劉澤華：中國文化發展中的「復古」偏頗 ——對「道統」思維盛行的質疑與批評

摘要：近年來，一些學者在文化復興的大纛下，不斷拋出重建「道統」的口號，進而言之就是恢復儒學和尊孔，寬泛一些就是恢復和重建「國學」或「傳統文化」，並將現有的思想文化排斥在外或放在不當位置。這種思維的盛行，不僅違背了世界歷史發展大勢，也是對中國歷史的歪曲。在中國古代，權力體現於帝王本身，甚至「國家」這個概念也是從屬於帝王的；而帝王用什麼思想進行統治，並非凝固不變的。漢武帝之後佔主導地位的是儒家，但也可以另加其他學說，比如法家、釋、道等等。「道統」對「治統」儘管有著某些批判性和制約性，但遠沒有形成制衡意義。因為，道統是政統下的附生物，道統源自「帝統」。朱熹與其後的理學家在理論上對「道高於君」「格君心之非」說得頭頭是道，但從整體上看，理學所以被尊為官方意識形態，是因為它堅持的「三綱」更有利於君主制度。把「道統」與「政統」看成是並行的二元化或者超越政統，是部分儒家的一廂情願。回望中國近代歷史，推動民主、公民文化發展的主將不是儒學；恰恰相反，原有的儒學極力維護的是等級人學、是君主專制體系下的臣民之學，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學。社會有形態之別，思想意識也有形態之別，原生的儒學、國學、傳統文化的體系性觀念只能是古代社會的東西；那些通過「創造性轉化」「綜合創新」等等「轉化」「創新」出來的東西，其基本含義與原生的觀念體系相比是有原則性差別的，兩者不能混為一談。由於中國社會處於歷史轉型期，道德觀念等也同樣處於歷史轉型期，但從發展的總體看，在曲折中有一個主流，這就是公民意識的成長和對公民實踐的探索。在社會轉型進程中，學術界既需要承繼一切優秀傳統文化，更需要自己說、說自己，以創造出與時代相匹配的社會觀念和新型道德。

「道統」是近年來中國思想文化界頗為流行的一個詞語。追根溯源，「道統」來源於「道」。在中國傳統文化中，諸子百家都把「道」視為「天」之下的最高概念，包括了天、地、人。不管是從總體論之還是分而論之，只要說到有關本體、規律、道理、真善美等等，都可以統稱為「道」。而「道統」作為一個特定的哲學概念，是由宋代朱熹（1130—1200）提出並廣為傳播的。但朱熹和儒家「道統」的「道」，並不包括其他諸子的「道」。這樣一來，儒家就把「道」給獨佔了，而這顯然不符合歷史實際。朱熹之所以提出「道統」，不僅意在為儒家壟斷「道」，更主要的是在突出「統」；因此，到了21世紀，在文化復興的大纛下，人們又看到了受朱熹影響並加以引申的幾種說法：（一）儒家學說中的「道」與「道統」，目的「是想將真理和正義置於權力之上」。道統規範和指導著治統，並高於治統；道統由士大夫操控，在社會上形成了「帝王與士大夫共治天下的模式」。（二）「作為民族悠久的核心價值觀，主要深含在儒家之『道』 中。」有了道統意識, 就只能同化外來文化, 而不被外來文化所同化；所以, 道統又是儒家生命力的象徵——儒家希望通過道統將儒家文化推向永恆, 使儒家文化不僅適應過去和現在，而且還能指導未來, 顯示其永恆的價值。（三）「道統雖是儒學發展中出現的一個重大觀念，其實中國歷史和文化之整體性精義在焉，亦是中國文化重建的一個中心問題。」（四）知識分子應該承載道統，否則就是失責或失落良知。對於這樣幾種頗有學術迷惑力的觀念，我不免心存疑問，試從歷史和現實發展的角度向諸君請教：首先，儒家道統的主體究竟是什麼：是士人與帝王共治，還是帝王的工具？其次，道統是文化認同與文化復興的真命題還是偽命題？最後，知識分子應該承載道統，還是走思想自由之路？

