引禮入法奠定中華法系基石

　　中國自古以來乃「禮儀之邦」，傳統社會往往被稱為「禮法社會」。禮法結合、出禮入刑構成中華法系的基本精神和中華法文化的最主要特徵，其形成是以古代法律的儒家化運動為背景，通過引禮入法的方式實現。

一

　　禮，源自古代祭祀活動。祭拜天神和先祖的儀式乃是遠古時代最重大的社會活動之一，要求遵循嚴格莊重的程序和範式。由此，禮逐漸發展演化成保證祭祀儀式按程序和規矩順利進行的基本規則。其內在精神首先是對秩序的要求，以及對身份、地位和與之相應的權利義務的劃分。古聖先哲們將對天地神明的祭祀禮儀規矩引申投射到世俗社會，以期建立起一種穩定平和的社會政治與人文秩序，體現出人類有序生活並管理社會的共同願望。禮治秩序的構建儘管形式上看似倚重道德感召和繁文縟節的禮儀，但禮所體現和包含的社會行為規範的意義至為關鍵。禮由祭祀而擴展、輻射到社會生活的各方面，成為國家形成之後定位和調整各種社會關係的基本行為規範，是一種未成文的習慣法。

　　隨著國家的出現以及政治統治經驗的積累，禮開始演化為一種開放性的社會規範，禮在成為道德和行為是非曲直準繩的同時，赫然成為全社會最普遍適用的權威性規範和調整各類重大人文關係的最高準則，從而具有了法的意義和功能。

　　荀子曰：「求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。」商鞅也認為「聖人」為了「止亂」而「定分」。其所謂「分」，即「土地貨財男女之分」（《商君書·開塞》）。顯然，「分」實質上就是建立在財產私有制基礎上的權利義務的劃分。雖然這種劃分在當時的政治意義主要在於「上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度」（《管子·五輔》），但其功能充分體現出私有制出現之後對與人身關係相對應的權利義務關係的全方位調整，禮由此而上升為整個社會的基本的行為規範。章太炎先生曾言：「禮者，法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也。」（《檢論》）西周的禮治，意味著以禮的名義和形式構建起來的法律制度體系和國家治理模式。

　　應該特別指出，禮本身還包含理、義的含義。《禮記·樂記》：「禮也者，理之不可易者也。」《禮記·禮運》：「禮也者，義之實也。」《管子·心術》：「禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。」禮生於義，義出於理，禮則意味有理。禮義往往合稱，揭示出其本身所具有的合乎天理人情道義之意的一面。這一含義多被忽視，導致對禮的認識和評價發生偏誤。

二

　　春秋以降，「禮崩樂壞」，傳統貴族政治及法律秩序被打亂，客觀上要求新的治理方案填補空白，所謂的禮治與法治之爭應運而生。儒家鼻祖孔子以「克己復禮」為職志，深切緬懷傳統禮治秩序，篤信「安上治民，莫善於禮」（《孝經》引孔子語）。致力於「復禮」的孔子儘管憧憬以「親親」「尊尊」為核心的西周宗法等級政治，希望回歸「禮樂征伐自天子出」的理想時代，但作為「聖之時者」（《孟子·萬章下》），他更關注且厭惡的是現實社會的亂象，期待構建穩定而統一的政治以及法律秩序體系。蕭公權說：「孔子取前人之觀念加之以新意義，賦之以新條理，而以此深刻化之古學為其從政施教之原理，故孔子之政治思想，似守舊而實維新，有因襲而復能創造。」（《中國政治思想史》）郭沫若也說孔子「一方面在復古，一方面也在維新」（《十批判書》）。儒家禮治思想植根於特定的歷史文化土壤，有其產生的必然性和合理性，不能簡單以復古倒退視之。孔子以為德、禮為治道之本，主張「為政以德」。（《論語·為政》）周公在周初就提出了「明德慎罰」思想，孔子則說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》）孔子將德、禮由宗法性的行為規範發展為全社會的價值準則，具有積極性和進取精神。梁啟超曾將孔子此語譽為「中外古今政治論中，實可謂為最徹底的見解。」他進而闡釋道：「無文字的信條，謂之習慣，習慣之合理者，儒家命之曰『禮』，故『禮也者，理之不可易者也』（《樂記》）。儒家確信非養成全國人之合理的習慣，則無政治可言。不此之務，而鰓鰓然朝制一法律暮頒一條告，不惟無益而徒增其害。」（《先秦政治思想史》）

　　梁啟超所批評的就是所謂的「法治」主義，以先秦法家為代表。首先需要澄清的是法家之法有廣、狹二義。廣義指法度、法式；狹義則局限於刑。古代法和刑可以互訓。《說文》：「法，刑也。」《爾雅》：「刑，常也，法也。」法家乃後起之學派，以商鞅、韓非為代表，主張強權政治和實力主義，其學以性惡論為本，以刑名法術為用，落腳點則在君主的獨裁與獨治。他們認為道德教化無法改變人趨利避害的本性，故治國之道在嚴刑峻法，刑賞結合。這與儒家的禮治主義形成鮮明對照，故有所謂的禮法之爭。其實，禮、法之異，不過是社會治理方案和策略不同而已，禮重教化，法重製裁，兩者大可相互調和補救。戰國晚期的荀子開儒、法合流之端，完成了禮、法合一的理論構建。

