吳增定 ：自由主義與現代國家的道德正當性

　　【內容提要】本文所討論的問題是現代國家的道德正當性危機。本文認為，這一危機在主流的自由主義政治哲學中表現得最為充分。自由主義一方面要求國家最大程度地保護每個人的宗教信仰和道德選擇的自由，另一方面又基於個人自由的道德優先性反過來否定國家的道德正當性，甚至批判國家是一種道德的「惡」。但這樣一來，國家就很難在道德上要求個人的真正服從。為了更清楚地理解這一危機，本文從政治哲學史的角度探討了現代國家的起源和實質。本文認為，現代國家在早期現代興起的主要動因，就是解決西方基督教世界內部的「神學政治問題」，也就是宗教與政治之間不可調和的衝突。為了解決這一問題，「現代政治哲學之父」馬基雅維里將國家本身去宗教化和去道德化，使它變成一個純粹的人為建構。在此基礎上，霍布斯建構了一種絕對主義的國家觀念。而洛克則站在自由主義的立場對國家的絕對權力進行道德約束，捍衛個人自由相對於國家的道德優先性。盧梭和黑格爾一方面接受了霍布斯和洛克的現代性前提，另一方面試圖消除個人與國家之間的對立，為國家的道德正當性辯護。但是，這種辯護無論在現代自由主義，還是在左翼激進主義那裡，都沒有得到承認。本文的結論是，要想重建國家的道德正當性，我們必須站在一種超出現代性的更高視野去反思現代性的前提。　　【關 鍵 詞】自由主義/國家/個人道德　　引言　　晚近以來，國內學界關於國家和國家主義的討論漸有熱烈之勢。不過耐人尋味的是，這個討論從一開始就變成了一場針對國家的堂吉訶德式道德審判。事實上，國內學界對於國家的這種道德義憤，正如作為其意識形態基礎的自由主義一樣，原本不是中國本土的自生自發之物，而是西方的舶來品。在當今西方世界，甚至在全球範圍內，自由主義早已成為一種佔據絕對主導地位的政治話語，甚至是唯一「政治正確」的意識形態。自由主義信奉的是十九世紀英國歷史學家阿克頓勛爵的名言：「權力傾向於敗壞，絕對的權力絕對導致敗壞」。①儘管自由主義也承認國家是一種「必要的惡」(necessary evi)，認為需要國家來保護個人的生命、自由和安全，維持社會的基本秩序——但是無論如何，「必要的惡」仍然是「惡」(evil)。只要國家是一種權力，哪怕是一種公共權力，那麼對自由主義來說，國家就必然是一種「敗壞」，一種道德上的「惡」。　　自由主義對於國家的這種道德批判和否定，來自於它對國家與市民社會或公共領域與私人領域的二元區分。這是它的基本原則。它所預設的基本事實是，包括宗教信仰和道德選擇在內的一切善(goods)或價值都是主觀的和相對的，並且都是完全不可通約的。為了避免人與人之間因為宗教信仰和道德選擇的分歧而產生政治和社會衝突，自由主義的策略是將國家「去道德化」。具體地說，自由主義把一切宗教信仰和道德選擇等都劃入私人領域，並且將這一私人領域同作為公共領域的政治或國家分離開來。相應地，國家作為一種公共權力必須保持道德的中立性：它僅僅關心人的生命、自由和安全，保護人的基本自由和權利，卻不能、也不應該干涉人的宗教信仰和道德選擇。　　但是，一旦國家被「去道德化」，那麼它就不可避免地變成一種純粹的權力，甚至是一個赤裸裸的暴力機器，也就是霍布斯所謂的「利維坦」。對於個人來說，國家的這種強大權力首先並非意味著對個人自由的保護，而是意味著對個人自由的持久威脅和侵犯。在自由主義那裡，保持道德中立性的國家本身恰恰因此失去了道德的正當性，無法在道德上為自己辯護。　　自由主義的猶豫或矛盾在於，它一方面要求國家最大程度地保護每個人的宗教信仰和道德選擇的自由，為此必須賦予國家強大的權力；但另一方面，又基於個人自由的優先性反過來否定國家作為一種公共權力的道德正當性，甚至批判國家是一種道德上的「惡」。問題是，倘若國家失去了道德的正當性，倘若它在道德上被判定為「惡」，哪怕是一種「必要的惡」，那麼它又有什麼理由要求個人的服從?但是，假如沒有個人的服從，那麼國家又如何能夠反過來為個人自由提供保護?在對待國家的態度上，自由主義陷入了兩難。　　一、現代國家的「神學政治」起源　　在西方前基督教的古代時期，也就是古希臘和古羅馬時期，以柏拉圖、亞里士多德和西塞羅等為代表的古代政治哲學家都認為國家是一種高於個人的真實存在，都將國家看成是個人的終極目的。柏拉圖在《理想國》中將城邦類比成「大寫的人」，認為城邦作為整體比個人更高、更真實。②當亞里士多德說「人在自然上是政治的動物」時，他的意思顯然不是對城邦或國家的道德批判，而是對它的完全肯定。