一 「道統」本義的專斷性

20世紀初，中國一些經過古代道統訓化的學者，在近代西學的啟蒙大勢衝擊下，審視往日的道統，有了新的認識。他們批評道統的實質，是強加於人們頭上的桎梏。這以1903 年《國民日日報》刊載的社說《道統辨》最具代表性:

中國自上古以來，有學派，無道統。學派貴分，道統貴合; 學派尚競爭，道統尚統一; 學派主日新，道統主保守; 學派則求勝前人，道統則尊尚古人。宗教家有道統，學術家無道統也。吾非為（「為」疑是「謂」——引者注）宋儒之無足取，吾非謂理學之不足言，不過發明宋儒之學為學派，而不欲尊宋儒之學為道統耳。

該文作者之所以作如此斷言，是有弦外之音的:

中國學術所以日衰者，由於宗師之一統也。宗師之統一，即學術之專也。統一故無競爭，無競爭故無進步。溯其原始，孰非異學消亡之故乎? 故道統之名立，始也排斥周末之子書，繼也排斥漢儒之考證，又繼也排斥魏晉之詞章。是則道統未立之先，僅為孔教統一；道統既立之後，更為宋學之專制矣。至宋學之專製成，而凡立說之稍異宋學者，悉斥為事雜言龐，於是更緣飾經傳一二語，曰「攻乎異端，斯害也已」，曰「道不同，不相為謀」。

在那個年代，新進人物對舊營壘有過親身體驗，因此批評常常能一針見血。道統的實質就是一統、統一、專制、宗教的信條，而落實到某個人頭，某個人於是就成為儒家的正統、續統、一統的體現者。儒家的「道」本來就有排他性，如孔子（前551—前479）所說，「道不同，不相為謀」；而道統對道統之外的儒者也進行程度不同的排斥，就更加專斷了。

公允地說，先秦諸子都是有很強的排他性的，孔子也不例外。當今一些學者常常把孔子說的「和而不同」解釋為寬容、容納多元，但楊樹達（1885—1956）的《論語疏證》、楊伯峻（1909—1992）的《論語譯註》對「和」 的解釋僅限於「恰到好處」「恰當」。所謂恰當，就是合乎規矩，而規矩的標準則是「禮」。

從傳世的先秦典籍看，孔子是不認同多元並存的，有著很強的排他性和獨斷性。以「先王之道」為例，它本不屬於儒家專有，墨家、黃老，甚至一些法家也高舉「先王之道」的旗號。「先王」在商代首先成為一個重要的政治概念；到西周，「先王之道」又成為一個普遍的政治範疇。周文王（前1152—前1056）作為「先王」之一，其思想被諸子多數認同和承繼，但孔子為了獨佔「先王之道」，自稱是周文王思想的唯一繼承者：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」可見其專斷性。孔子排斥「異端」、殺少正卯（？—前496），也是其專斷性的明證。少正卯被殺一事，可以參考趙紀彬(1905—1982)的《關於孔子誅少正卯問題》一書。該書彙集了肯定和否定兩種看法，材料極為翔實，認定孔子殺了少正卯。但此事被朱熹發疑之後，一些儒生們跟進，質疑聖人怎麼會殺人？其實，聖人本是後代理想化的塑造，孔子一直是主張「寬猛並濟」的：「仲尼曰:『善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。』」

《論語·憲問》還記載這樣一個故事：「原壤夷俟，子曰：『幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊！』以杖叩其脛。」據《禮記·檀弓下》說，原壤是孔子的故舊，原壤母親死時，孔子曾幫助清洗棺木，原壤卻站到棺木上唱歌。於此可知，原壤大概屬於《莊子·至樂》中所說的那種視生死為一這一派的先行者——親屬死後，「鼓盆而歌」，慶賀歸於自然。如果講「和而不同」，孔子應是允許原壤這一派存在的，事實卻是孔子怨恨其「老而不死，是為賊！」