　　荀子也講性惡，但同時又認為可以「化性起偽」，將人性改惡為善。他認為禮義和法度，都是矯治人性的工具，兩者相輔相成。荀子的禮論更多關注禮的行為規範意義，並藉此揭示了道德與法的一致性一面；而其法論則不似法家那樣一味依賴偏重於刑，而是著眼於法度、法式的層面，這種廣義的法與禮就具備了名異而實同的特質。是以荀子常常禮、法並舉，既將禮視為「治之始」，又說法是「治之端」，甚至乾脆「禮法」連稱。「治之經，禮與刑。」（《荀子·成相》）先德禮，後刑罰，隆禮重法，這些觀點的提出，意味著禮、法之爭在理論上已被荀子所消解。

三

　　商鞅在秦國變法成功，開啟了一個以棄禮重法為手段，以國強民弱為目標的法家政治表演時代。秦始皇橫掃六合一統天下，是這場大戲的高潮；而巍巍秦帝國短短十幾年即轟然倒塌，灰飛煙滅，則是大戲的落幕，也意味著法家政治神話的破滅。漢人總結亡秦的教訓，明了禍根之所在。賈誼說：「商君遺禮義，棄仁恩，並心於進取，行之二歲，秦俗日敗。」「秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人並起，萬民離叛，凡十三歲，（而）社稷為虛。」（《漢書·賈誼傳》）他認為禮可「固國家，定社稷」，禮、法各具功用，不可偏廢。「夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。」（《新書》）賈誼之論既是對荀子思想的承傳，也標誌著儒學的復興。迨及漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，儒家定於一尊，而所謂法家則身不由己與儒家合流了。

　　法家素擅刑名法術之長，戰國以來統治著法律領域。「當時各國法律多由此輩制定，其所擬訂之法律即法家平日所鼓吹之主張。李悝之《法經》，商鞅之秦法，固不待論，即蕭何所制漢律亦全襲秦舊，為法家一系相承之正統。」（瞿同祖《中國法律與中國社會》）在儒家看來，法家之律道德教化不彰，家族倫常缺位，一味依賴嚴刑峻法，與儒家追求的明刑弼教、孝治天下相去甚遠。如何將禮的精神注入法律，成為復興後儒家的頭等大事，於是法律的儒家化進程不期而至。

　　這個過程略可分為三個階段。第一階段，引經決獄。漢承秦制，且「漢家自有制度」（漢宣帝語），在無法對法制體系推倒從來的背景下，董仲舒率先在司法審判領域發起《春秋》決獄活動，即直接援引《春秋》等儒家經典作為定罪量刑的依據。經義決獄的原則是「論心定罪」「志善而違於法者，免；志惡而合於法者，誅」（《鹽鐵論》）。法家之律表現出強烈的客觀歸罪色彩，只看結果，不問動機。經義決獄旨在糾正補救這種偏誤，將行為人主觀的善惡作為斷案依據。雖不免有從一個極端滑向另一個極端之嫌，但其藉助審判活動重塑道德倫理精神的意義更為顯著，可謂法律儒家化之權輿。第二階段，引經注律。引經決獄的同時，儒生們紛紛研讀注釋法律，於是，「法律之家亦為儒生」（王充《論衡》）。儒生注律在東漢掀起高潮，「後人生意各為章句。叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句十有餘家，家數十萬言」（《晉書·刑法志》）。諸儒章句乃是依據儒家經典詮釋法律條文，從而為法律儒家化奠定了思想理論基礎。第三階段，依經立法。前面的鋪墊以及朝代的更替，為從立法層面實現禮律合一提供了可能。魏晉南北朝以至隋唐，各代立法無不遵循「峻禮教之防」（《晉書·刑法志》）的原則，全面深入引禮入法而實現禮法結合，完成法律的儒家化。陳寅恪說：「古代禮律關係密切，而司馬氏以東漢末年之儒學大族創造晉室，統制中國，其所制定之刑律尤為儒家化。既為南朝歷代所因襲，北魏改律復採用之，輾轉嬗蛻經由（北）齊、隋以至於唐，實為華夏刑統不祧之正宗。」（《隋唐制度淵源略論稿》）作為中華法系的典範，《唐律疏議》集以往立法之大成，「一準乎禮」「得古今之平」（《四庫全書總目提要》）。《唐律疏議·名例疏》說：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。」唐律的許多具體制度和原則，諸如八議、十惡、官當、容隱、存留養親、依服制定罪量刑等等，既是禮法結合的體現，亦為儒法合流的法律成果。

四

　　獨樹一幟的中華法系被稱為世界五大法系之一，禮法合一的特徵乃是其有別於其他法系的根本所在，也賦予了中國古代法制文明發展史的文化底色。引禮入法的歷史過程對中華法系自身性格的塑造具有決定性影響，故不乏積極的歷史價值和意義。

