《釋禪波羅蜜次第法門》語體釋探（草稿）
大正藏No.1916釋禪波羅蜜次第法門 隋智顗說
禪波羅蜜序
禪波羅蜜者。輔行雲。次第禪門目錄雲。大師於瓦官寺說也。大莊嚴寺法慎私記。章安頂禪師。治定為十卷。開十大章。一大意。二釋名。三明門。四詮次。五法心。六方便。七修證。八果報。九起教。十歸趣。但至修證。餘三略無。於修證中。又開四別。一世間禪。二亦世間亦出世間。三出世間。四非世間非出世間。四中唯至第三出世。復為二。一對治無漏。二緣理無漏。但至對治。又為九。謂九想。八念十想。背舍勝處。一切處。九次第定。奮迅。超越。然修證之相。豈可盡具。傳曰。大師嘗在高座雲。若說次第禪門。年可一遍。若著章疏。可五十卷。今刊預示大科。庶學者不昧始末雲。
【語體釋】《禪波羅蜜》序
《禪波羅蜜》[注1]，依照《輔行》[注2]中說：次第禪門目錄中記載，是智者大師[注3]在瓦官寺[注4]所教授的。由大莊嚴寺[注5]法慎個人記錄下來。章安灌頂[注6]禪師[注7]，整理後定為十卷，並定了十大章：第一大意，第二釋名，第三明門，第四詮次，第五法心，第六方便，第七修證，第八果報，第九起教，第十歸趣。但是僅僅到了修證章（第七章），餘下的三章都略去不載。在禪法的修證，又開示了四種區別：第一是世間禪，第二是亦世間亦出世間禪，第三是出世間禪，第四是非世間非出世間禪。四種禪法只到了第三種出世間禪。又有兩種區別，第一種是對治無漏，第二種是緣理無漏，但是僅僅到了對治無漏。又有九種，也就是九想，八念，十想，背舍，勝處，一切處，九次第定，奮迅三昧，超越三昧[注8]。然而修證的具體之相，怎麼可能完全具備在其中？《傳》[注9]中說，智者大師曾經在高座寺[注10]說，如果講說次第禪門，一年中可以講完一遍，如果要寫章疏，那麼可以寫五十卷。現在刊出，簡釋要點，學人大概也可以不迷昧於修證的始末了。
注
1：即本書異名，後文《次第禪門》應同（?）。
2：《摩訶止觀輔行傳弘訣》，唐湛然大師著。
3：智顗，天台宗宗祖（又說四祖，以龍樹，慧文，慧思為之前三祖）。隋代荊州華容（湖南潛江西南）人，俗姓陳。字德安。世稱智者大師、天台大師。
4：東晉興寧二年（364），因慧力的奏請，詔令布施河內陶官舊地以建寺，故稱瓦官寺。陳光大元年（567），天台智顗住此，講《大智度論》及《次第禪門》，深獲朝野崇敬。僧俗負笈來學者不可勝數。寺運隆盛。
5：大莊嚴寺始建於隋仁壽三年（603年），是隋文帝為獨孤獻皇后所立，初名「禪定寺」。
6：灌頂，天台宗五祖（以智者為第四祖）。俗姓吳，字法雲。原籍常州義興(今江蘇宜興)，後遷臨海章安(今屬浙江)，故又有章安大師、章安尊者之號。智顗的天台三大部（《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》）均由他記錄整理成書。
7：指修學教授禪定之師，與後世禪師義不同。此處主要依灌頂師個人禪觀之修持來稱呼，並非指與義學僧人相對之禪僧。
8：四種禪，九種禪等，後文有詳解。
9：出灌頂師作《隋天台智者大師別傳》