孔子之後，儒者大都承繼了他的排他和獨斷性。孟子（前372—前289）把楊朱（約前450—約前370）、墨翟（約前479—約前381）視為「禽獸」：「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」荀子（前313—前238）在評論「十二子」時儘管也說「其持之有故，其言之成理」，但結論卻是「欺惑愚眾」，要「以務息十二子之說」為大任。董仲舒（前179—前104）建議「罷黜百家」時的言辭，與李斯（前284—前208）建議「焚書坑儒」的言辭如出一人。韓愈（768—824）在《原道》中把釋、道之徒開除人籍，提出要「人其人，火其書，廬其居」。儒家儘管在實際上不斷吸納其他學說中對自己有用的東西，但從名義上說，它是不主張容納百家、多元並存的。

朱熹提出「道統」之後，儒家的獨斷性更為強烈，並在內部為爭奪繼統打得不可開交。在儒家看來，此事意義極大，關乎話語權。然而，究竟誰應成為繼統，是由帝王而不是儒家內爭決定的。朱熹因為政爭，宋孝宗（1162—1189年在位）視朱熹的「道學」貽禍後世，成為一個政治罪狀。宋寧宗（1194－1224年在位）時期，朱熹捲入黨爭，引起專擅朝政的韓侂胄（1152—1207）嫉恨，把朱熹的道學誣為「偽學」，甚至有人公然提出要處死朱熹。在沉重的政治高壓之下，朱熹無可奈何地承認強加於他的罪狀：「私故人之財」，「納其尼女」。為了顯示認罪態度的誠懇，竟說出：「深省昨非，細尋今是。」徹底否定了自己的過去。宋理宗（1224—1264年在位）時期，才為朱熹恢複名譽，宣布他的學說不是「偽學」；又發布詔書，追贈朱熹為太師、信國公，提倡學習他的《四書集注》。到了元代，又被尊為官方學說，成為聲勢隆盛的顯學，也成為道統的正宗傳人。

就道統的本意來說，道統論不過是儒家中的一派，其實質是爭話語權、爭正統、爭專斷、爭獨尊；因此，道統的絕對化與專制的絕對化又是相配套的。

二 「道統」服務於「政統」，帝王佔有「道統」

在眾多討論道統的論著中，最盛行的一種看法是，「道統」的提出是儒家士大夫在與帝王「共治天下」時突出其文化優勢，「道統」與「政統」是二元關係。這種看法的謬誤在於，放大了政統與道統之間的張力——不僅難說道統置於政統之上，道統從屬於政統則是更普遍的事實；而且，用道統與政統離合來敘述歷史就是一個偽命題。

「道」是個普遍性的概念，並不是儒家的私家命題，諸子百家都講「道」，都與帝王權力有各種糾結，但帝王的絕對性都在「道」之中，是「道」在世間的核心，「王道」即是明證。如果用「道統」和「政統」取代道與王的關係，而「道統」是儒家一派的一個專用名詞，把諸子之道排斥在外，顯然不符合歷史實際。更關鍵在這個「統」字，道統不是泛稱的儒家或儒學，也不是一般意義上的儒家傳承，而是儒家中傳承儒家「道」的特定的「聖人」「賢人」。在朱熹眼裡，孟子之後直到北宋「二程」（程頤、程顥）之間，就沒有道統的傳人。斷了線的道統豈不是像斷了線的風箏，對政統還有什麼實際的整合作用？

在中國古代，權力體現於帝王本身，甚至「國家」這個概念也是從屬於帝王的；而帝王用什麼思想進行統治，並非凝固不變的。漢武帝（前141—前87年在位）之後佔主導地位的是儒家，但也可以另加其他學說，比如法家、釋、道等等。