在他看來，一個人只有在城邦或國家之中做一個公民，才能培養自己的德性，實現自己的人性，並且最終成為一個真正的人。③在《法哲學原理》中，黑格爾用一個典型的例子總結了古代哲學家對於國家的一般看法。有人問一位畢達哥拉斯派的哲學家如何教育自己的兒子，他的回答是，「使他成為一個具有良好法律的國家的公民」。④——黑格爾舉這個例子當然不讓人感到奇怪，因為他是極少數高度肯定國家的道德正當性的現代政治哲學家之一。　　然而，古代政治哲學對於政治世界和國家的肯定在基督教那裡遭到了決定性的挑戰。基督教的非政治性和反政治性就體現在它的二元論教義之中。它不僅在「上帝」與「愷撒」、精神與世俗、彼岸與此岸或「上帝之城」與「世俗之城」之間進行了嚴格的二元區分，而且設定了前者相對於後者的絕對統治和優先地位。一方面，基督教從根本上排斥和否定世俗政治的地位，將它貶低為一個墮落和原罪的世界，認為真正的榮耀屬於彼岸的精神世界。但另一方面，基督教又認為自己擔負了拯救世俗政治的使命，因此必須引導、監管進而控制世俗政治。　　與這種二元論的教義相對應，基督教的教會作為一種「政體」也表現出獨特的二元論色彩。教會將所有的世俗政治或國家貶低為一種世俗權力，同時將自己看成是一種精神權力，並且認為任何世間權力都應該受到精神權力的統治和領導。一方面，教會宣稱精神權力高於世俗權力，對後者表不極端的鄙視、拒斥和否定，所以它拒絕將自己看成是一個世俗國家。但另一方面，教會又認為自己作為上帝在世俗政治世界的代理者，因此不僅能夠、而且應該甚至必須干涉世俗國家。從世俗權力的方面來看，教會似乎顯得軟弱無力，因為它既沒有軍隊，也沒有通常意義的官吏和臣民。但從精神權力的方面來看，教會的力量卻是非常強大，因為它控制了人的精神思想和信仰，因為只有教會有權決定一個人是否能夠獲得拯救，是在死後走向天堂還是被罰進地獄。　　恰恰由於基督教對於世俗政治的這種悖謬態度，整個西方基督教世界在中世紀一千多年漫長的世間里一直陷入政治上的混亂、無序和戰爭。在《社會契約論》的結尾，盧梭簡潔而準確地總結了基督教的政治後果：⑤　　既然永遠都只能有一個君主以及公民的法律，結果這種雙重權力就造成了一種法理上的永恆衝突；這就使得基督教的國家裡不可能有任何良好的政體，而且人們永遠也無從知道在主子與神父之間究竟應當服從哪一個。　　這裡，盧梭清楚地指出了現代國家的思想淵源。從根本上講，現代國家就是為了解決西方基督教世界自中世紀以來的「神學政治危機」，消除宗教與政治之間的衝突與對立。毫無疑問，這一點既構成了現代政治哲學革命的內在動力，也成為現代自由主義的基本問題域和思想背景。　　二、霍布斯的絕對主義國家學說　　現代政治哲學的兩位先驅——馬基雅維里與霍布斯，他們的政治哲學思考，首先並且主要針對的是基督教世界內部的「神學政治危機」。在馬基雅維里看來，包括義大利在內的整個基督教世界之所以長時間地陷入內亂與戰爭，是因為基督教的教會對於世俗政治的干涉。誠如他在《論李維》中所說，「教會無論過去還是現在，總讓這個地域保持四分五裂的狀態」。⑥為了解決這一「神學政治危機」，馬基雅維里首先將政治「去宗教化」。他認為，政治本身是一個與宗教無關的純粹屬人世界，是一個由生存、安全和榮耀的慾望或必然性主宰的世界。不僅如此，他還反過來將宗教本身「世俗化」。對他來說，宗教不再意味著一種超政治的精神力量或神聖信仰，而是一種純粹世俗的權力慾望，因此它完全從屬於政治世界。馬基雅維里不僅將政治同一切超政治的道德和宗教劃清界限，而且提出了獨特的「國家理由」思想。他毫不隱諱地宣稱，國家的生存與安全是政治世界的最高原則，甚至是唯一目的；為了實現這一目的，君主或統治者必須拋棄一切道德和宗教方面的考慮，即便是作惡也無所顧忌。⑦　　與馬基雅維里類似，霍布斯的政治哲學思考同樣具有明確和具體的現實針對性——他所針對的是英國當時的政治危機。在他看來，英國內戰在本質上是一種「神學政治危機」，因為衝突和交戰的各方都是以上帝的名義爭奪世俗政治的統治權。這一危機的思想根源是基督教關於精神與世間或彼岸與此岸的二元論教義，而它在政治上的表現則是宗教權威與世俗權威的衝突。在《利維坦》中，霍布斯言簡意賅地總結了這一神學政治危機的實質：⑧　　在基督教體系國家中，引起叛亂和內戰最常見的借口，長期以來一直是當上帝和人的命令互相衝突時，兩面同時服從的困難；這一困難迄今尚未完全解決。十分明顯，當一個人接到兩個互相衝突的命令時，如果知道其中一條是上帝發布的，他就應當服從那一條；另一條即是他的合法主權者(不論是君主還是主權議會)或他的父親的命令，他都不應當服從。　　