46-薩特的哲學-人的存在與自由

薩特的哲學能使您重新認識世界與他人。在講薩特的思想之前，我們先講幾句他的作品，因為，薩特 的作品確實豐富，從形式到內容都是如此。薩特的主要哲學著作如下:《論想像》、《情感理論概論》、 《想像之事物:想像的現象主義心理學》、《存在與虛無》、《存在 主義是一種人道主義》、《辯證理性批判》。這些著作中，最重要 的是後面三部，即出版於1943年的《存在與虛無》、出版於1946 年的《存在主義是一種人道主義》，以及出版於I960年的《辯證 理性批判》。薩特的小說主要如下：出版於1936年的短篇小說集《牆》， 包括五個短篇；中篇小說《噁心》，發表於1938年;長篇小說集 《自由之路》，包括三部，即，發表於1945年的《理智之年》，發表 於1945年的《延期》，發表於1945年的《靈魂之死》。劇本則有：《蒼蠅》，上演於1943年；《此路不通》上演於 1944年;《死無葬身之地》，上演於1947年;《可敬的妓女》，上演於1946年，後來被拍成影片，中文片名為《被侮辱與被壓迫者》；電影劇本《決心已下》，1947年上映;《骯髒的手》，1948年 上演;《魔鬼與神》，1951年上演;《涅克拉索夫》，1955年上演; 《阿爾托內囚》，1959年上演;《特洛亞婦女》，1966年上演。薩特還寫了許多其他類別的著作，例如文學理論著作《何 謂文學?》、文學傳記《波德萊爾》、研究福樓拜的名作《福樓拜 傳》、系列論文集《境況種種》以及出版於1952年的傳記《聖熱 內，演員和殉道者》，當然還有薩特最著名的自傳——出版於 1963年的《語詞》。此外，薩特還寫了大量的文章及書信等。薩特的本體論：對兩種存在之分析講薩特的思想，我們當先從他的本體論講起。有關本體論的問題也可以稱 為是哲學的基本問題，許多哲學家們喜歡從這個問題入手開始 他們的哲學思考，也有的哲學家致力於超越這個所謂的基本問 題，例如杜威，他就以自己的方式取消了所謂的二元論，即在精 神與物質之中，要麼認為精神第一，要麼認為物質第一的哲學理 論。與杜威一樣，薩特也想要擺脫這種二元論，就像他在《存在 與虛無》的開篇中所言：近代思想把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象， 這是一個很大的進步。這樣做的目的是為消除某些使哲學 家們陷入困境的二元論，並且用現象的一元論來取代它們。薩特的話說明，他用以代替傳統二元論的乃是「現象的一 元論」。或者說，是將「現象的一元論」里的現象當作第一性的，當作自己哲學的出發點，而這個現象又是「近代思想把存在物 還原為一系列顯露存在物的顯象」。當然，薩特的這個現象可不是唯物主義哲學中與本質相對 的現象,而是現象學中的現象。這個現象，我們在前面講胡塞爾 與海德格爾那裡都說過了，乃是純粹的現象，在它之後，既沒有 什麼主觀，也沒有什麼客觀，而只有這唯一的現象本身，就如薩 特所言：現象理論的第一個結果就是；表現並不是把存在推向 康德的本體論的現象。因為現象的後面什麼也沒有，它只 是揭示了它自己。正因為現象有這樣的特質，它才能夠成為薩特一元論的基 礎。從這個現象的一元論出發，薩特劃分了兩種存在。我們知道,胡塞爾現象學關於現象的基本觀念是:現象就是 本質。從這裡出發很容易得出來一個結論，即現象的存在，實際 上，現象就是本質的前提，就是假定了現象本身的存在，否則稱 現象就是本質也就無意義了。但在這裡，如果我們進一步考察，會發現這樣一個問題:現象是存在的，這無可懷疑，但是不是一切存在的都是現象呢？ 薩特說，也不是。因為現象之稱為現象，即要求其「現」，現 者，顯現、顯示之謂也，即只有顯現出來的象——存在——才是 現象，而那些未曾顯示或顯現出來的象——存在——當然就不 能稱為現象了。薩特給那些未曾顯示或顯現出來的存在一個專有的名字:自在的存在。自在,就是自己存在的意思，也就是說，自在的存在就是自己存在的存在。那些存在,它們自己存在於那兒，自己 顧自己，不向我們來顯現，成為現象。除了那些自在的存在，還有作為現象的存在。這時候又產 生了這樣一個問題:這些作為現象的存在是如何能夠成為現象 的呢？難道是它們自己使自己成為現象的嗎？當然不是，使它 們成為現象的是知覺與意識。存在顯現於這個知覺與意識，其後方能成為現象。現象，我們亦可以理解為被意識與知覺顯現之象——存在。很明顯，這個知覺與意識使存在顯現於之而成 為現象，但它自己卻不是現象，當然，它仍然是存在。對於這種使現象顯現而自身不成為現象的存在，薩特稱之為「超現象的存在」或「自為的存在」。我們分析薩特哲學，先要來分析自在的存在與自為的存在 這兩個概念。自在的存在「就是它自己」薩特最早是在他的《影像論》中提出自在的存在與自為的存在的。在《影像論》的導言 中，薩特說，放在桌子上的紙，雖然形狀、顏色和位置等性質不同，但具有一個共同的特徵，那就是「存在」。如何理解這種存在呢？他說：這些存在僅僅是我能看到的，它們絕不取決於我願意 與否而存在或不存在。它們是為我的，而它們並非就是我。 但是，它們也不是別人的，也就是說，它們不取決於任何人 的自生性……它們既是現實的，同時又是靜止不動的。這 種通常我們所描述的感覺內容的靜止不動性就是自在的存 在。當然,以上內容只是薩特對於自在的存在的初期的理解，後 來，他在《存在與虛無》中進一步深化了對它的理解。在《存在 與虛無》里，自在的存在已經變成了我們在前面所指的那些不能被知覺或意識所顯現而成為現象的存在。不難看出，人的意識與知覺等所能夠意識與知覺到的存在 在任何時刻都是有限的，相對於無限的外在世界，它們有限得可 憐，可以說不足其萬一，也就是說，比起現象來，自在的存在要多得多。我們在後面會看到，薩特的這個自在的存在類似於弗洛 伊德的無意識。這個自在的存在在薩特那裡具有以下的特徵：一是這個自在的存在「就是它自己」。它既不是被創造出 來的，也不是自己創造自己。它是一種純粹的、無條件的存在。 它本來就在那裡，如此而已！因此，我們也可以說它是一種完全 無意義的東西。二是這個自在的存在是「不透明的」。它對於外部意識，對 於其他存在，甚至對於自己都是不開放的和關閉的。它就像一 個黑匣子，四面包著厚厚的鉛板，不但沒有敞開的門，連X光都 進不去，是絕對的不透明的，因而也是絕對的看不透的。三是它是靜止的。它沒有變化和發展，既沒有過去，也沒有 未來。它是其所是，時間對於它而言是不存在的，它永恆靜止。四是它沒有創造者。