把政統與道統作為一種理論假設去說，固無不可，如果把兩者的關係作為一個實際的歷史問題，就遠離了歷史，甚至可以說曲解和偽造了歷史，因為它是把歷史裝入儒家一派空造的理論中。

如果道統從孔子開始說，孔子之前的歷史怎麼能裝入「道統」與「政統」二元關係之中？初發道統說的韓愈認為道統（尚未創建「道統」這個詞）源於「先王之道」。然而不能忽略的是：諸子百家多數都鼓吹「先王之道」，只有部分法家不認同，但法家中也有認同的。因此不能把「先王之道」都歸於儒家門下，更不能歸於「道統」之下。

且不說「道統」，就儒家而言，孔子一生不得志，對當時的君主們影響很小；戰國時期儒家雖有了大的傳播，被韓非（前280—前233）稱為「顯學」，但當時思想上佔主導地位的是法家、縱橫家等等。秦始皇（前246—前210年在位）前期雖採用過儒家一些思想，但主要的還是法家。漢武帝之前，儒家擴大了自己的影響，也還不佔主流；即使漢武帝推行獨尊儒術，也是一種「緣飾」，汲黯（？—前112）就當面說漢武帝是「內多欲而外施仁義」。漢宣帝（前74—前49年在位）清楚地告誡兒子：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？」漢元帝（前49—前33年在位）即位之後，大力推崇儒家，結果出了一個特殊的大儒王莽（前45—23）取代了漢家。在這麼長的歷史過程中，從未見「道統」對「政統」進行矯正。東漢時期，更加倡導儒學，提出「非聖無法」，但真正佔主流的是幾十種混雜著讖緯學的「傳」學，儒家的「經學」反而被邊緣化。其後的魏晉南北朝、隋唐時期，儒學儘管名義上是官方確定的意識形態，但實際上名不副實，韓愈《原道》對儒學的破敗發出的哀嘆就是明證。

論述「道統」的學者十分看重韓愈的《原道》一文。韓文先闡發仁義道德和禮樂刑政的關係, 構建了一個「先王之道」的傳承系統，並對「先王之道」作了概括性說明；接著，把社會物質、精神生活、社會關係都納入了「先王之道」的範疇。在文中，韓愈把人大致分為兩類： 聖人創造了人類文明, 規定了群體生活的秩序，無聖人則無人類；芸芸眾生只能作從屬，以親親、尊尊為務：「道莫大乎仁義, 教莫正乎禮樂刑政。」落實在社會生活中便是：「君者, 出令者也；臣者, 行君之令而致之民者也；民者, 出粟、米、麻、絲, 作器皿, 通貨財, 以事其上者也。君不出令, 則失其所以為君；臣不行君令而致之民, 則失其所以為臣； 民不出粟、米、麻、絲, 作器皿, 通貨財, 以事其上, 則誅! 」韓愈所說的「道」的社會含義，就是要維護「三綱五常」的秩序。這一點在儒家是一貫的，壓根也是孔子的主張。但韓愈對君、臣、民的態度絕然不同，君、臣不能盡職只是君不像君、臣不像臣而已。對民則乾脆只有一個字：「誅」。

朱熹提出道統說和對儒家的道雖有諸多新的闡釋，但有一個基本點：「三綱」依舊是社會結構的骨架。朱熹與其後的理學家在理論上對「道高於君」「格君心之非」說得頭頭是道，但從整體上看，理學所以被尊為官方意識形態，最根本的一點是理學更有利於君主制度。朱熹大講歷史「一治必又一亂，一亂必又一治」，但「綱常千萬年磨滅不得」，「君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父傳子繼，道之經也」。這是他的道統的核心。

從本始上說，「道統」是「政統」的派生物。把「先王之道」儒家化並獨佔「先王之道」本身就不符合思想史，卻道出了謎底——「道統」源自「先王」。清儒臣李光地（1642—1718）說：「道統之與治統，古者出於一，後世出於二。」崔述（1740—1816）說：「二帝、三王、孔子之事，一也。」「孔子之道，即二帝、三王之道也。」道統之宗是「先王」，後來的儒生更把三皇五帝時期的伏羲奉為道統之祖。就此而言，道統便不能與政統並列，它是政統下的附生物，道統源自「帝統」。