霍布斯政治哲學思考的根本意圖，無非是要克服宗教權威與世俗政治權威之間的對立，實現政治世界的統一與和平。在《社會契約論》中，盧梭清楚地指出了霍布斯的這一意圖。他說：「在所有的基督教作家之中，哲學家霍布斯是唯一一個能很好地看出了這弊病及其補救方法的人，他竟敢於提議把鷹的兩個頭重新結合在一起，並且重建政治的統一；因為沒有政治的統一，無論是國家還是政府就永遠不能很好地組織起來。」⑨盧梭這裡所說的「鷹的兩個頭」，顯然是指宗教權力與世俗政治權力。對於這兩種權力的衝突和對立，霍布斯的解決方式是將它們追溯到一個共同的開端——人的「自然狀態」。在「自然狀態」之中，每個人既不屬於國家，也不屬於教會，而是完全屬於自己，也就是說，他在自然上就是一個完全自足、排他和獨立的個人。　　基於「自然狀態」和個人主義的哲學假定，霍布斯重新解釋了國家的起源與目的。他完全拒絕亞里士多德等古代政治哲學家的目的論，否定人在自然上是「政治的動物」。他認為，國家對於人來說並不是一種自然的存在，而僅僅是一種人為的創造。人之所以建立國家，並不是為了實現他的德性完善或追求「至善」，而是僅僅為了防止最糟糕的狀態或「至惡」，也就是人與人之間的衝突與戰爭。在霍布斯看來，包括宗教戰爭在內的一切戰爭都可以追溯到人的自然本性。從自然上說，每個人都本能地尋求自我保存。這是他最基本和最重要的自然權利。為了保存自己的生命，每個人必須盡一切努力追求權力或力量。這樣一來，人與人之間必然發生衝突和戰爭。就此而言，人的自然狀態必然是一種戰爭狀態，甚至是「一切人對一切人的戰爭」。⑩置身這種極端的戰爭狀態，每個人都隨時感受到不安全、死亡甚至暴死的恐懼。出於恐懼，人與人之間訂立契約，決定將除生命之外的所有自然權利都授予或讓渡給國家。這就是國家的起源。　　不過，霍布斯再三強調，國家作為中立的第三方，並沒有參與契約的訂立，因此它既不受契約的約束，也不存在違反契約的可能。就這一點來說，國家本身擁有絕對或至高無上的權力，也就是所謂的主權。這就是霍布斯的絕對主義國家觀念。在他看來，國家只有擁有這種絕對的權力，才能對個人和私人團體產生威懾作用，才能保護每個人的生命、自由和安全，維持基本的社會秩序。反過來說，一旦國家的權力或主權受到制約，那麼其結果必然是國家的分裂或解體，人與人之間的關係便退回到自然狀態，甚至退回到「一切人對一切人的戰爭」狀態。　　在霍布斯的絕對主義國家之中，宗教與政治之間的衝突即使沒有完全消失，也不再產生致命的政治後果。一方面，宗教被「去政治化」了：宗教完全變成了一種個人或私人的信仰，不再具有干涉世俗政治的權利和權力。另一方面，政治也完全「去宗教化」了：國家作為一種具有絕對權利的公共權力，在面對不同宗教或不同教派的「諸神之爭」時也完全保持中立，保護每個人的宗教信仰自由，不會支持或傾向於任何一種宗教或教派。這就是霍布斯對於「神學政治問題」的解決方案。就這一點來說，無論霍布斯是否可以被看成一位自由主義者，但他的確是自由主義「政教分離」原則的真正奠基人。　　但是，霍布斯的解決方案並非沒有代價。他的「政教分離」策略固然消除了宗教對於政治的干涉和威脅，但卻同時將國家本身也「去神聖化」了，或者借用韋伯的話說，將國家「去魅」了。無論國家被命名為一個「人造的人」，一個「有朽的神」，還是一個令人恐懼的「利維坦」，其本質都是一個純粹屬人的世俗之物。霍布斯認為，一個人服從國家，要麼是出於理性的利益計算，因為他覺得這樣會給自己帶來和平與安全的好處；要麼是出於對國家的恐懼，因為倘若他不服從國家，那麼他就會受到懲罰。但是，這兩點並不足以使個人在道德上服從國家。因為在霍布斯那裡，個人在道德上顯然比國家更具有優先性。他雖然再三強調國家具有絕對權力，但是嚴格說來，這種絕對權力本身並不是無條件或絕對的。因為歸根到底，國家不過一種人為的創造或建構，其目的是為了保護個人的自然權利，尤其是個人的生命。倘若二者發生衝突，那麼一個人為了捍衛自己的生命而反抗國家，無論如何都是正義的。(11)但這樣一來，國家本身的權威和道德正當性就不可能得到真正的辯護。　　因此，霍布斯的絕對主義國家包含了一個無法克服的道德困境。他無法說服人們相信：國家的絕對權力並不是對個人自由的威脅或侵害，而是對它的保護。事實上，這也是洛克等自由主義政治哲學家批評霍布斯的主要原因。從根本上講，自由主義恰恰是利用霍布斯的個人主義前提去反對他的絕對主義結論，也就是說，它站在個人自由和權利的立場對國家權力進行道德上的限制和約束。　　