10：高座寺即位於今日南京雨花台。晉永嘉年間，西域僧帛屍梨密多羅渡江至此，專修苦行，以其善於咒術及梵唄，時人美稱為『高座』。帛屍梨密多羅示寂後，成帝賜建墓塔，沙門關佑於其地建寺，稱高座寺。南朝光宅法雲曾於聚寶山頂講法華經，而感得從天降花之奇瑞。
·十大章
·初修禪波羅蜜大意(第一卷上下) ·二釋禪波羅蜜名 ·三明禪波羅蜜門 ·四辨禪波羅蜜詮次 ·五簡禪波羅蜜法心·六分別禪波羅蜜前方便二
·初外方便(第二卷)·二內方便二
·初正明因止發內外善根(第三卷上下) ·二明驗惡根性(第四卷)·七釋禪波羅蜜修證四·初修證世間禪相三
·初四禪(第五卷) ·二四無量心(第六卷) ·三四無色定·二修證亦世間亦出世間禪相三
·初六妙門(第七卷) ·二十六特勝 ·三通明(第八卷)·三修證出世間禪相二·初對治無漏九·觀壞法(第九卷)
·初九想 ·二八念 ·三十想·觀不壞法(第十卷)
·四八背舍 ·五八勝處 ·六十一切處·煉 ·七九次第定·薰 ·八師子奮迅三昧·修 ·九超越三昧 ·二緣理無漏(不說) ·四修證非世間非出世間禪相 ·八顯示禪波羅蜜果報 ·九從禪波羅蜜起教 ·十結會禪波羅蜜歸趣
釋禪波羅蜜次第法門卷第一之上
隋天台智者大師說 弟子法慎記 弟子灌頂再治 【天台山修禪寺顗禪師。於都講說禪法。大莊嚴寺沙門法慎記。預聽學輒依說采記。法門深廣難可委悉。若取具足。有三十卷。今略出前卷要用。流通此本。於天台更得治改前諸同學所寫之者。爾時既未好成就。猶應闕略。或繁而不次。若見此本更改定之。庶於學者得免謬失矣。】
【語體釋】釋禪波羅蜜次第法門卷第一之上
隋天台智者大師說 弟子法慎記 弟子灌頂再治
【天台山修禪寺[1]的智顗[2]禪師[3]，在都城講說禪法。而大莊嚴寺的沙門法慎錄下，參與聽習後即依照教授而收集記錄下來。禪法的深廣，實在是難以盡數解了得。如果要取用全本，那麼就有三十卷。如今簡略的錄出前面幾卷關鍵的地方，流通這個本子。
在天台山更曾經改訂諸位同學所寫下來的（本子），在那個時候有那沒有完善成就的，猶自應該有缺略的，或者太過繁複而不簡要。如果見到這個本子來更變和刪訂，那麼學人也就可以免於謬誤吧。】
注釋
1：智者大師出入天台山修禪時所建寺院。
2：即智者大師，見前注釋。
3：指禪定深厚之法師，義與後世不同，見前注釋。
釋禪波羅蜜次第法門。大開為十意不同。所言十意者。修禪波羅蜜大意第一。釋禪波羅蜜名第二。明禪波羅蜜門第三。辨禪波羅蜜詮次第四。簡禪波羅蜜法心第五。分別禪波羅蜜前方便第六。釋禪波羅蜜修證第七。顯示禪波羅蜜果報第八。從禪波羅蜜起教第九。結會禪波羅蜜歸趣第十。
今約此十義。以辨禪波羅蜜者。文則略收諸佛教法之始終。理則遠通如來之秘藏。一切圓妙法界。若教若行。若事若理。始從凡夫。終至極聖。所有因果行位。悉在其中。若行人深達禪門意趣。則自然解了一切佛法。不俟余尋。故摩訶衍雲。譬如牽衣一角。則眾處皆動。所以第一先明修禪波羅蜜大意者。菩薩發心所為。正求菩提凈妙之法。必須簡擇真偽。善識秘要。若欲具足一切諸佛法藏。唯禪為最。如得珠玉眾寶皆獲。是故發意修禪。既欲修習。應知名字。尋名取理。其義不虛。以釋禪名。