它獨立於一切，包括上帝等創造的精 神，它的存在是偶然的、荒誕的,沒有任何來源，也沒有根據和必 然性，它就像神秘的「道」一樣，是盤古開天前就有的，是最原始 的「混沌」。五是它不能通過自身成為異己的他物，它從來不作為異己的他物而存在，也不支持與他物之間的任何關係。總之，這個自在的存在在薩特那裡是奇異而荒謬的。自為的存在就是意識薩特在《影像論》中這樣說：在任何情況下，我的意識不能是一個物，因為，它自在 的存在方式，恰恰是一種自為的存在。對於它來說，存在就 是具有它存在的意識。面對純粹靜止不動的物的世界，它 表現為一種純粹的自生性。從上面的這段話中可以得出結論，即自為的存在就是意識。 我們前面說過，存在如何才能成為現象？這就需要有意識，是意 識使存在成為現象。那麼，這個意識自身是不是現象呢？不是。 我們下面會看到，意識只是一種對存在的反映，它自身則是無內 容的，它實際上乃是一種虛空，當然不會是存在。對意識的這種 認識我們在前面講胡塞爾時曾經說過，胡塞爾稱之為純粹意識， 是無內容，也不依賴於任何內容的純粹的意識。這無內容的意識的基本特徵就是它具有意向性。作為意 識，它當然是有所「意向」的，它既指向自我，又指向外部世界， 這是必然的，這樣它才能產生現象。因為所謂現象，無非就是意 識反映外部世界的存在，使自我意識到它們，這些被意識到的外 部世界的存在也就成為了現象。這樣，意識就成為了自我與外 部世界之間的橋樑，既使自我意識到外部世界，又使外部世界的 存在成為現象，形成了自我一意識一外部世界三者結合的三位 一體式的結構。不過，在薩特這裡，雖然意識仍然是意識，但他一般而言已經不稱之為意識了,而稱之為自為的存在。這個自為的存在具有以下主要特徵：首先，這個自為的存在是處於永恆的變化之中的。以薩特 的話來說，它永遠是其所不是和不是其所是的東西。這聽起來 自相矛盾的話的意思是說，自為的存在處於永遠不停下來的運 動之中，它不斷地變化，不斷地運動，由這種狀態變動到那種狀 態，因此，它從來不會穩定地是某一種東西，而是隨時要變成另 一種東西。這就像時間中的「現在」一樣，其實，時間是無所謂 現在的，因為它隨時處在流變之中，在任何時刻，當我們意識到 「現在」時，那我們所意識到的「現在」已經不是現在，而成了過 去了，因此，所謂「現在」的那個時刻也永遠是其所不是和不是 其所是。其次，自為的存在乃是一種「虛無」。我們說過，由於意識 只是一種反映，因此，它自身並沒有什麼內容，就像一面空空如 也的鏡子一樣。這就產生了這樣的情形:虛無的自為的存在為 了要克服這種虛無性，就需要不斷地去反映存在，這同時也是對 自身的一種否定。自為的存在就是靠這種對自身的不斷否定去 造就自己，造就現象的。第三，自為的存在具有時間性。薩特的這個自為的存在是意識，其實也是人、人生，因為有這種意識的乃是人，而人之所以是人，其實並不是其具有一個肉體,而是因具有人的意識，這才是人之成為人最基本的東西。如此，我們也可以說，意識就是 人。作為人，人的存在，當然具有時間性，這就是人的生命本身。 薩特認為，人的一生就是一個不斷追求的過程。人不斷地追求 各種可能。而所謂可能，就是說它不是現實，是尚未實現和尚未存在的東西。對於人而言，他是什麼指的其實是他過去是什麼，將來還未存在，而現實乃是聯繫過去與將來的一種紐帶，它又是一種否定，是一指向未來的對過去的否定，它又是一種虛無，要 給現在一個意義靠的是將來。這就像打球一樣，未來對球的一 擊才使得現在的奔跑具有意義。過去雖然是一種已經存在的東 西，但其意義卸決定於它對我們未來選擇的影響。總之，自為的存在——它其實乃是虛無——的這種時間性， 說明了它本質上乃是一種否定，既是對過去的否定，也是對將來 的否定:對於過去而言，它不是其所是，因為它已經變了;對於將 來而言，它又是其所不是，因為它正在變。一句話，自為的存在 是一種不斷的否定，它「永遠相異於自身」。這便是自為的存在 的根本的特性，也是它與自在的存在的根本區別所在。從上面對自為的存在的分析不難看出，它乃是針對自在的 存在而進行的，自為的存在與自在的存在具有截然對立的特點。為什麼存在先於本質？從對自為的存在的探討出發，薩特得出了存在主義的一個著名的論斷:存在先於本質。前面我們在分析自為的存在與自在的存在時，說過自在的存在其實是沒有什麼意義或者本質的，它作為外部世界，只是一 種荒謬的、偶然的存在。只有在自為的存在指向外部世界之後， 存在才可能具有本質與意義。薩特正是從這一點出發，得出了 存在先於本質的結論。什麼是存在先於本質呢？在分析其具體的意義之前，我們 必須先分析存在與本質這兩個概念。首先我們要明白，存在先於本質中的存在與本質都與我們 平常所理解的含義有很大不同。例如存在，它並不是作為萬物 的存在，即存在物，而是人的存在，是具有意識的人的存在，更具體地說，指的是個人的存在，是自我;至於存在先於本質的本質，薩特指的是一系列的顯現的穩定性的東西，也就是「現象的存在」，就像薩特所說的:「本質，作為系列的常數，只是顯現的聯 系，即是說，它本身也是一個顯現。」由此可見，薩特所稱的本質 就是顯現，而這些顯現也就是現象，結合起來就是我們前面所說 的:現象就是本質。薩特將存在先於本質稱為存在主義思想的共同的出發點， 由此說明，如果我們要理解薩特的存在思想，就必須理解存在先 於本質的含義是什麼，為什麼是存在先於本質而不是本質先於 存在，等等。存在先於本質在薩特這裡主要有兩重含義：一是時間性。所謂存在先於本質，用更通俗的表達就是說: 先存在，然後才有本質。也就是人先存在，然後人才有本質。這就像薩特在《存在主義是一種人道主義》中所說的一樣：首先是人存在、露面、出場，後來才說明自身。假如說 人，在存在主義者看來是不可能給予定義的話，這是因為人 之初，是空無所有，只在後來，人要變成某種東西，於是人就 照自己的意志而造成他自身。從這段話中，我們可以明顯地看到，薩特認為，人在剛剛存 在時，是一無所有的，更沒有本質可言，在此後，人才有了其它的 東西，例如本質，而且，人之具有本質等其它東西，是人根據自己 的意志而來，是由人自己的意志造成的。在這裡，人自己的意志 是至關重要的，起決定性的作用，正是由於人的這種意志，才使 得人總是面向未來的存在,人對於自己的未來才可能有清晰的藍圖，並且人能夠努力根據這個藍圖而設計自己。對此薩特說:人首先是一種把自己推向將來的存在物，並且意識到自己、把自己想像成未來的存在。