不管儒家說的「道」也好，「道統」也好，其構築的社會關係的核心從來就是以帝王為中軸的。對此，明太祖朱元璋（1368—1398年在位）看得很清楚：「仲尼之道，廣大悠久，與天地相併，故後世有天下者，莫不致敬盡禮，修其祀事。」「孔子明帝王之道以教後世，使君君臣臣父父子子，綱常以正，彝倫攸序，其功參於天地。」漢高祖劉邦（前202—前195年在位）之所以開祭孔之先河，就是通過叔孫通（?—約前194)制禮儀讓他真正體會到了儒家的大用。歷代尊孔的原因，最根本的，就是把孔子之說視為帝王的護身符。明世宗即嘉靖皇帝（1521—1566年在位）正是領悟到了「朕惟孔子之道，王者之道也；德，王者之德也；功，王者之功也；事，王者之事也；特其位非王者之位也」，才敢斷然把孔子從唐玄宗（712—756年在位）所封的「王」的尊位上拉下來，讓孔子歸入臣位。

陳寅恪（1890—1969）指出：「吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說。」「夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以為具體表現之用；其所依託以表現者，實為有形之社會制度。」而社會制度的主體，只能是帝王體制。一些學者津津樂道於儒家思想中的「王道」之美，但王道的本體是什麼？《論語》中並沒有直接論述。司馬遷（前145—前90）《史記·十二諸侯年表》載：「是以孔子明王道，干七十餘君。」《禮記·鄉飲酒義》中記述了一段孔子的話：「吾觀於鄉，而知王道之易易也。」接著解釋說：「貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣。彼國安而天下安，故曰：『吾觀於鄉，而知王道之易易也。』」很顯然，孔子是先講貴賤等級，其下才是其間的調和。

儒家作為占統治地位的意識形態，完全是由帝王決定的，儒士們的多數汲汲於仕途，變成向帝王的乞食者，人身也變為自覺的依附者。在這種關係中，他們說的「道」，不可能比帝王更神聖。例如，班固（32—92）說：「自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始，百有餘年，傳業者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也。」唐太宗看到士人汲汲於科舉，得意地說：「天下英雄盡入吾彀中矣。」清人方苞也說：「儒之途通，而其道亡矣。」當然，儒生中也有像海瑞（1514—1587）那樣的堅持道義、敢罵皇帝的，但他決不是反對帝王為核心的政統體制，他的罵是忠於皇帝的一種特殊方式；明末的東林黨是一批君子，但恰恰又是政統皇權的維護者。

把「道統」與「政統」看成是並行的二元化或者超越政統，是部分儒家的幻想和一廂情願。傳統社會的思想權威不是儒學和道統，而是帝王；其權力至高無上，當然也包括對思想觀念的支配。孔子的地位就是由帝王確定的——名號變來變去，忽升忽降，都是帝王的決斷。然而有一點是共同的，即孔子是人臣，絕不能與君同列；孔子是師（即使尊為聖），也不能與聖王同列。明代的儒生們極力要求讓孔子與三皇「通祀」，卻遭到明太祖的斷然反對和指斥。嘉靖皇帝甚至明確告訴臣子，孔子不能與太祖相比：「至我太祖高皇帝，雖道用孔子之道，而聖仁神智、武功文德直與堯舜並矣，恐有非孔子所可擬也。」到了清代，康、雍、乾三朝的帝王更是把道統收入自己的囊中。康熙帝（1661—1722年在位）自稱「治教合一」：「朕惟古昔聖王所以繼天立極，而君師萬民者，不徒在乎治法之明備，而在乎心法、道法之精微也。」「朕惟天生聖賢，作君作師，萬世道統之傳，即萬世治統之所系也……道統在是，治統亦在是矣。」雍正帝（1723—1735年在位）指出：「朕嘗謂帝王之尊聖，尊其道也。尊其道，貴行其道。居行道之位，而能擴充光大，達之政令，修齊治平得其要，紀綱法度合其宜，禮樂文章備其盛。凡聖道之未行於當時者，悉行於後世。雖去聖久遠，而心源相接，不啻親授於一堂之上，默證於千載之前……且夫聖人之道，一天道也……然則尊天尊聖，理原合一。」乾隆帝（1736—1795年在位）強調：「文以載道，與政治相通。故二帝三王之盛，在廷敷奏及宣諭眾庶之言，皆為謨為誥，炳著《六經》。」清代最高統治者融治統（或政統）、道統（或學統）於一體，君師合一，不僅佔據儒家，同時也獨據最高裁決者，既可尊孔，又可抑制孔子，何來道統的獨立？

