君子之道述議之三（依仁篇）

依仁篇述：人之與衣，人必在衣中。依仁者，人必在仁中。人生當以仁為安居之宅，違仁則如失家宅，難有安寧。亞聖曰：「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」（《孟子·公孫丑上》）仁在人心，仁之體也。人在仁中，仁之用也。議：孔子說：「里仁為美，擇不處仁，焉得知？」朱子說：「里有仁厚之俗為美。擇里而不居於是焉，則失其是非之本心，而不得為知矣。」（《論語·里仁》）因此，我們先從外在環境的選擇來理解「依於仁」。修養不夠，尚為定性的時候，必然「近朱者赤，近墨者黑」，因此，交友應該有所選擇，所處也應該有所選擇。與賢者交友則能見賢思齊，處仁義之境則能進德向善。從這個角度來說，仁好比是人的衣服，可以給人禦寒，可以保護身體不受傷害，也是自尊以及尊重別人的體現。但是，需要注意的是，一個人如果自己身體不能產生溫暖，只靠衣服是無法長期禦寒的；自己不知道如何穿衣服，衣服是穿不好的，所以，「仁」的根在人心之中，好比體溫要由人自己擁有才行。所謂「人在仁中」，是為自身選擇仁義的環境，進而使自身所發的仁擴充於全身、光照於周圍。由內及外、內外合一、內外互用才好。朱子說：「依者，不違之意。仁，則私慾盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養之熟，無適而非天理之流行矣。」「仁在人心」，是「明德」本來就具備於人的本心之中，不假外求，非是虛構。能不違背本心，則不至於違仁。「人在仁中」，如陽光四射，普照萬物，福澤可以及於人與物。「學而時習之」，則內明；「有朋自遠方來」，是外照；「人不知而不慍」，則內外通明而不違仁。述：惻隱之心，人人具備，修養成德，顯明於外，則是仁德。光發於中，明耀於外，人所到處，光照其外。仁必由己，無可替代。仁由自發，非由命令。仁必至誠，不容纖毫之偽。至聖曰：「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》）議：僅有惻隱之心，不足以稱為仁，因此，只是「仁之端」。有惻隱之心而不見，好比燈未點亮；油脂充足而點亮，則能使近處明亮；若繼續修養，則能如太陽，所能照亮的範圍能大，所照的時間能久。當我們痛恨不仁不義、假仁假義的時候，當我們希望別人對自己能夠有仁有義的時候，就應該加強自己的修養，就應該立志擔當起自己應當擔起的責任。把希望寄托在別人身上，那是不一定能靠得住的，也是放棄自己的責任。孔子說：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」（《論語·子路》）同樣道理，其身有仁，仁能及人，必有餘慶；其身不仁，報以不仁，必有餘殃。所謂「假仁假義」是如何產生的？首先是借仁義之名，卻貪圖私利，最大的私利莫過於國家大權。從歷史上來說，在「上無天子，下無方伯」的情況下，「天下諸侯有相滅者」，管仲「力能救之」，雖然其行為並非完全符合仁義，但是，「因桓公城杞的行為在春秋亂世有其現實上的必要性，並且體現了大國輔助小國的道義性與歷史中興繼絕的公正性，所以《春秋》實與之，即權且從現實著眼而贊成桓公城杞興滅的行為」。（《公羊學引論》，第238頁）王莽滿口仁義，其行為也好像符合仁義，但是，其動機卻是要篡奪國家大權。清朝的建立，是當初滿人中的掌權者侵佔了漢人的生活領地，奪取了國家大權，然後為了維護滿人掌權者的權利，鞏固其權力，把儒學和聖人推崇得極高，但是，卻用文字獄使得文人學者政客都噤若寒蟬，只許用聖人之言證明其「聖明」、「仁義」、「正確」，卻絕不允許用聖人之言指出其殘暴、虛偽、錯誤，後來，有「驅除韃虜，恢復中華」之革命，有「五四」時期的「打倒孔家店」思潮，不能不說這是重要原因之一。因此，對仁義不能存有利用之意，不能存有任何虛偽之情。述：君子以仁自任，而不以仁自命。自命為仁者，非君子也；不以仁為己任者，亦非君子也。孟之反不伐，至聖盛讚之。在死生之前，唯仁為是。亞聖曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語·衛靈公》）《老子》曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。」議：聖人、君子之名，不是任何人可以自封的，只能憑藉自身的言行而得到人們自然的認可。在孔子學說以及華夏文化之中，為天地所立之「心」是天地無私，是生生之仁，天地雖有上下，但不是一個尊貴、一個卑賤。我們由此來說一下執政黨和參政黨的關係。