三、洛克的自由主義國家學說　　洛克向來被看成是現代自由主義的奠基人。他對國家的起源與目的的看法，已經成為現代自由主義的經典表述。人們通常認為，洛克的主要批判對象是霍布斯。其實，這是一種非常流行和典型的誤解。正如拉斯萊特所說的，洛克的真正對手並不是霍布斯，而是費爾謨(Sir Robert Filmer)。(12)作為一個堅定的保皇黨人，費爾謨極力捍衛「國王的神聖權利」，宣稱包括英國國王在內的一切君主的統治權都來自於上帝的授予，都是承襲自人類的始祖亞當。他把君主或國王比作人民的父親，認為一切政府在本質上都是一種家長專制，沒有人在自然上是自由的。(13)在《政府論》中，洛克對費爾謨的思想進行了猛烈的批判。在他看來，每個人在自然上都是自由的，都是自足、獨立的個體，並且擁有完整的自然權利，這就是人的「自然狀態」；在這種「自然狀態」之中，既沒有國家或政府，也沒有統治和被統治；國家的權力來自於被統治者的契約和同意，來自於他們的自然權利的自願讓渡或授予。就這種個人主義的哲學前提而言，洛克的同霍布斯並沒有根本區別。(14)　　但是，恰恰基於霍布斯的個人主義前提，洛克反過來批評他的絕對主義國家思想。按照洛克的看法，個人之所以同意或願意訂立契約並且建立國家或政府，是為了更好地保護自己的生命、自由和財產等自然權利；但是，在霍布斯式的絕對主義國家之中，個人雖然可能不受其他人的威脅，卻受到國家權力的更大威脅。洛克認為，這顯然是自相矛盾和不可理喻的。從洛克的立場來看，霍布斯的錯誤是沒有將個人主義的原則貫徹到底。因為，倘若每個人在自然上都是自由和獨立的個人，那麼自然狀態就不可能是「一切人對一切人的戰爭』』狀態，而是一種受理性或自然法約束的和平狀態。用洛克本人的話說：「自然狀態有一種為人人所遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產」。(15)　　問題是，倘若自然狀態是一種和平狀態，那麼人們為什麼要離開自然狀態，建立國家呢?洛克的回答是，自然狀態本身非常脆弱，每個人的自由和權利很容易受到威脅。這一點多少體現了洛克對於自然狀態的兩難態度：一方面，他不能把自然狀態描述得過於美好，否則他就無法解釋建立國家的必要性；另一方面，他又不能把自然狀態說得過於糟糕，否則他就不得不接受一個霍布斯式的絕對主義國家。為了避免這兩個極端，他採取了一種相對中庸的態度，認為自然狀態包含了某種根本的缺陷：在自然狀態中，人們既沒有明確的法律規範來評判每個人的行為，也缺乏公正的裁決者和執行者，因此每個人的自由和權利就很難得到有效的保護。在洛克看來，建立國家的目的就是克服自然狀態的這一弊端，更好地保護個人的生命、自由和財產。　　與霍布斯類似，洛克把國家的建立理解為契約的結果。(16)但不同於前者的是，洛克明確地區分了政治社會與政府，儘管他認為，在絕大多數情況下，政治社會並不能脫離政府而單獨存在。(17)因此在洛克那裡，國家其實有廣義和狹義之分：廣義的國家是由政治社會和政府共同構成的，而狹義的國家則特指政府。從邏輯上說，國家的建立過程可以區分為兩個階段：第一個階段是多數人達成契約，同意聯合起來組成一個「政治社會」，也就是所謂的「人民」；第二個階段是人民委託少數人作為自己的代表，並且授權給他們，讓他們建立政府。在洛克看來，政府具有兩種主要的權力，一是立法權，二是執行權。立法權是國家的最高權力，因為它負責制定成文的法律，以便明確地規定個人的權利和義務的界限；而執行權作為一種具體執行法律的權力，當然從屬於立法權。　　為了防止政府本身蛻變或墮落成為一種霍布斯式的專制或絕對權力，洛克對政府的權力進行了雙重的限制。首先，政府的立法權和執行權必須被區分開來，分別掌握在不同的人手裡，因為「如果同一批人同時擁有制定和執行法律的權力，這就會給人們的弱點以絕大誘惑，使他們動輒要攫取權力，藉以使他們自己免於服從他們所制定的法律，並且在制定和執行法律時，使法律適合於他們自己的私人利益，因而他們就與社會的其餘成員有不同的利益，違反了社會和政府的目的」。(18)這就是現代自由主義所強調的「權力分離」原則。其次，更重要的是，立法權雖然是一種「最高的權力」，但它在本質上只是一種「受委託的權力」，而真正的「主權」或「最高的權力」仍然掌握在人民的手裡。「當人民發現立法行為與他們的委託相抵觸時，人民仍然享有最高的權力來罷免或更換立法機關。」