其實，只要稍加留意，儒家（還有其他諸子）高揚「道」本身就含有對帝王的極度尊崇。帝王是溝通天、地、人的中樞，是道在人間的主體，董仲舒《春秋繁露·王道通三》把問題說得再清楚不過了。一些學者依據道統說，沉迷於王與儒生「共治天下」，其中的「共」雖沒有明說是「平起平坐」，但的確表達了帝王不能獨斷之意，所以有時用「制衡」來表達。然而綜觀中國的歷史，是「家天下」，還是帝王與士人相「共」的天下？如果真的是「共治天下」，那麼，「共治天下」的體制又在哪裡？一個基本事實是：孔子被尊為「聖人」「至聖先師」，這是帝王加的封號；有幾位帝王前往曲阜朝拜，行三跪九拜大禮，並不意味著士人也有如此地位。鄧小南教授在《祖宗之法：北宋前期政治述略》一書中仔細辨析了「與士大夫共治天下」的真實含義後總結道：「從漢唐到宋初，所謂『共治』『共理』，無論從帝王口中居高臨下地說出，或是在官員著述奏疏中謹慎地表達，都不是強調士大夫作為決策施政的主體力量，而多是指通過士大夫，藉助於士大夫的人手、能力來治理天下，亦即原則上將士大夫的作用定位為聽命於帝王、替帝王治理天下的工具。」此說可謂切中肯綮。如果往前追溯，早在春秋戰國時期，就有比「共治天下」更深切的說詞，這就是《呂氏春秋·恃君》中的「公天下」論：「天下，非一人之天下也，天下之天下也。」但若做全面考察，「公天下」論也不是否定君主專制。

總之，「道統」對「治統」儘管有著某些批判性和制約性，但兩者不是二元關係，遠沒有制衡意義。因為，「道統」在更高的層次上是肯定「政統」的。

三 「道統」是中國文化重建的一個中心問題嗎？

近些年來，不少學者提出了「重建中國文化」「再造中華文化精神家園」等口號。這裡所涉及的核心問題是，何謂「重建」「再造」？因為，只有將現實視為一片文化沙漠，才需要「重建」「再造」。至於用什麼「重建」「再造」，一些學者給出的答案則是發揚和重建「道統」；進而言之，是恢復儒學、尊孔，乃至建立孔教；更寬泛一些，就是恢復和重建「國學」或「傳統文化」，而且都冠之以「優秀傳統文化」，並將現有的思想文化排斥在外或放在不當位置。對於這些學者的見解，我是不敢苟同的。我與那些無邊際頌揚儒學的學者最根本的的分歧是：承認不承認社會歷史進程有不同階段或形態？相應的，承認不承認思想觀念也有不同的形態？