執政黨與參政黨雖然有分工的不同，但是，彼此的互相尊重是必要的，不存在尊貴與卑賤的關係。如果執政黨總是居高臨下，頤指氣使，盛氣凌人，那麼，就是違背樂的精神，參政黨難以推重支持，雖口服而心不服，如此又怎麼能真正發自內心地去獻計獻策？又怎麼能避免各懷心腹事而陽奉陰違？執政黨的地位就會動搖，最終被取代也是必然之事。「兼聽則明，偏信則暗」，這是中國的古訓。如果執政黨謙遜自持，甘心下問，不以執政黨的地位而自傲自矜，廣開言路，那麼，參政黨就能敢於言其所當言，避免貌和心離之患；民眾也能有合理的渠道提出自己的意見，執政黨可以「有則改之，無則加勉」。這樣，國家也就和平穩定了，民眾也因此而安康樂業，執政黨的地位因此就不會動搖。參政黨既然已被確定為參政議政的角色，因此，對國家大政方針的決定只有提議、監督的權力，而沒有履行決策的權力。如果參政黨自貶身份，總認為自己比執政黨低人一等，那麼，唯唯諾諾、歌功頌德、阿諛奉承之風就在所難免。見義而不為，不可謂之勇；見利而爭先，不可謂之義；苟同而失去原則，不可謂之正；見錯誤而不敢責問，不可謂之誠；見利國利民之舉而默不作聲，不可謂之仁；不明自己地位而妄論是非，不可謂之禮。無勇義正誠仁禮，參政黨就失去了存在的必要。如果參政黨越位，而行執政黨之權，不僅會危害參政黨的地位，而且必將禍國殃民。為了保證民眾權益得到保證，執政黨的廉潔公正便是執政黨的自我要求，也是參政黨和民眾的共同期望。有了這個共同前提，才能做到「長期共存，互相監督，肝膽相照，榮辱與共」。執政黨能行王道仁政，不把國家作為一黨私有之財產權利，廣開言路，胸懷若谷，能有交知心朋友的心懷，能有交諍友的勇氣，必然能得到百姓的支持與擁戴，所以，自我誇耀、自封為「偉大、光榮、正確」，使人來歌功頌德，不如真誠為國家、百姓負責。老國家長治久安的最終受益者，首先是民眾，因為無論是國家興建之時，還是國家衰敗之時，遭遇苦難的都主要是民眾。我們的執政黨能夠「立黨為公，執政為民」，處理好與參政黨的關係，是建立和諧社會的重要前提。述：明德未厚，蒙昧未啟，則里仁為美，毋友不如己者，見賢思齊焉，見不賢而內自省，躬自厚而薄責於人。明德既明，心性既定，則朱墨不染，所居無陋，忠以持己，恕以待人，矜而不爭，群而不黨，謹言慎行，不憂不懼，仁義為尚，希賢希聖。至聖曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！」（《論語·衛靈公》）議：若尚未能明心見性，則以禮自節；若於禮尚未明了，則以法約束。因此，「刑不上大夫，禮不下庶人。」庶民能修養，則能進於君子，進而從政；君子當能以禮自節，而致力於明心見性。只有明心見性，而且修養得在名利誘惑、生死威脅面前不使心性被蒙蔽，才能算「心性既定」。孔子說：「不曰堅乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不緇。」（《論語·陽貨》）《四書章句集注》引楊氏的話說：「磨不磷，涅不緇，而後無可無不可。堅白不足，而欲自試於磨涅，其不磷緇也者，幾希。」《四書或問》又引張敬夫的話說：「子路蓋不悅公山之召矣，及此而復有言者，則以中心所疑，雖聞聖人之言，而自反終未能安，故問以辨之而不敢釋，亦可謂善學矣。然其不悅者，蓋以己觀聖人，而未知以聖人觀聖人耳。」（第375頁）在此，有兩點需要注意。第一，成就君子之道，而後能漸進於聖人之道；第二，其中的「以己觀聖人，而未知以聖人觀聖人」與「以小人之心度君子之意」之意相同。這裡的第二點尤其重要，因為「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·里仁》）），所以，不知君子之道的人常常從利的角度看待君子，而認為君子之言行迂闊而無用；曲高已經和寡，君子之道好比曲高，而聖人之道通貫天地人、古今中外，不僅非常人所能完全理解，甚至君子亦難全部理解，因此，顏子說：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！」（《論語·子罕》）因此，子貢說：「他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。」「夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。」（《論語·子張》）孔子說：「君子矜而不爭，群而不黨。」（《論語·衛靈公》）又說：「君子以文會友，以友輔仁。」因此，君子之道永遠莊重地堅持本性，以禮自節而與眾人相處，不因觀點、利益相同而結為私黨、相互偏袒，不因觀點、利益不同而相互仇視，而是以志同道合相勉勵，共同促成仁義之事業。