(19)也就是說，一旦政府——無論是法律的制定者，還是執行者——濫用了自己的權力，侵犯和損害了人民的生命、自由和財產，那麼人民就可以廢黜政府：「人民享有恢復他們原來的自由的權利，並且通過建立他們認為適合的新立法機關以謀求他們的安全和保障，而這些正是他們所以加入社會的目的」。(20)一言以蔽之，人民擁有革命或反抗暴政的權利。　　與霍布斯相比，洛克對國家的「去道德化」更為徹底，或者說他在道德上把國家貶得更低。儘管他承認國家的必要性，認為需要國家來克服自然狀態的缺陷、保護個人的自由，但是他對國家始終保持一種警惕、批判甚至否定的態度。他反覆強調要對國家或政府權力進行必要的約束，防止它變成一種絕對或任意的權力。因為對洛克來說，國家本身在很大程度上就意味著一種「惡」。在他的意識和潛意識裡，國家對個人自由的威脅似乎不僅超過了其他的個人或團體，而且超過了沒有國家存在的自然狀態。他在《政府論》中所關心的核心問題，與其說是如何使國家更好地保護個人的自由，不如說是如何防止國家對個人自由的可能威脅和侵犯。　　由於洛克強調了個人在道德上相對於國家的絕對優先地位，他幾乎不可能為國家的道德正當性辯護。事實上，洛克的國家學說幾乎沒有為愛國主義、公共精神和對他人的關懷等傳統美德留下任何餘地。對他來說，個人的生命、自由和財產才是終極目的和唯一實在，而國家不過是一種外在和派生的東西。因此同霍布斯一樣，洛克也認為，個人之所以服從國家，要麼是出於理性的利益計算，要麼是出於對於違反國家或法律之後果的恐懼。問題是，當國家面臨外敵入侵或內部叛亂等危機時，一個人，尤其是一個軍人，是否有義務犧牲自己的財產、自由、甚至生命去保衛國家，保衛他人和同胞的財產、自由和生命?這一問題無論是在洛克，還是在其他的自由主義政治哲學家那裡，都不可能找到答案。而真正認真地思考並且回答這一問題的，恰恰是被現代自由主義所批判和排斥的兩位政治哲學家——盧梭與黑格爾。　　四、盧梭與黑格爾對現代國家的道德辯護　　盧梭是現代政治哲學的分水嶺。他既是早期現代政治哲學的繼承者，又是它的激烈批評者。他接受了霍布斯與洛克的社會契約思想的哲學前提，認為國家既不是作為一種終極目的隱含在人的自然本性之中，也不是來自於上帝的神聖啟示，而是一種人為的契約創造。但是，他同時也清醒地認識到，按照這種社會契約所建立的國家在道德上非常脆弱，因為它僅僅外在地保護個人的生命、安全和自由，卻不能滿足個人更高的精神和道德追求。進而言之，這種社會契約思想一方面造成了個人與國家之間的對立，另一方面也導致個人作為私有資產者和作為公民這兩重身份之間的分裂和衝突，使個人喪失了自身的完整性。　　與霍布斯和洛克的社會契約不同，盧梭版本的社會契約要求，每個人都應該向包括自己在內的社會整體或國家無條件和無保留地讓渡自己的全部權利，否則就必然會出現個人與國家之間的對立以及個人作為私有資產者與公民的自我分裂。盧梭雖然繼承了霍布斯和洛克的社會契約思想，但卻拋棄了他們的自然權利和自然法學說。他認為，人的自然作為開端只是一種純粹的可能性，不包含任何權利與法。任何權利和法都以人的理性或理解力為前提，但人在自然狀態中卻並不擁有理性能力。因此，真正的權利不是自然權利，而是理性權利；真正的法不是自然法，而是理性的道德法。就這一點來說，真正的讓渡並不是自然權利的讓渡，而是一種理性權利的讓渡，或者說是一種意志的讓渡。作為意志讓渡的結果，國家在本質上體現了一種「普遍意志」。這種「普遍意志」不僅高於任何「特殊意志」，而且高於作為「特殊意志」之總和的「眾人意志」。對於盧梭來說，恰恰是這種「普遍意志」構成了國家的道德正當性基礎。(21)　　在國家之中，人民既是統治者，又是被統治者；不是人民受國家統治，而是人民自我統治。換言之，人民才是真正的主權者。對個人來說，國家和法律不再是一種外在、異己和強制力量，而是來自於他的自我立法；服從國家就等於服從自己制定的法律，或者更簡單地說，就是服從自己。因此，真正的自由既不是單純的自我保存，也不是對於國家和法律的外在服從，而是一種道德意義的自我立法或自律。換言之，人的理性不是發現並服從外在的法(自然法)，而是體現為自我立法。正是通過這種自我立法或自律意義的自由，個人才從一個動物式的慾望和利益主體變成了一個真正的道德主體。如同盧梭所說：「唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只有嗜欲的衝動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。」