人在開端就是一種有自覺性的設計圖，而不是一片青苗、一塊垃圾或一朵菜花，沒 有什麼東西存在於這個設計圖之前。天上，什麼也沒有。 人，只是循人的計劃而成的東西，決不是隨意而成的東西。人這種先存在而後才有本質乃是人所獨有的特性，是除人而外的任何其它存在都不具有的特性。由此我們又可以知曉存 在先於本質的另一重含義：人的本質是人自己在存在之後賦予 自己的，而不假其它存在之手。薩特認為，只有人才是存在先於本質，而人之外的其它存在 則只能是本質先於存在。這何以見得呢？薩特曾經以一把裁紙 刀為例說明之。他說，在一把裁紙刀被製造出來前，它具有一些 什麼樣的本質與特徵早已經為製造者預先知曉了，也就是說，它的本質先於它的存在而存在於製造者的頭腦中了。薩特說: 「因此，就裁紙刀而言，可以說:本質（即指裁紙刀得以生產和規 定的生產程序和本性二者的總合體)先於存在。」裁紙刀如此，其它非人的存在物也是如此。這些自在的存 在，就像我們前面所言，它們是完全消極被動的、雜亂無章的、荒 謬的、完全沒有意識的，甚至是沒有意義的，當然也就不可能去 造就自己的本質，甚至不能意識到自己的存在。只有當人的意 識指向它們時，它們才可能具有本質與意義。這意思也就是說， 外界事物的本質乃是人所賦予它們的，而人在賦予它們以本質 之前，這本質早已經存在於人那裡了，人正是根據此來賦予事物以本質的，而此後，事物才真的存在了。這樣，對於人之外的其它存在，當然是本質先於存在了存在的體驗:噁心我們前面談論了許多存在，例如自在的存在與自為的存在，等等，我們現在要來談談薩特對 於存在的著名的體驗:噁心。薩特最有名的一部小說是發表於1938年的《噁心》，這也 是薩特自己最為滿意的小說，而且，它的意義遠非是一部小說， 它同時也是薩特最重要的哲學著作之一，在薩特的哲學思想中 佔有極重要的地位，甚至有人稱之為存在主義的哲學宣言。《噁心》實際上是借用文學的形式來闡述一種鮮明的哲學 思想，這種思想的核心就是從「我思」的立場出發，表達對世界、 對人的存在的深刻的感受。這種感受是複雜的,但也可以一言 以蔽之，那就是「噁心」。當然，這裡的噁心已經不是我們平常 含義上的作嘔的生理感覺，而是人的一種對存在、對外部世界的 哲學化的基本認識。《噁心》是以主人公洛根丁的感受為線索寫就的。洛根丁 本來對於自己的存在、對外部世界都沒有清醒的認識，但有一 天，他突然感到渾身不自在。他發現許多日常所見的對象，例如 他喜愛的咖啡館裡的桌子和啤酒杯等，都有了一種陌生感，一種 說不清的噁心的感覺瀰漫在他心裡。不久，洛根丁的噁心感變 得更加強烈，令他不安。那種噁心的感覺的高潮發生在一棵栗 子樹前面的一個園林里。在那裡，他發覺自己被這個外在世界 里無數裸露的存在所包裹和麻醉，感到極度的噁心，書中是這樣 寫的：當時，猛然間，就在那光天化日之下，「存在」已經倏地 揭開了自己的面紗，它淪喪了作為一個抽象範疇無傷大雅 的一面：它本是一堆糊狀物的東西，它的根部被揉捏成存 在。或者說，樹根、林園大門、板凳、稀疏的草地，所有這些 都消隱了。這些東西的多樣性、個性只是一個表象、一種虛 飾。後來，這層虛飾也消融了，只留下癱軟的、奇形怪狀的 一團，一切都亂七八糟——赤裸著，處在一堆陰森可怖的赤 裸中。正是在這種對外界事物極度的噁心中，洛根丁意識到了自己的存在。因此，噁心這種感覺可以說成是人的主觀意識對客 觀事物的反應，甚至可以說，正是這種反應使我們體驗到了存在 著的世界。我們可以打一個這樣的比喻:我有一間書房,平時我 從來沒有打理過它，因此它裡面亂七八糟，但我從來沒有注意到 這一點。有一天,我突然因為某個緣故需要找某本書，但我突然 發現，我的書房是多麼的亂，簡直亂成一鍋粥，我看到的只是房 間里堆成一堆的、亂排亂插的書，就像一堆垃圾一樣。這時候， 我感到一種極度的厭惡。不但是對這些無序的亂七八糟的書的 厭惡，也是對自己的厭惡，我發現並深深地意識到，我已經有多 么久沒碰過書了，我不由得滋生出了對自己的厭惡。為什麼會產生這種噁心的感覺呢？薩特說，這種噁心的體 驗來自於存在的偶然性。偶然性是薩特最重要的哲學概念之一。什麼是偶然性呢? 它通常的含義是不必然。洛根丁發現，他所處的整個物理世界 中的每一個對象似乎都是偶然地存在的，與此相應，沒有任何一個對象是必然地存在著的，即使那些對象，例如天上的星星，它們可能存在了很長很長時間，然而卻仍然是偶然的。對此薩特 說：每一個存在物的誕生都是毫無理由的，其成長是在逐 漸衰弱中延伸生命，又因變異而死亡o除偶然性外，薩特還用了 「荒謬」一詞來表達對這種噁心與 偶然性的理解，也就是說，他將之理解為荒唐的，因而是完全沒 有正當或適合的理由加以解釋的。但這偶然性乃是一種甩不掉 的絕對，就像薩特所言：我相信，有些人已經了解了這一點（宇宙的偶然性）。 只有他們才通過創作必然、因果的存在物（being)來努力克 服這種偶然性。但沒有必然的存在物能夠解釋清楚存在 (existence):偶然性不是一個幻覺它乃是絕對的。正由於這個世界是偶然的，因而它也是荒謬的，令人噁心。 這種對世界的體驗不可避免地被用到人自己身上來，因為它本 來就是人自己的感受。於是，人的這種荒謬與噁心感不再是針 對外部世界，而是針對了人的本身。不但這個世界是如此的偶 然、荒謬而令人噁心，我們人也是如此，人自己也是偶然的、荒謬 的、令自己也感到噁心的。我們像有一天突然從夢中醒來，發現 自己被偶然地、無緣無故地拋到了這個荒謬的世界，面對這個可 悲的事實，我們不能不意識到：我們的存在是荒謬的、毫無理由 的、令人噁心的。這就是我們對於世界、對自己的存在的感受。 這種感覺可以用「噁心」一個詞來最好地概括之，於是，這 個噁心便成了人的存在的「常態」——正常的狀態。這種狀態 不用說是非常令人難受的。打個比喻說，就像人在喝多了酒，並 且意識到自己已經醉了，但尚未醉倒時的感受。這時候的人不 用說是最痛苦的，這也就是人在噁心時的情形。既然這種噁心 乃是人的常態，由此可知，人生活在世界上其實是一件多麼痛苦 的事啊！如果我們進一步地思索，會發現薩特之所以能夠形成噁心 這一觀念，是根據笛卡爾的「我思，故我在」而來的。洛根丁為什麼會感到噁心？當然是因為他思了，並且由於 他這個思，他體味到了噁心，並且通過這個噁心，他體驗到了自 己與外在世界的存在。不過,在這裡的「我思」與笛卡爾的「我思」是有很大區別的。