中國文化向來只提倡有君子之群體以成「政府」，而不提倡為某種觀點和利益的相同而成立派別。黨派的形成是受西方影響而產生、興盛，無論是多黨競爭而輪流執政，還是一黨執政多黨合作制，都存在著一些問題。不過，既然已經成為現實，就需要考慮如何解決問題。假如使黨員不再是為了本黨的利益，而是「立黨為公」、「立黨為仁」，那麼，「黨」也就成了君子群體，政府也就成了「自正正人」而能使「天下太平」的「政府」了。這樣的「政府」就不再僅僅是「國家權力機關的執行機關」（《現代漢語詞典》），而且是「燮理陰陽」、「執政為民」的機構了。其關鍵在於，在選擇「黨員」的時候不再是把「黨的利益」放在第一位，而是把道德仁義放在第一位，舉薦賢德君子作為「黨員」。述：仁者愛人，仁之途也。愛人者，推己及人而已。己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲則勿施於人，然須以道義為準則，而非以好惡為標準。至聖曰：「君子成人之美，不成人之惡。」（《論語·顏淵》）推己及人，是謂仁人；珍惜物力，是謂愛物。亞聖曰：「親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子·盡心上》）議：「愛人」如何去做？「愛」字有「心」，「心」有「本心」與「私心」之分。由「本心」去「愛人」則近於君子，由「私心」去「愛人」則不離於「小人」。由「本心」去「愛人」，能不因成就自己而損害他人，更不以損害他人的方式成就自己，而是以修養、完善自我而使人也能修養、完善自我；能由「本心」而有「至善」的言行，不會因為私利而引導邪惡的風氣；能成人之美或防止邪惡，絕不助紂為虐、陷人於不義。由「私心」去「愛人」，會因為觀點、利益相同去做事，會因愛或恨做出不同的事，會因為關係親疏而做出不同的事，至於所做的事是否符合道義、是否損害他人則在所不顧，甚至會損人利己、以鄰為壑、落井下石、共同毀滅；有時所做之事看起來符合道義但並非因為符合道義而去做，有時為了自己、親人、愛憎、私利而不顧自己的生死。發自本心的愛，近於仁；發自私心的愛，似於義。發自本心的「愛」，我們稱之為「仁愛」。仁愛應該是有層次的。《孟子·盡心上》說：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」也就是說，人對於動植物，只有愛惜之情，卻談不到仁心，因為仁是人與人之間的愛，所以說「仁者愛人」，對動植物的愛不能稱之為仁。所以，動植物可以作為我們的食物，我們卻要愛惜，不能為了奢侈享受失去節制，否則就是暴殄天物。官員對於百姓，必須有仁愛之心，卻談不到親近，要保持適當的距離，因為一旦官員與民太親近就難得保持公正之心，所以說「近之則不遜，遠之則怨」，官員只要尊重百姓的人格和本性就可以了。子女對於父母，需要親近，卻不是說只是仁愛的問題，因為親近之中包含仁愛，仁愛之中卻不包含親近，所以，父母與子女之間有著天然的關係，一旦這種天然的關係遭到破壞，那麼，家庭也就破裂了，家庭的破裂會動搖社會穩定的基礎。華夏文化講不講「博愛」？《論語》中說「泛愛眾」，這不是「博愛」嗎？《墨子》中說「兼愛」，這不是「博愛」嗎？《周易》中說「厚德載物」、「生生之謂易」，這不是「博愛」嗎？《老子》中說「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰」的「玄德」，不是「博愛」嗎？但是，華夏文化不單純講這種「博愛」，因為這只是「推愛」的必然結果，卻不是途徑。述：推己及人，必有次序，修身為本，親親為始，賢賢為大，合道為至。親親者，孝悌為首。以敬心待父母祖先則為孝，進而老吾老以及人之老；以敬心待兄弟姐妹則為悌，幼吾幼以及人之幼。盡孝由己，不較於人。謙遜有禮，不傲於人。有子曰：「孝悌，其為仁之本與？」（《論語·學而》）議：《周易·序卦傳》說：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」首先，因此，有天地萬物之後有人，人分男女，雖男女有別，但是，無不是「以修身為本」。《詩經·周南·關雎》「樂得淑女以配君子」，皆是以德相配。夫婦當以德相配，而非以才、情、貌、財、位相配。如今輿論多宣傳夫婦以才、情、貌相配，而對德的重視不夠，至於以財、位相配則是庸俗。其次，有夫婦而後成家庭、有父子，由各個家庭構成一個國家，家庭和睦是國家和諧的基礎。夫婦各盡其責、相敬相親、白頭偕老，父子之間，尊祖敬宗、父慈子孝，然後能「親親」。