(22)　　盧梭不僅為現代國家重新奠定了道德正當性的基礎，而且同時肯定了個人的道德自由。他希望由此消除個人與國家之間的衝突與對立，恢復人自身的完整性。正是由於這一點，盧梭成為德國唯心論最重要的思想先驅之一。從政治哲學上說，德國唯心論代表了現代性和現代政治哲學的最高成就，它的根本意圖就是在盧梭的基礎上繼續推進個人與國家的真正統一，使國家成為個人自由的最終實現。這個意圖，在德國唯心論的集大成者黑格爾那裡體現得尤為明顯。　　就現代政治哲學來說，黑格爾是極少數高度肯定現代國家的道德正當性的政治哲學家之一，甚至或許是唯一的一個。他一方面繼承了自笛卡兒以來的現代主體性(我思或自我意識)原則，尤其是盧梭和康德的道德主體性(或自由)原則，另一方面又在此基礎上回歸了以亞里士多德為代表的古代政治哲學。也就是說，他在肯定現代性的前提下返回古代，將被早期現代政治哲學所批判和否定的傳統宗教和道德再次激活，使之成為現代政治世界的真實內容。他重新肯定了國家在亞里士多德那裡所擁有的崇高地位，認為國家是人的自由的真正實現，是「倫理性的整體」和「自由的現實化」，是「地上的精神」和「地上的神」。(23)他反對將政治與宗教完全分離，反對將國家徹底「去宗教化」或「去神聖化」：「當我們說，國家是建築在宗教上面——國家的根是深深地植埋在宗教裡面的——我們主要地說，國家是從宗教產生的，而且現在和將來會永遠如此產生的」。(24)　　基於對國家的這種道德肯定，黑格爾明確將國家同市民社會區分開來。他對自由主義的主要批評是，後者把國家誤解為市民社會，抹殺了二者的本質差別。在黑格爾看來，在市民社會中，個人擁有的自由和權利是抽象、片面和不真實的，是一種純粹外在和否定性的自由，只有在國家之中個人的自由才獲得了倫理性的客觀內容，成為真正的自由。(25)在《法哲學原理》中，黑格爾言簡意賅地肯定了現代國家的原則：(26)　　現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主體性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統一，於是在主體性的原則本身中保存著這個統一。　　因此，現代國家在現代的主體性原則前提下回歸古代的實體性，由此消除了個人與國家、私人領域與公共領域、自然(必然)與自由、政治與道德的對立和衝突，實現了主體性和實體性的真正統一。當然對黑格爾來說，這種統一併不是像古代世界那樣簡單、直接和無差異的統一(同一)，而是基於個人意志、自由或自我意識前提的統一，因此是「差異中的統一」。正是在這個意義上，黑格爾將現代國家看成是「世界歷史」的終極目的。　　五、黑格爾之後的國家虛無主義　　但是，黑格爾的國家學說除了在少數新黑格爾主義者(如鮑桑葵)那裡獲得少許正面回應之外，幾乎遭到包括馬克思主義和自由主義在內的所有現代思想流派或意識形態的一致批判。馬克思主義或更寬泛意義的左翼激進主義同自由主義雖然看起來勢如水火，但在批判黑格爾這一點上卻達成了奇特的共識，因為它們都有一個共同的敵人——現代國家。　　馬克思認為，黑格爾所謂的現代國家不過是建立在資本主義私有制基礎上的資產階級國家，其本質不過是維護資產階級對無產階級進行剝削和壓迫的暴力機器。推而廣之，一切國家在本質上都是階級剝削和階級壓迫的工具，都是一種人的異化。因此在馬克思看來，人的真正自由和解放意味著國家的徹底消亡。當代左翼激進主義和文化左派甚至將馬克思對國家的批判，從階級擴大到宗教、種族、族群、性別和性取向，似乎國家是導致人世間所有衝突、不平等和災難的萬惡之源和罪魁禍首；只要消滅了國家，一切問題都會迎刃而解。在現代自由主義那裡，黑格爾的國家學說同樣是名譽掃地。在以霍布豪斯、卡爾·波普爾和哈耶克為代表的古典自由主義看來，黑格爾的國家學說代表了一種不折不扣的專制主義或「極權主義」，是「開放社會」和個人自由的死敵。　　上個世紀70年代之後，由於羅爾斯的努力，自由主義的思想形態發生了很大的變化。羅爾斯拋棄了低俗的功利主義，將自由主義回溯到以洛克、盧梭和康德為代表的社會契約思想傳統。他試圖由此建立一種正義理論，為自由民主社會奠定「最恰當的道德基礎」(27)。他從一種類似於「自然狀態」的「原初狀態」中，推導出「作為公平的正義」原則。但在羅爾斯的《正義論》中，洛克、盧梭和康德等社會契約論者為之殫盡慮竭的兩個主題——宗教和國家——幾乎消失了。