　　其一，禮是植根於以家族為本位的傳統社會土壤上的道德倫理規範體系，而禮治則是依賴這種體系構建起來的社會秩序。孟德斯鳩曾謂中國古代「禮教構成了國家的一般精神」（《論法的精神》），此乃中華文明注重人倫道德教化自然演進的結果。引禮入法，意味著禮治的精神和原則貫徹於法律，完成了傳統社會禮治秩序構建的重要一環，達至「禮法社會」模式的形成。由於禮本身所具有的義理內涵，更使得這種與中國傳統文化相匹配的「禮法社會」的出現具有必然性和合理性。

　　其二，禮本身所具備的道德規範意義不僅使引禮入法成為可能，更使得這個過程順理成章水到渠成。道德與法律共同肩負維繫社會秩序的使命，兩者相互支持和補充。任何一種法制文明都必須面對並解決兩者關係問題，引禮入法則是傳統中國的解決方案：以道德精神挈領和改造法律，並直接將部分道德規範上升為法律。我國古代民事立法極不發達，民事法律關係的調整，主要依靠禮，「禮達而分定」（《禮記·禮運》）。蔡元培說：「我國古代有禮、法之別。法者，今之所謂刑法也；而今之所謂民法，則頗具於禮。」（《蔡元培全集》第三卷）國家法制層面，德主刑輔、出禮入刑成為精神原則；社會生活層面，由於禮兼具了感召和約束雙重功能，禮的權威性的提升，為民間社會構建良風美俗、自然和諧的道德秩序提供了可能。與傳統文化相適應的民間「差序格局」（費孝通《鄉土中國》），不失為中華文明的獨特景觀。

　　其三，法家只迷信暴力，完全無視道德教化的功能，故其律以嚴刑峻法著稱。唐律因「一準乎禮」，而「得古今之平」。這個「平」，一方面表現為德主刑輔，禮刑互濟，使得法律的重刑主義色彩全面消退，立法上寬嚴適中，公允平緩。另一方面，與「骨肉可刑，親戚可滅」（《慎子》）的法家立場不同，儒家以家族為本位，重人倫孝道親情。唐律中老幼廢疾減免刑罰以及親親相隱、存留養親等制度體現出禮的精神，弘孝敦倫，原情循理，無疑具有積極的義理價值成分。

　　其四，西周禮治在司法領域提倡慎刑恤獄；主張罪疑從輕、從赦；提出了「中道」「中罰」等概念。孔子主張「哀矜折獄」，孟子則以「仁政」為訴求，以為「殺一無罪，非仁也」（《孟子·盡心上》），並重申了「罪人不孥」的古訓。這些具有積極價值的思想和主張，伴隨著漢朝以後經義決獄的不斷深入和推廣，不同程度貫徹或體現於司法審判活動之中。我們今天讀一讀古代判牘，就不難嗅到熔天理、國法和人情於一爐的人文關懷和人道主義氣息，頗值今人玩味。

　　禮法合一為特徵的中華法系貫穿著「親親」「尊尊」精神，表現出鮮明的等級法、倫理法色彩，這是不爭的事實，唐律的八議、十惡、官當、依服制定罪量刑等制度即為明證。我們並不否認其糟粕性一面，而同時更應該看到這些內容存在的歷史邏輯性一面。法律是文化的一部分，法律色彩當然由一國文化底色所賦予。其得失評價，應著眼於歷史文化發展的必然性與必要性，把握文明整體的進程和節奏，切忌以現代的理念和標準割裂歷史，苛責古人。「按照現代以前的任何標準來看，中國法典顯然是自成一格的宏偉巨作。亦同中國社會的許多其他方面一樣，中國舊法制是『非現代』的，然而按其所處的時代環境來看，還不應馬上稱它是『落後』的。」（費正清《美國與中國》）陳寅恪之「了解之同情」，錢穆之「溫情與敬意」，無疑是我們解讀歷史的基本態度。

　　值得強調的是，儒、法兩家在追求和維繫等級政治乃至綱常倫理秩序方面並無本質的差異。司馬遷說：「法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。」（《史記·太史公自序》）韓非則首倡「三綱」之說，以為「臣事君、子事父、妻事夫」乃「天下之常道」（《韓非子·忠孝》）。法家主張「一斷於法」當然值得肯定，但其中包含的法律平等意義十分有限，因為其「法」非良法，其「斷」則完全落腳在君主個人的獨斷。儒、法之爭主要體現在手段和策略不同而已，及至「德主刑輔」、禮法並用思想被奉為一尊，兩家即和衷共濟了。論者以引禮入法為傳統法律等級化倫理化之根源，或許是對法家有著過多理想化誤讀，或許是腦海里還殘存著「儒法鬥爭」成見。沿著儒法合流、法律儒家化、外儒內法的歷史線索去把握，應該是評價引禮入法這一歷史現象的恰當途徑。

　　（作者系中山大學法學院教授）