在笛卡爾那裡，我思的對象其實是「思」， 是我思索到我在思，我確定無論我思的是什麼，我畢竟思了，這 是無可懷疑的，因而由這個「我思」推出了我在；薩特卻不是如 此，薩特這裡的「我思」乃是一種「反思前的我思」。要理解「反思前的我思」，首先要搞清楚反思與我思兩個 詞。思，當然就是思想、思考、思索等。我思就是我思考，我思 索，思考的主體是我。至於反思，則是就思的對象而言的。我們 知道，思是有對象的，即所思的是什麼，這對象可能有許多，總的 來說有兩大類:一類是直接的對象本身，例如桌子、椅子等等外 在對象;另一類則是思，即意識本身。意識與思想本身能夠作為 被思的對象嗎？當然能。這就是我們所稱的反思了。這種反思 的例子即使在日常生活中也是很多的，典型的例子就是我們想 自己昨夜所做的夢，夢當然是一種意識，在夢中，我們意識到某 些對象，但當我們思考夢本身時，我們所思的當然不是夢中的那 些對象，而是夢本身了，這稱得上是一種反思。笛卡爾在論述他的「我思，故我在」時，就借用了這種反思。他的這種「我思」實 際上乃是一種反思，或者說是反思的意識。 什麼是「反思前的我思」呢？從上面的分析不難看出，「反 思前的我思」就是直接指向思的對象，而不是指向思本身的「我思」。例如對一朵花的「反思前的我思」就是直接指向這朵花的 「我思」，這時候，意識直接指向這朵花，不假其他。而在反思里，意識則直接指向我對於這朵花的意識。用兩句更通俗的話 來說，對於這朵花的「反思前的我思」是「我意識到了這朵花」， 如此而已，而反思則是:我意識到我意識到了這朵花。由此不難 看出，「反思前的我思」乃是反思的基礎，或者說反思前的意識是反思意識的基礎。就像薩特所言：正是非反思的意識使反思成為可能；有一個反思前的 我思作為笛卡爾我思的條件。這，結合上面關於噁心的分析，我們不難看出來，洛根丁的 「噁心」乃是一種「反思前的我思」，即其思是直接指向外在世界的,是意識直接作用於外在世界，或外在世界直接作用於意識而 得出來的直接的感受。洛根丁周圍的那些東西，例如他喜愛的 咖啡館裡的桌子和啤酒杯等，這些對象直接作用於他的意識，使 他產生了噁心的感覺。後來，當他身處一棵栗子樹前面的一個 園林里時，這種噁心的感覺達到了高潮。這時候，他發覺自己被 這個外在世界裡無數裸露的存在所包裹和麻醉，因而感到極度的噁心。總之，令他噁心的東西都是外界直接的對象，因而這些意識都是反思前的「我思」。當然，後來，當我們對這種噁心加以分析時，就是一種反思了。正是洛根丁這種「反思前的我思」，這種對外界對象的直接 的體驗，這種噁心，使他意識到了自身與外在世界的存在。還 有，從「噁心」這個貶義詞我們還可以看到，洛根丁這種體驗是 否定性的，說明了他對這個世界持否定與排斥的態度，說白點 兒,這個世界就像一堆牛屎或者一隻蟑螂一樣，令他感到噁心。薩特認為,這種對世界的否定態度是很重要的，原因有二：一是如果沒有這種體驗，就說明人沒有真正地體味到自己 的存在或自己存在的真正狀態，因為這個世界的確是荒謬的、令 人噁心的。如果人沒有體驗到這一點，要麼就是對這個世界麻 木不仁，要麼就是認為這個世界美好得很，一點兒也不噁心。這些都是不對的，都只能說明其沒有真正地體驗到世界的真味。 這就像一個人吃柿子一樣，明明這個柿子又苦又澀，他卻說又甜 又香，這當然只說明他沒有嘗到柿子的真味，是他的腦子或者味蕾出了毛病。二是這種體驗，對世界的否定性體驗，體驗到它的噁心乃是 人之走向自由的第一步。只有當我們意識到了這個世界的令人 噁心，我們才會接下來想法去擺脫這種噁心，去努力超越這種噁心，去尋找自由。人生而自由，別無選擇薩特關於自由有一段深刻的話:人是虛無由之而來到世界上的存在……對人的實在而 言，這個分泌出一種使自己孤立起來的虛無的可能性，笛卡 爾，繼斯多葛派之後，給它取了一個名字叫做自由。薩特的自由觀是他最著名、最有特色的理論之一。在薩特 那裡，這個一向完全是褒義的自由具有了更為豐富的東西。它 具有以下幾個鮮明的特徵：一是薩特的自由乃是一種本體論的自由，是無限的、無條件的自由。我們前面說過，薩特認為，人乃是一種自為的存在，而作為 自為的存在，它是存在先於本質的，即在他存在之前，他沒有什麼本質，他所有的本質乃是在他存在之後，通過自由選擇等而具 有的。這就說明，人在存在之時，他就是自由的，就像存在先於 本質一樣，自由也先於本質。就像薩特在《存在與虛無》中所 言:「人類的自由先於人的本質，並使人的本質成為可能。」因 此，這種自由也是一種本體論的自由。這種本體論的自由與人 的其它屬性不是一回事，應該說，它根本就不是人的一種屬性， 而是人自身或自身的一部分，就像人的生命一樣，我們不能說生 命是人的一種屬性，因為生命乃是人本身，人之所以為人，是因 為它具有生命。自由則是人其它一切本質的基礎，甚至可以說， 自由與人的自為的存在是一回事。不過，正由於自由的這種本體論的性質，它之屬於人並非是 人自由選擇的結果，而是人生而具有的，人是毫無理由地被賦予 的，就像被賦予生命一樣，因此，人擁有這種自由與否並不以人 自己的意志決定，在這一點上，人不是自由的，因為他不能不要 這種自由。總之，是自由選擇了人，不是人選擇了自由。而且， 這自由不但選擇了人，而且決定了人的存在的許多方面，甚至決 定了人的存在的本質。對於這個觀念薩特有一段頗有意思的 話：我們本身就是選擇的自由，但我們並不是經過選擇而成為自由的；我們命定是自由的 是被拋到自由中去的,或者正如海德格爾所說，是被棄置於自由之中的。由之，結合前面的論述，我們可以得出兩個這樣的結論:一 是人之存在，並不是他自己的選擇，乃是被拋人這個世界之中 的，這種拋入是荒謬的，也是無緣無故的;二是人一旦被拋人這 個世界，像他被賦予了生命一樣，被賦予了自由，自由像一個東 西似的向他拋來，他不得不接住，並且，由於他有了這個絕對的 自由，他必須依之去生活，去造就自己許多其它的本質。因此， 這個自由與其說是自由，不如說更是一種累贅。那麼，有了這種絕對自由的人，他是如何去生活的呢？簡而 言之，他能自由地決定自己的一切事情。當然，這並不意味著他 能自由地得到一切想要的結果，要什麼就是什麼，而是說，他能 夠自我決定如何去做，去行事，不受任何外在力量的限制，而如 果受到了外在力量的限制，哪怕是神的力量的限制，那麼這種自 由也就異化了，不是真正的自由了。薩特在1943年上演的《蒼 蠅》中很好地表達了這種自由觀。在《蒼繩》里，俄瑞斯特斯殺 母替父報仇一母親和她的情人合謀殺害了她的丈夫阿伽門 儂，在報仇之前,他先找到了眾神之王朱庇特，朱庇特告訴他父 親之死乃是命運，要他服從命運，不要去報什麼仇了。