首先，他對洛克的「自然宗教」、盧梭的「自然宗教」與「公民宗教」以及康德的「單純理性限度內的宗教」等不置一詞。對他來說，正義似乎與宗教完全無關——而在洛克、盧梭和康德看來，正義必然最終指向宗教。其次，羅爾斯的正義彷彿只是人的一種理性自覺選擇，無需作為「正義之劍」的國家來保護。　　在《政治自由主義》中，羅爾斯進一步認為，他的自由主義是一種「政治性的自由主義」，不需要任何道德哲學的前提。因此，他將正義同一切形式的宗教和道德學說劃清界限，並且把國家看成是一種市民社會意義的「民主共同體」。只有這種與任何「整全學說」都無關的正義理論才能滿足人們對公平和平等的追求，才能最大程度地尊重人們在宗教、道德、文化、種族和性別等方面的差異性。(28)　　人們通常認為，羅爾斯的正義理論一方面是對自羅斯福以來的美國「新政自由主義」思想傳統的總結，另一方面是對上個世紀60年代以來的「民權運動」的道德辯護。但是歷史的事實清楚地表明，無論是「新政自由主義」的推行，還是「民權運動」的進步，都是以強大的國家權力為後盾。很難想像，倘若沒有國家權力作為前提，那麼單憑羅爾斯的正義原則，尤其是其中的「差異」原則，我們如何能夠說服那些地位最有利者(強者)自願地放棄自己的利益去補償「地位最不利者」(弱者)。就這一點來說，羅爾斯正義理論的說服力遠遠不如洛克、盧梭和康德，甚至不如霍布斯。　　結語　　正如托克維爾所指出的，在一個自由民主的現代社會，一個人的自由和權利範圍越大，他就越需要國家的保護，相應地國家的權力也就必然會變得越大。進一步說，一個自由民主社會的公民在道德信念、宗教信仰和價值偏好方面的差異、分歧和對立越大，就越是需要一個強大的國家來保護每個人的自由選擇。這是一個「水漲船高」的事實。但托克維爾似乎沒有特彆強調的是，由於國家在現代社會逐漸被「去神聖化」或「去道德化」，它在道德上越來越不能自我辯護。無論對左派激進主義，還是對自由主義，甚至對保守主義來說，國家都變成了一個名副其實的「利維坦」。如果說在保守主義和羅爾斯式的溫和自由主義那裡國家還是一種「必要的惡」，那麼在左翼激進主義和極端自由主義那裡，國家甚至連「必要的惡」都不是，它成了純粹的「惡」。國家擁有的權力越大，它就越缺乏道德的正當性；它越是缺乏道德正當性，就越需要用更大的權力來彌補這種不足。這種惡性循環淋漓盡致地揭示了現代國家的道德困境。　　從更大的範圍來看，自冷戰結束以來，包括中國在內的絕大多數非西方世界，尤其是第三世界，同樣普遍瀰漫這種反國家或國家虛無主義的情緒，甚至比西方世界有過之無不及。對於每一個具體的國家來說，引發這種反國家情緒的具體原因或許非常不同，但最終的結果都是對國家的道德否定。國家虛無主義者熱衷於在道德上批判國家是「惡」，但他們似乎忘記了一個簡單的事實：國家這種「惡」之所以是必要的，恰恰是為了對抗人性本身的「惡」。這裡，我們不妨重溫一下美國聯邦黨人的警世名言：(29)　　政府本身若不是人性的最大恥辱，又是什麼呢?如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。　　在現代社會或現代性的前提下，我們是否能夠基於可取性的更高理由為國家的道德正當性進行辯護?答案顯然是否定的。因為現代性本身就是一個不斷「去神聖化」或「世俗化」的過程，在這個過程中，包括宗教和道德在內的一切傳統權威都受到徹底的懷疑、批判和解構，而無論是自由主義，還是左翼激進主義，都不過是這一過程的一個典型表徵。　　因此，不管我們是否想要為現代國家的道德正當性辯護，都必須承認這樣一個事實：現代國家的道德正當性危機，在根本上來自於現代性自身的危機。思考和探究現代國家的道德正當性危機的第一步，就是獲得一個超出現代性的更廣闊視野，並由此反思現代性自身的邏輯前提。　　注釋：　　①這句話中文通常譯作「權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗」，與阿克頓的原意稍有出入。參見阿克頓：《自由與權力》侯健、范亞峰譯，馮克利校，商務印書館，2001年，第342頁。　　②柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986年，第57、132—133、197頁。　　③亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第7—9頁。　　④黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年．