其實，將歷史進程劃分為不同階段或形態，古今中外的哲人和歷史學家有過數不清的論述；而古典的儒家把夏、商、周三代「烏托邦化」，也是一種「形態」的區分。

既然社會有形態之別，那麼思想意識也必然有形態之別，因為思想觀念與社會存在無疑是有互動作用的。儘管某些思想觀念對社會存在會有某種超越成分，但它的主體（思想體系）必然是對現實社會存在的考察和認識，無法離開所面對的社會關係和利益；而它的超越，也必然是以現實的社會存在為起點的。

既然思想意識有形態之別，那麼原生的儒學、國學、傳統文化的體系性觀念只能是古代社會的東西。至於「創造性的轉化」「綜合創新」等等「轉化」「創新」出來的東西，雖然打著古老的旗幟，但其基本含義與原生的觀念體系相比還是有原則性差別的，不能把「轉化」「創新」出來的東西與原生的觀念混為一談。

據此，就需要對原生儒學體系性觀念的主旨作出符合歷史實際的判斷。在我看來，孔子及其後的儒學的主旨就是「三綱」。從漢武帝開始，「三綱」上升為帝王認定的佔據統治地位的意識形態，歷代帝王使用各種手段使其社會化，統領並規範一切社會關係，由此引導大量儒生湧入仕途，依附於王權，成為官僚地主中的重要組成部分。儒學確實有關懷、同情民眾的一面，但作為主旨的「三綱」完全是為帝王服務的。一些學者試圖用抽象的「文明」「文化」「價值」概念，把孔子、儒家與帝王制度分割開來，這是不符合歷史實際的，「文明」「文化」「價值」也是有階級性的。近代以來，由於「階級」概念濫用而泛政治化，致使現在許多學者忌諱使用「階級」二字，其實早在西漢初年，政論家賈誼（前200—前168）就寫過一篇鴻文名曰《階級》。這裡使用賈誼的「階級」概念，試問儒學在古代站在「階級」的哪一端？所維護的階級秩序和利益對誰更有利？

由於「三綱」在中國古代社會具有普遍性和主導性，就連外來的佛家的多數也受制於「君為臣綱」 而不得不拜王或稱帝王為佛。當然，「三綱」更是儒家經典的核心，張分田教授對此有過剖析：「『四書五經』有一個命題組合結構，大體可以分為五個層次的內容，即『陽尊陰卑』與『君尊臣卑」的社會等級論；『乾健坤順』與『君主臣從』的社會主體論；『天地合德』與『君臣一體』的社會關係論；『剛柔迭用』與『寬猛相濟』的統治方略論；『尊卑相正』與『正君以禮』的政治調節論。一批相關命題互依互證，相輔相成，共同構成一個功能完備、邏輯自足、理論圓融的學說體系。這一套理想政治模式理論不僅在歷史上發揮過積極作用，而且蘊含一些在現代社會依然適用的法則。對此應當給予客觀、全面、準確的評價。但是，『君臣之道，萬世不易』乃是儒者的命根子。」儒家「三綱」所表現的歷史事實與對其歷史意義的評價，並不在一個層面上，「意義」是下一個層次的問題；所以，更為重要的是，「『四書五經』的每一個範疇和每一個命題均被植入『君臣之義』的文化基因，其維護專制、等差的核心價值觀與倡導民主、平等的社會主義核心價值觀格格不入」。

從世界的視野看，中國近一百多年的歷史一直處於由傳統社會向現代社會轉變時期；體現在思想文化方面，就是「五四」新文化運動高舉的「科學」「民主」兩面大旗——從輕視科學向崇尚科學、從君主專制向民主文化、從臣民文化向公民文化的轉變。由於這種轉變是被世界大潮所推動的，因而對自以為是世界中心的「天朝上國」來說，也是相當苦澀的；但在中華的族群中，先進的人們敢於面對，並主動引進，雖然步履艱險，卻有衝決一切障礙、趕上世界大潮的勇氣。