但俄瑞斯 特斯終究沒有聽從，他如是反駁朱庇特說：並不需要你把我造成自由的……從你把我造出來的時候起，我就不再屬於你了……在天上就什麼都不存在了：沒有善，也沒有惡，沒有任何人給我發布命令，我命定只擁有我自己的法律，我再也不回到你的法律之下……因為我是一個人，朱庇特，每一個人都應該走他自己的路。隨即，他按照自己的意願，殺了母親和她的情夫埃吉斯托 斯，替父親報了仇。俄瑞斯特斯的話很好地說明，他作為人，是 絕對自由的，哪怕眾神之王也不能命令他，他沒有義務服從任何 法律，他必須走他自己的路。就像朱庇特所感嘆的:「 一旦自由 在一個人的靈魂里爆發了，神明對這個人就無能為力了。」薩特自由的第二個特徵是它指的是一種精神的獨立性。我們前面說過，自由是無限的與絕對的，這當然不表明人能 夠自由地得到一切，決定一切，例如作為男人，能夠自由地選擇 一切美女，就像阿Q所言:「我喜歡誰就是誰。」這當然是不可能 的。因此，薩特所說的自由乃是一種思想與精神的自由，即個人精神的絕對的自由。所謂精神的絕對自由，即他能夠自由地思想，這種思想與精 神的自由不受任何限制。這是不言而喻的，誰能夠限制我們的 思想自由呢？只要插上思想的翅膀，我們可以在宇宙的最深處 自由遨遊，可以穿越時空，可以得到一切想要的。在思想之中， 人就是萬能的上帝。薩特自由的第三個特點是排他性。人是自由的，但人也生 活在社會上，周圍有大量的他人，他人也有他人的自由。在這種 情況下，我的自由與他人的自由是什麼關係呢？薩特說：自由是 排他性的。人是孤獨的，人只能擁有自己的自由，我們為了自己 的自由，必須保持自己的獨立性，為了保持自己的獨立性，必須擺脫社會和他人的約束，自己作為主體行使自己的自由。總之，薩特認為，個人與他人和社會之間是一種彼此對立與 否定的關係，人要自由，就要保持孤立，否定社會與他人。這是 因為，社會與他人也是以他們自己為中心的，如果我們不保持自 己的獨立，就會被他們所同化與異化，成為他們的客體和附屬 品，從而失去自己的自由與獨立性。薩特舉了一個例子說明他 人對我的自由的損害。例如，我們在一個鑰匙孔里窺視，這時 候，我是自由的，突然，我聽到腳步聲，我立即意識到有人看到了 我，我停止窺視，我的臉紅了，渾身不自在起來。薩特說，這時 候，他人的注視將我降為一個客體，並且否定了我的主體性，也 否定了我的自由。這些說明，自由是具有排他性的，我的自由總 是處在他人的注視的威脅之下，我要自由就要排除這種他人的 注視甚至干預。正是看到人的自由受到他人的威脅，薩特在《密室》里喊出 了著名的口號:「地獄，就是他人。」《密室》劇情發生的地點是一間第二帝國時代風格的客廳， 劇中有三個鬼魂:一個是被處決的女叛徒伊乃絲，一個是被做了 別人情婦的妻子趕走而自殺的男人加爾洵，一個是溺死了私生 子的艾絲苔爾。這三個鬼魂生活在同一間房子里，相互交往，但 這種交往是一種互相的糾纏與折磨。只要有兩個鬼魂在一起表 示親近，第三個就會過來破壞。他們總是勾心鬥角，始終無法擺 脫別人的注視和牽制而自由行動。一個鬼魂感嘆道：原來這就是地獄。我萬萬沒有想到……你們的印象 中，地獄裡該有硫磺，有熊熊的火焰，有用來烙人的鐵條 ……啊！真是天大的笑話！用不著鐵條。地獄，就是他人。這段話生動地表達了薩特關於自由的極端排他性的觀念: 如果我們要有自由就必須排斥他人，否則，我們就無法真正地自 由。為什麼這麼說呢？其原因其實很簡單，就是因為他人給自 己，自己也給他人的自由設定了局限。他人給我的自由設定了 局限，而且只要他人存在，這種限制就存在，這是不言而喻的，因 為他人也想有自己的自由，想將他之外的人，包括我，客體化，變 成他的自由的奴隸。而如果我要獲得自己的自由，就必須反對 他人，使我成為自己的主人，並且，為了我的自由，我還要去限制 他人的自由。就像薩特所言:「每個人僅僅在他反對他人的時 候才是自由的。」當然，反過來說，對於他人，我也是一樣，我也 限制了他們的自由，他們為了自己的自由，也需要限制我的自 由。對此薩特也說:「從我存在的時候起，我就在事實上對"他人』的自由設定了界限，我就是這個界限。」總之，在我自己與他人之間，或者說，在任何不同的人之間， 是一種對立的關係:他們都要求自己的自由，卻同時又反對他人 的自由，而且，我們不得不如此。就像薩特所言：尊重他人的自由是一句空話，即使我們有可能打算尊 重他人的自由，但我們對他人所釆取的一個態度也會是對 我們想加以尊重的這種自由的侵犯。 "薩特之自由的第四個特點是，自由乃是一種選擇的自由。我們說過，人是自為的存在，這就決定了人有絕對的自由， 因為自為的存在的本質就是自由，甚至他的存在就是自由。那 么，這種自由表現在哪裡呢？其主要的表現就是人的意志有絕對的自由進行自由的選擇，這可以不受任何外界條件的限制，沒有人能夠限制人做出任何選擇。而且，人一旦存在，他就隨時隨 地面臨著無數的選擇，「對人類的現實來講，存在就是選擇」。人的這種選擇的自由是顯而易見的，因為我們的思想是自 由的，我們在思想中可以進行任何選擇，任何人也無法剝奪我們 這種選擇的自由。當然，人僅僅在頭腦中有這種選擇的自由是不夠的，他還要 在實際的選擇中體現這種自由，只有在這種實際的行動中，選擇 的自由才有意義。那麼，這種選擇的行動是不是比頭腦中選擇 的自由要難呢？薩特說，一點兒也不，事實上，實際的選擇像頭 腦中的選擇一樣自由，一樣必然。即我們不但要在頭腦中做出 選擇，也必須在實際上做出選擇，這種選擇是必然的，我們有選 擇的自由，但沒有不選擇的自由——當然我們可以不選擇，但不 選擇那也是一種選擇！可以說，自從我們被拋到這個荒謬的世上，我們就不得不享 有自由，於是不得不自由地選擇，正是在這種不斷的自由選擇之 中，我們造就了自己的本質，決定了自己將成為一個什麼樣的 人。例如，一個本來是懦夫的人可以自由選擇成為勇士，反之亦 然。關鍵就看你如何選擇，你如何選擇就決定了你如何造就自 己，成為一個什麼樣的人。「人就是他自己所要求的那種人，是 他計劃在未來所要成為的那種人。除去他自己所造成的人之 外，他不是什麼別的。這就是存在主義的第一原理。」由此看 來，這個自由的選擇在薩特的哲學裡是何等之重要。薩特的哲 學，實際上是一種以人為中心的哲學，而人，是命定自由的，因 此，其要成為什麼樣的人，完全在於他的選擇。他的選擇決定了 他的一切，對於所有人都是如此，因此，是選擇決定了人。