第172頁。　　⑤盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1980年，第174—175頁。　　⑥馬基雅維里：《論李維》，馮克利譯，上海人民出版社，2005年，第82頁。　　⑦馬基雅維里：《君主論》，商務印書館，1987年，第15章。　　⑧霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館，1995年，第473頁。中譯文根據霍布斯的英文原著有所修改，以下同。原文參見：Thomas Hobbes, Leviathan, Edited with introduction by Edwin Curley, Hackett Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge: 1994.　　⑨盧梭：《社會契約論》，第176頁。　　⑩霍布斯：《利維坦》，第94頁。　　(11)霍布斯：《利維坦》，第147、170頁。　　(12)彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導論》，馮克利譯，三聯書店，2007年．第87—89頁。　　(13)Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings, edited by Johann P. Sommerville, Cambridge University Press, 1991, pp.6—7, 11—12.　　(14)麥克福森將霍布斯和洛克的個人主義稱為一種「佔有性的個人主義」，其核心是認為個人是其自身人格和能力的絕對擁有者，只有個人自己才能自由地支配和使用他的擁有物或財產，而個人與他人的關係、社會和國家都是由此派生出來的。參見：C．B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford University Press, 1962, pp. 263—271.　　(15)(16)(18)(19)(20)洛克：《政府論》，第6、59—60、89、81、134頁。　　(17)洛克指出，應該「把社會的解體同政府的解體區別開來」。在他看來，政府的解體不等於社會的解體，因為這只不過是回到了政治社會的狀態，也就是說，人民重新獲得了授予政府的權力；但是反過來說，社會的解體必然意味著政府的解體，因為這等於是完全退回到自然狀態。參見洛克：《政府論》第80、91—92、128—129頁。另可參見列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》(下)，李天然等譯，河北人民出版社，1998年，第576—577頁。　　(21)盧梭：《社會契約論》。第23—25、39—40頁。個別術語根據英譯文稍有改動，英譯本參見：Rousseau，The Social Contractand Other Later Political Writings, edited and translated by Victor Gourevitch, Cambridge University Press, 1997, pp. 49—50,59—60.　　(22)盧梭：《社會契約論》，第30頁。　　(23)黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，1999年，第40頁。　　(24)黑格爾：《歷史哲學》，第53—54頁。　　(25)(26)黑格爾：《法哲學原理》，第253—254、200頁。　　(27)羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第2頁。　　(28)羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社，2000年，第61—67、165—166、302—306頁。　　(29)漢密爾頓、傑伊、麥迪遜：《聯邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，商務印書館，1980年，第264頁。
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