科學對整個民族觀念轉型所起的巨大作用無需多論，這裡只說「民主」與「公民」觀念問題。民主與公民文化不是單獨的存在物，它是社會總體的一部分，具有多樣性和不同的層次性，而且又都有其歷史性，只有從歷史角度才能斷定哪些民主、公民文化是符合歷史實際的。所謂「符合歷史」，最基本的就是有利於社會綜合發展；所謂「先進」，並不一定是精英們的設計，也不從屬於固定的階層或集團，而是以歷史實踐效果來判斷。一些人推崇的「普世價值」同樣也是歷史性的，其實現的程度也是被歷史約定的。這就要求理論必須面對歷史，而不能硬性地規劃歷史。以「人權高於主權」口號為例，其實這兩者是不同範圍的事，試問，能打破主權範圍實現自由移民嗎？歷史是最高的判官，而不是一廂情願的理論設想，歷史的理性比邏輯的理性更切實。當然，這並不排除個人超越現實歷史的各種主張。

回望中國近代歷史，推動民主、公民文化發展的主將不是儒學；恰恰相反，原有的儒學極力維護的是等級人學、是君主專制體系下的臣民之學，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學。張之洞（1837—1909）算是清末的開明大臣，但他堅持的「中學為體」仍把儒家的「三綱」視為神聖，是不能突破的大防。儘管在張之洞之前已有一批哲人發出了挑戰，但還不夠系統。直到1902年，流亡海外的梁啟超（1873—1929）發表了《新民說》，系統論述了現代國民所應有的條件和準則，期望以此喚起中國人民的自覺，從帝王時代「三綱」束縛下的臣民轉化為現代國家的公民。與梁啟超同時，並不完全保守的經學大師孫詒讓（1848—1908）也追趕維新，在1902年出版了《周禮政要》一書。他重點不是說觀念而是說制度，把「周禮」比附為西方的民主制度，認為「民主」「議會」之類的東西在中國早已有之。這種民粹主義的附會式思維，被後來湧現出來的新儒家所效仿，著述中也有了民主、公民文化的內容，但其基本方式是摘章索句的「拉郎配」，強為之解。還有些尊儒者硬要把思想體系說成是一以貫之的「道統」，像牟宗三（1909—1995）所說的，「即令沒有，我們也應當使它有。它不顯，我們也應當使它顯」。這就是硬要「風馬牛」「相及」，難免有造偽之嫌。但從思想自由而論，也可視為多元化中的一說。

弘揚優秀傳統文化原本是學者們義不容辭的責任，但不能不加分析地一股腦歸之於孔子、儒學、國學名下。一些學者甚至違反基本歷史事實而「語不驚人死不休」，諸如，「沒有孔子，就沒有今天的中華民族」，「孔子是中華民族的精神導師」，「只有儒家才能解決中國認同分裂」，「恢復儒教的國教地位，拯救現代中國人陷入的嚴重精神空虛危機」，等等，這就越出了學術認知的範圍。把這類玄語放在歷史事實面前，還有必要辯駁嗎？

對於那些以張揚儒學為己任而每每說時下陷入精神、道德危機等看法，我與之也有著原則性的區別。由於中國社會處於歷史轉型期，道德觀念等也同樣處於歷史轉型期，單是社會經濟市場化就會引來諸多道德觀念的變化，出現某些滑坡、糟亂情況也是不可避免的，重要的是看主流向何處轉變。近一百多年來的曲折發展，是任何國家和民族發展過程中都難以避免的，有些國家甚至還出現過進一步退兩步的可悲局面。從中國發展的總體看，在曲折中有一個主流，這就是公民意識的成長和對公民實踐的探索。別的不說，單是民國以來的多部憲法關於公民權利和義務的規定（儘管實現的程度有距離），就引起了諸多道德觀念和社會關係的再造。正是因為道德是一個不斷再造的過程，就要有「不慕古，不留今；與時變，與俗化」的精神。既要承繼一切優秀傳統文化，更要在社會轉型中自己說、說自己，以創造出與時代相匹配的社會觀念和新型的道德觀念。

文章來源：《南國學術》2016年第4期

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