這樣 就可以說，人這種自由的選擇與自由地塑造自己，乃是存在主義的第一原理。當然，我們說人的選擇是自由的，而且他必得做出選擇，但這並非說他選擇之後就能夠達到選擇的目的，那就是另一回事 了。例如，阿Q可以選擇喜歡誰就是誰，然而，他事實上能不能夠喜歡誰就是誰就是另一回事了。這也許就是我們自由的悲劇吧，我們不得不享受這種自由， 然而這種自由並不能帶來滿足與幸福。那麼，這種自由和自由選擇帶來的是什麼呢？是責任。薩特認為，人可以自由選擇，而且必得做出某種選擇，並且， 無論這種選擇帶來什麼樣的後果，選擇者都必須為自己的選擇擔負起全部的職責。這種負責不僅僅是對自己負責，他甚至要對整個世界負責。就像薩特所言:「命定是自由的人，把整個世 界的重量擔在自己的肩上:作為存在的形式，他對世界也對自己負責。」這裡我們要弄清楚的是，薩特的對自己的選擇負責其實並不止於自己的選擇，而是要對自己選擇介入的整個事件負責。 例如戰爭來了之後，每個人都在其中進行了自由的選擇，但是， 無論如何選擇，都要對戰爭的結果負責，即使你選擇了逃避也是 如此。從這個意義上說，戰爭中沒有任何的無辜者。從這裡也可以看出，人之為自己的選擇負責,其實與人自己 的自由意志是無關的，人雖然有選擇的自由，但這種自由其實也 是一種被迫。首先因為他必得做出選擇,沒有不選擇的自由;其 次，他做出選擇之後，無論這種選擇是否是他想要做出的選擇， 他都要對這種選擇事實上產生的後果負責。就像薩特所言：人沒有做他想要做的，然而卻要對他所成為的負責:這就是事實。這樣的事實說明了什麼呢？一是說明了人的自由與自由選擇都是荒謬的，就像存在本 身一樣，是沒有道理的，對於人談不上有什麼好處。這自由，只 是人被拋入這世上後，必須面對的負擔之一罷了。二是人是自由而孤立的，必須對自己的選擇負起責任來。 這些都說明，人所能倚靠的沒有任何他人，只能是自己，沒有別 人來為我負責，我只有對自己負責。薩特的這種態度與他所處 的歷史時代有深刻的關係。在寫作《蒼繩》與《存在與虛無》時， 法國正處於納粹鐵蹄的踐踏之下，在這個時候，誰能拯救法國? 唯有法國人民自己，千千萬萬法蘭西的愛國志士唯有靠自己的 雙手才能拯救祖國，這就像薩特在《自由之路》第三部中所言：戰爭和失敗摧毀了世界給人們造成的寧靜和確信，正 在結束的戰爭使人覺得自己是赤條條的，沒有任何幻想，完 全委棄給自己獨有的力量，終於理解到只有自己可以依靠。既強調自由又強調隨之而來的責任是薩特哲學的核心之 一，就像他在《存在主義是一種人道主義》中所言：存在主義的核心是什麼呢？是自由承擔責任的絕對性 質，通過自由承擔責任。以上就是薩特的自由觀。這裡要說明的是，薩特的自由觀並不是一成不變的。當他表達以上的自由觀時，強調的是自由的絕對性，強調自由就是不受任何約束，就是對自由負責，這些 都是在當時的形勢之下的一種表達，是對時局需要的一種表達; 後來，隨著時局的變化，薩特的自由觀也發生了變化，變得不那 么講究自由的絕對性了，轉而強調尊重他人的自由以及自由所 不能避免的約束性。關於他人的自由，薩特在發表於戰後1946年的《存在主義 是一種人道主義》中說：我們在要求自由的時候，發現自由完全依賴於他人的 自由。而他人的自由，又依賴於我們的自由……只要有牽 涉存在，我就不得不在我要求我自己的自由的時候，同時也 要求他人有自由。我能把自由作為我的目標，這也只有在 把他人的自由也作為一個目標的條件下才可能。至於自由的約束性，就像最了解他的波伏娃所言：「薩特隨 著作品的發展，愈來愈強調自由的約束性……」而薩特自己在 逝世前不久的一次談話中，更是明確地說道：在我的《存在與虛無》有關他人的理論中，我讓個人過 於獨立了……我認為每種意識本身，每個個體本身，都是相 對於他人的。那時我並沒有確定我今天試圖確定的東西: 每個個體對於其他所有個體的依附性……自由是有一種依 附性的……當然如此。絕對的自由顯然是沒有的，即使在思想之中，我們也沒有絕對的自由，也要受到許多限制，例如受到語言表達的限制，我們有時候甚至常常並不能用語言真切地表達自己的意 志，當我們說出了某些話，並且做出了某個選擇時，也許我們所 說出來的並非我們想要表達的，我們做出的選擇也並非我們的 自由選擇，因為它只是我們手和舌頭的選擇，並非我們心的選 擇。「地獄，就是他人在薩特的哲學裡，另一個十分k-H 1 ( 1 ! 1 1 1 重要的概念就是「他人」。 _他人，就是他人的存在，這個他人不言而喻，是像我一樣的 「人」，並且像我一樣是自為的存在。作為自為的存在，他人也 有自己的意識，就像我有自己的意識一樣，這樣,世界上就存在 著意識的多樣性，這許多意識都有自己的意志，而這些意志可不 是彼此諧調的，不可避免地產生了衝突。更具體地說，我與他人的衝突是這樣產生的：首先，他人也是我一樣的自為的存在，有自己的意識，有自 己的主張，想以自己的方式表現自己，表現世界，滿足自己的願 望。其次,我與他人生活在同一個世界，面對著同樣一些自在的 存在，必然要產生交往，彼此必然會產生衝突:我與他人都會想 利用對方來達到自己的目的，如此等等。這樣衝突的結果會是 怎樣的呢？薩特用一種哲學的方式來表達之。他說:當我與他 人相遇時，我就會感到世界已經從我這裡脫離並且到了另一個 自為的存在那裡，與之結合起來。由於他人同我一樣是自為的 存在，是平等的個體，我就不能將他人及其世界引到我這裡來, 又不能將他視為一個純粹的對象。同樣不能無視他人的存在。 在這種情況下，就只有我被改變了。我感到他人在注視著我，當661他這樣注視著我這個自為的存在之時，我就被改變了，我由自為 的存在變成了「為他人的存在」，我變成了他的一個注視的「對 象」，我由此被「物化」了，被他人的注視由自為的存在變成了自 在的存在，這無疑是一種「墮落」，就像薩特所言：只要有一個他人，不管是說他在哪兒，與我的關係如何 ……我就擁有了一種外在，一種性質，我最原始的墮落、垮 台，就是他人的存在。當然，我不會任由他人這樣注視，我必定會反過來去注視注 視我的他人，如此，我便同樣使那個他人物化了，變成了我的對 象，變成了自在的存在。這樣的結果就是，無論是我還是他人， 都被「物化」了，變成了自在的存在。而且，我們要看到，每一個 人都是「我」，而相對於這個「我」有無數的他人，因此，每個人都 被無數個這種他人所注視，所物化。可以說隨時隨地，每一個 人，無論是我還是他人，都在被物化，都在由自為的存在變成自 在的存在。並且，每個人都在「不自在」。