無論是君臣還是庶民，從人際關係來說，都應該從「親親」做起，君臣尤其要做出榜樣，而不應該誘導庶民產生君臣親於父母的認識或情感。若不能親親，無法真誠做到「仁民愛物」。再次，為君為臣，以「賢賢」為大，即識賢、任賢、敬賢，只有如此，才能做到為國為民負責。因此，「君子賢其賢，而親其親」，由此而能使「小人樂其樂，而利其利」。（《大學》）有子說：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語·學而》）朱子解釋說：「言君子凡事專用力於根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。」《孝經·鉤決》引孔子的話說：「吾志在《春秋》，行在孝經。」因此，「孝悌」是實踐君子之道的關鍵所在。程子特彆強調：「孝弟，順德也」；「行仁自孝弟始」，但是，不能說「孝悌是仁之本」。最容易被人懷疑或批判的是以「孝弟」為「順德」。孝悌是無條件的，因為孝悌所涉及的是「道德關係」。蔣慶先生說：「承認君、父、夫對臣、子、婦具有單方面的絕對道德義務，並不是認為雙向的人倫關係具有道德意義。此處所謂雙行的人倫關係，是指雙方行為人作出的行為均依對方的行為為轉移，如君使臣以禮，然後臣事君以忠，若君使臣不以禮，臣事君可以不忠；又如父子一倫不是父慈了子才孝，夫婦一倫不是夫義了婦才貞。如果行為均依對方的行為為轉移，那雙方的關係就是計較利害得失的權利關係，而不是道德關係。所謂道德關係，當然要涉及到行為人雙方，但雙方中的每一方只是單方面地去絕對服從屬於自己一方的道德或者說名分，如君禮、臣忠、父慈、子孝、夫義、婦貞，而不問對方涉及自己的行為如何。」（《儒家社會與道統復興》，第170頁）因此，「孝悌」以及「忠信」等一切道德，都是個人對自己的要求，而不能是對任何他人的要求；一個人的修養由此而不斷提升，一個家庭、國家、社會的風氣由此而漸趨和諧安寧。述：修齊治平，必當賢賢。敬畏聖人之言，選用賢能之臣，可少過錯。合道則盡性而已，故曰：「仁者，人也。」（《中庸》）《中庸》曰：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」議：「畏聖人之言」，是華夏文化復興、儒教復興的必要。蔣慶先生說：「現代人動不動就跟聖賢平等，認為自己有決定自己道德選擇與精神生活的自由，這是自己的權利，任何人都不能干涉，包括歷代聖賢也不能干涉。為什麼呢？因為聖賢同我一樣也是人，我的自由不受他人的干涉。因此，現代人找到了一個人人自由平等的美好理由來拒絕聖賢的教化教誨，並且心安理得。但是，現代人沒有想到，聖賢是聖人，你是凡人，聖人與凡人在現實層面的差別比人和猿的差別還大。聖人立人極，達天德，內聖外王成己成物，贊天地之化育而與天地參，你呢？」（《儒家社會與道統復興》，第68頁）然而，就在倡導華夏文化復興的情況下，社會上處處所見的卻是，既不以孔子為「聖」，更不以孔子為「王」，頂多只願意稱之為某方面的「專家」，一定要去掉聖人的神聖光環，「抗拒聖賢的教化教誨，其結果於聖賢何傷？受影響的還是現代人自己，因為抗拒聖賢教化教誨而在自然生命中沉淪，正是現代人自己選擇的結果。」（同上，第69頁）「仁者，人也」，是從目標上說，「仁」的目標也就是要成為一個區別於禽獸的真正的「人」。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」（《孟子·離婁下》）朱子解釋說：「人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨人於其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在於此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實無以異於禽獸。君子知此而存之，是以戰兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也。」人不能像禽獸一樣只顧自我、弱肉強食，而應該修養自己。蔣慶先生說：「世界各大宗教，只有儒家將其根本學理建立在一個真正的人上，所謂『真正的人』，就是儒家所謂『君子』。也就是說，對儒家而言，做一個真正的人，就是做一個『君子』。在中國儒學傳統中，『做一個真正的人的倫理準則』最集中體現在劉蕺山《人譜》上，若世界各大宗教中的人都按照《人譜》做人，則人人成『君子』，不僅會減少世界各大宗教的衝突，也會減輕世界各種人為的災難。」（范瑞平主編《儒家社會與道統復興——與蔣慶對話》，第93頁）
推薦閱讀：