這一切都使得這個世 界上人人都充滿了不安，人人都在無數他人的注視下如芒刺在 背。當我或者他人實在忍受不了這種可怕的注視時，便可能采 取激烈的措施，從而釀成更大的衝突。因此，他人的存在、他人 的注視便成為了世界上大量衝突的根源之一。薩特的這番理論其實也可以用一個比喻來說明其合理性。 我獨自坐在咖啡館裡品咖啡，環境安靜，無人打擾，愜意得很。 突然，我感到不自在起來，彷彿背後有什麼東西在刺向我，我真 的如芒刺在背了。我扭頭一看，原來是另一個陌生人在看著我，我頓時不髙興起來，立即回瞪他一眼，心中說：「你看什麼看? 662有什麼好看的? 」那個人一看我瞪他，也立即不自在起來，彷彿 我的眼光打了他一巴掌，於是他更加兇狠地瞪著我，令我渾身發 毛。我於是也這樣令他發毛。我們就像兩隻鬥雞一樣你盯著 我，我瞪著你，瞪了一會兒，兩隻鬥雞終於劍拔弩張，干起仗來。 我們可以相信，這樣的事情確實是可能發生的，而且可能性還不 小，以哲學化的話來說，這個衝突的結局就是他人的存在與他人 的注視的結果。最能表現薩特這種對他人的敵視的作品當然是我們前面說 逆的《密室》。這個劇本首次在雜誌上發表時所用的名字就是 《他人》。在這裡，三個鬼魂之間互為他人，互相注視，互相威 脅，生活在彼此的陰影之中。被稱為懦夫的加爾洵與那個女同 性戀者伊乃絲之間有一段著名的對白：伊乃絲：……我注視著你們，我注視著你們；我就是一 群人，你聽見了嗎？加爾洵：那永遠沒有黑夜嗎？伊乃絲：沒有，永遠沒有。加爾洵：你總是注視著我們嗎？伊乃絲：永遠。加爾洵：……那好！是時候了……我明白我是在地獄 中。我要告訴你們，一切都是事先定好的……哈哈！你們 只是兩個人？我以為會有更多的人呢？（笑）是的，就是地 獄……用不著鐵條。地獄，就是他人。這個「地獄，就是他人」，表達了他人對於我的自由是一種 威脅，而且像地獄一樣可怕。薩特後來又說過這樣的話:他人是地獄……我的意思是說，要是一個人和他人的 關係惡化了，弄糟了，那麼，他人就是地獄……世界上的確 有相當多的一部分人生活在地獄裡，因為他們太依賴於別 人的判斷了。正因為許多人因循守舊，拘於習俗，旁人對他 們的評論，他們感到不能忍受，但他們又不想設法去改變這 種情況。這種人是雖生猶死。他們不能把自己從憂慮、偏 執和習慣的束縛中徹底掙脫，他們往往因而成為別人議論 的受害者……我通過這個荒誕的戲劇表明：我們爭取自由 是多麼重要。不管我們生活的地獄是如何禁錮我們，我想 我們有權力砸碎它。在這段話中，薩特添加了條件，即一個人如果與他人的關係 弄僵了，那麼他人就會是地獄。這樣，一句潛台詞就是:如果不 與他人的關係弄僵，那麼他人就不是地獄。現在的問題是，一個 人能夠將與他人的關係弄得很好，使得他人不能為其地獄嗎? 在薩特看來這似乎是很難的，因為他人與我都作為自為的存在， 都是有意識和有意志的人，都要自己的自由，於是，他人就不知 不覺之中成為了我的自由的妨害者，我與他人的關係不知不覺 之中就糟了,惡化了，結果就是，他人不知不覺之中就成了我的 地獄。這是由人的本質決定的。我們前面說過，人之存在，本來 就是荒謬的、噁心的，人雖有自由，然而自由卻是排他的，他人幾 乎必然地成為我的自由的妨礙，這樣的結果就是，人與他人的關 系不可能處得好，人也就不可能不生活在由他人的存在造成的 地獄裡。664至此，我們可以看到，薩特的存在主義是完全以人為中心 的，也因此，薩特認為存在主義乃是人道主義。關於什麼是存在 主義，薩特說：存在主義就是一種使人類生活成為可能的學說，並主 張每一真理，每一行動，都包含有人類的背景和人類的主觀 性在內。關於人道主義，薩特又說：人經常超越自己。當人在投出自己、把自己消融於自 己之外的時候，他就造成了自己的存在。另一方面，人之所 以能存在，乃是由於追求超越的目的。人，處在這種超越的 境界內，注意於僅僅和這種超越有關的事物，他就是處在這 種超越的心腹或中心，除了一種人類的宇宙，即人類主觀性 的宇宙外，無其他宇宙。結合超越性和主觀性，即我們所謂 的存在主義的人道主義。可見，存在主義與人道主義的意義是一致的，都是以人為中 心的關於人的主義。 ，薩特所要做的不僅僅是將存在主義與人道主義結合起來， 他還要將存在主義與馬克思主義聯繫起來。t《辯證理性批判》t薩特試圖將存在主義與馬克思主義聯繫起來的最主要的表現就是1960年出版的巨著《辯證理665性批判》第一卷中的內容。這本書是薩特最重要的哲學著作之 一，在薩特哲學著作中的地位僅次於《存在與虛無》。薩特本來 早就預告要出兩卷，但第二卷直到他去世後才出版。《辯證理性批判》第一卷法文版厚750多頁，它甚至比《存 在與虛無》還要難讀，就像法國研究薩特的L.伏塞所言：老實說，這750頁的大部分，對一個不是專家的讀者說 來，筒直是無法閱讀的。我們敢擔保，如果在法國，竟然有 兩百個以上的人讀完——真正的讀完這部書，那可以算是 一個奇蹟了。在書中，薩特首先高度評價了馬克思主義。他指出，馬克思 主義雖然已經誕生了百年之久，然而，它仍然是年輕而有生命力 的，他所在的時代乃是馬克思主義的時代。他說:「馬克思主義 還很年輕，幾乎還在孩童時期，它還沒有開始發展，因此它仍然 是我們時代的哲學。」他又說，馬克思主義哲學像笛卡爾、洛克、 康德、黑格爾的哲學一樣，開創了哲學的新時代，只要它們所反 映的那個歷史時期還沒有過去，它們就是不可超越的。薩特認為，他的存在主義當然也不可能超越馬克思主義，存 在主義，不過是依附在馬克思主義之上的一種思想體系罷了。不過，薩特接著指出，現在的馬克思主義已經被那些所謂的 馬克思主義者們搞得僵化了，他的哲學的目的「不是在第三條 道路或唯心主義的人道主義的名義下拋棄馬克思主義，而是要 把人恢復到馬克思主義之中」。那麼，究竟如何將人恢復到馬克思主義之中去，薩特找出的 方法就是「人學辯證法」。薩特說，辯證法本來就是以人的意識 為出發點的個人活動,是個人的實踐。他說:「辯證法只不過是 實踐，辯證法是整體，它是自生和自在的，同時它也可以稱為行 動的邏輯。」從上面的話中，我們可以看到，薩特認為辯證法乃是一種人 的實踐活動，並且是一個整體，而且是人的行動的邏輯。總之， 它只與人相關，沒有人，就沒有辯證法。而人的實踐之所以能夠構成辯證法，是因為人的實踐乃是 人的自我選擇、自我超越活動,在這些活動里，自為的存在作用 於自在的存在，自為的存在乃是一種主動的、有意識的活動，它 具有意向性，即它必然指向某個對象，例如自在的存在或者其他 自為的存在，這些對象受到作用後,就會對自為的存在產生反作 用，自為的存在又要對這種反作用進行否定，反過來它又會受到 新的反作用，如此以至於無窮，而這些，都是一種新的創造活動, 正是在這種不斷的否定、超越與創造之中，實踐進行著。這些否 定、超越與創造及其無限的循環往複既是人的實踐，又體現了辯 證法，因此，人的實踐就構成了辯證法。薩特還有一個觀點，就是認為辯證法乃是一種整體化，這個 整體化包括兩方面的內容:一是社會是由個人構成的整體，二是 個人也是整體。前者好理解，社會當然是由個人構成的整體，但 為什麼個人也是整體呢？薩特說:「作為生物個體的人本身，是 在一定歷史條件下是人的需要、勞動、享受等等的統一整體， 原來，薩特之所以稱個人為整體，是因為個人是在「一定歷史條 件下的需要、勞動、享受等等的統一整體」。薩特認為，我們如果要理解辯證法，就必須從這種對個人與 社會的整體的理解入手，他說:「……每一個辯證發展之所以能夠被理解，正是靠著人的行為是整體這樣一個觀念。」人的行為667是整體與人是整體是一個概念，就像前面的需要、勞動與享受等 等其實都是行為一樣，這些行為，也就是實踐。由上可見，人的實踐、整體化與辯證法三者是統一的，而人 的實踐乃是這統一的基礎。薩特說：辯證法如果存在的話，那就只能是整體化過程中許多 的個別性所造成的許多具體的整體化總匯，這就是我所說 的辯證法的一元論，因為辯證法乃是整體化的活動，除了由 正在進行的整體化所產生的各項法則，再沒有別的規律。薩特認為，通過對人類實踐與辯證法的整體化的理解，我們 才能理解辯證法，才能理解人類發展的每一個環節。他說:「對 於馬克思來說，正如對於黑格爾來說一樣——儘管他把辯證法 頭足倒置了——正是人類現實的整體這個觀念，使得人類現實 發展的每一辯證的環節成為可理解的。」總之，我們只有通過整體化，才能理解辯證法及其規律性， 而且這個辯證法實際上就是人的實踐，是人在一定的歷史條件 下的需要、勞動與享受。薩特還稱自己的存在主義為歷史人類學。我們現在就來看看薩特歷史人類學的具體內容。在《辯證 理性批判》中，薩特對於人類歷史的發展提出了 一整套自己的 理論。在薩特的歷史人類學中，人類歷史的發展是在三個層次上 進行的，這三個層次分別是個人的實踐、群集與集團的實踐，我 們現在分別來看看這三個層次。第一個層次是個人的實踐。我們知道，個人存在之後，他便 要生存，便要投人到外部世界中去。個人本來是具有自由的，其 實踐本來也完全是一種自由的實踐，然而，當個人投人到世界之 中後，就發現他並不能滿足自己的所有需要。因為他遇到了他 人，每一個他人都對他構成了威脅，他也對他人構成了威脅，這 樣，人與人之間就不可避免地產生了爭鬥，爭鬥的結果就導致了 人的異化與階級鬥爭。第二個層次是群集。群集這個概念並不是指人們集合起來 進行共同的實踐，而是一群尚未真正地構成統一的集體的人們 的一個惰性的集合。這些人就像在站台邊等候公共汽車的人一 樣，他們雖然聚集在一起，然而都只是等候公共汽車的到來，等 到輪到自己擠上公共汽車,他們並不知道一起等公共汽車的其 他人需要什麼，要做什麼。他們聚集起來的唯一理由是他們都 想坐公共汽車，如此而已。第三個層次是集團的實踐。集團的實踐是與惰性的群集狀 態相反的，這時候，人們聚集起來不是為了無目的的、暫時的、偶 然的聚集，而是有一個共同的實踐目標，是為了共同的實踐目標 而集合起來的真正的集團，集團之中有個人的實踐，這些個人的 實踐合起來成為一個整體，成為集團的共同實踐。當然，這個集團的形成也是有一定程序的，薩特將這個集團 的最初的狀態叫做融合集團。融合集團的形成首先是由於外部 的壓力。例如1789年時攻佔巴士底獄的巴黎起義者就是這樣 的融合集團。在這個集團中，每一個人都有自主權，他們只是為 了一個共同的目標而聚集起來共同行動。而且，一旦這個壓力 消失了，目標達成了，有的集團就失去了凝結的力量，樹倒猢猻 散了。然而，並不是所有的融合集團都會散掉，有的可能保持長久669的集團狀態，這時候，它就發展成了誓願集團。在誓願集團中， 成員不再能保持自己的自主權，而要為了集團的利益犧牲一部 分自由。他們要宣誓保證為了公共的集團利益而犧牲自己的自 由。如果有人不遵守誓言怎麼辦呢？就只有強迫了。於是，為 了保持或者強迫成員遵守誓言，誓願集團內部就會產生了一種 恐怖力量，對那些不守誓言的成員進行懲罰。於是，誓願集團就 成為了一種強制集團。後來，這種集團的強制性進一步增強，以防止集團的潰散， 誓願集團於是發展到了集團的最高階段——制度集團。制度集 團的特點就是要求集團永久化。到這時候，集團的強制力量已 經發展到了很髙的階段，個人在集團里已經沒有地位了，個人的 自由更是被剝奪殆盡，集團不再考慮個人，所有的個人都要服從 集團。更具體的說，是要服從集團的領袖。因為這樣的集團的 凝結力量往往就是其領袖，而集團的共同事務與共同利益等都 是由領袖來決定的。雖然集團的個人都在實踐，然而，這實踐實 際上已經不是真正的個人的實踐，而是體現了領袖的意志，而集 團成員由於長久以來的惰性，已經習慣於沒有自己的意志了，唯 集團與領袖的馬首是瞻，使集團與領袖具有了不可超越的強大 的權力。薩特說，這種制度集團發展的最高形態就是國家，更具體地 說，是官僚國家。在這個官僚國家裡，有領袖，有官員，他們都體 現了集團的意志，並且將自己的意志強加於其他個體之上，而更 多的個體則唯有服從，唯有犧牲自己的自由與利益去服從集團 與領袖的意志與利益。至此，讓我們再來回顧一下薩特的哲學，可以看到：薩特的現象學本體論、對存在的體驗與自由觀所考察的對象都是個人 670 與自我;到了他人的存在中，考察的對象由個人與自我走向了他 人，並且考察了自我與他人之間的關係;而到了存在主義與馬克 思主義聯繫起來時，薩特則通過歷史人類學，由自我、他人走向 了社會，並且構造出了整個社會的形成史——社會是由個人實 踐到個人組成的集團的實踐，最終形成了國家。透過這一切，我們能看到什麼本質性的東西呢？我想我們 看到了一個本質性的東西，即人。薩特的一切思想實際上都是 圍繞人來構造的。人，是他整個哲學思想的中心，既是他哲學的 起點，也是他哲學的終點。我想，我們的哲學，如果真的要有生命力，要值得為之去思 索，去冥思苦想，那麼，我們應當始終關注的一個對象就是:人。
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