尋名求理。理則非門不通。次明禪門。禪定幽遠。無由頓入。必須從淺至深故。應辯詮次。夫欲涉淺游深。復當善識禪中境智。是以次簡法心。既明識法心。若欲習行。事須善巧。次分別方便。依法而行。必有所證。次釋修證。若得內心相應。因成則感果。次顯示果報。從因至果。自行既圓。便樹立益物之功。次釋教門。理教既已圓備法相。同歸平等一實之道。次結會指歸。以此十義相生。辯釋禪波羅蜜。總攝一切眾行法門。至下尋文。冷然可見。故大品經雲。菩薩從初已來。住禪波羅蜜中。具足修一切佛法。乃至坐道場。成一切種智。起轉（發倫）。是名菩薩次第行。次第學。次第道。
【語體釋】《釋禪波羅蜜次第法門》，大開有十種不同的意涵。所說的十種意涵，修習禪波羅蜜的大意是第一，解釋禪波羅蜜的名字是第二，明了禪波羅蜜的法門是第三，辨明禪波羅蜜的詮次是第四，簡擇[1]禪波羅蜜的法心是第五，分別禪波羅蜜的前方便是第六，解釋禪波羅蜜的修證是第七，顯示修習禪波羅蜜的果報是第九，從禪波羅蜜起說教義是第九，結束匯歸禪波羅蜜的歸趣是第十。
現在就這十種意涵，來辨說禪波羅蜜。這篇文章的文字精要地收攝了諸佛教法的始終，在理上就遠通如來的秘藏[2]。一切皆自圓妙的法界，教法或者修行，現實或者理體，從平凡眾生開始，到極果聖人結束，所有的因果，法行和階位，也都在這之中。如果行持者深入通達禪法修證的意趣，也就能自然地了解一切佛法，不再要等到尋找其它的了。真正尋求菩提凈妙的佛法，必然需要抉擇真偽，善於認識其中的秘密要理。如果想要具備一切諸佛的法藏，只有禪法是第一的。就像得到了珠玉，那麼一切的財寶也等到了。
因此發心來修學禪法，既然想要修學，應當知道名稱（的涵義）。從名稱中尋求道理，這樣的義涵是不虛的，以此來解釋禪法的名字。從名稱中尋求道理，這道理如果沒有了法門也就不可能通達，（所以）再明白禪定的法門（途徑）。禪定是十分深遠的，沒有辦法來頓證。（因為）一定要從淺到深（來明了它）的緣故，應當辨明其中的詮次。至於想要涉過淺處，向深境中游去的，也應當善於了解禪定中的對境（他）與智慧（自）。因此接下來抉擇法心（之間的聯繫）。既然明白的理解了法與心，如果想要修習，這件事上需要善巧。在接下來就是分別教授方法，依這樣的方法去修行，就一定會有所修證。再接下來解釋修證。如果得到了與內心相應，這樣的因成了也就感召了果報。從因地到果地，自身的行持既然圓滿了，就能樹立利益眾生的功德。在這之後解釋教理的門要，理教教授了也就圓滿具備了諸法性相，一同匯歸到平等的唯一真實之道。在這之後結束指出歸趣。
用這十種意趣的相生，來辨明禪波羅蜜，總攝了一切的諸種行持法門。到下文尋找，清楚可見。因此大品般若經[3]說：菩薩從最初以來，安住在禪波羅蜜中，具足修行了一切佛法，直到坐在道場，成就一切種智，傳揚教法[4]。這就叫菩薩道次第的行持，次第的學習，次第的道。
注釋
1：以種種觀點來論究竟之意，以問答方式作精密之議論。2：隱而不傳於人，稱為秘；蘊蓄於內，稱作藏。秘藏者，謂諸佛之妙法，以諸佛善為守護，不妄宣說。（維摩經問疾品、大日經疏卷三）
3：《大品般若經》，具名《摩訶般若波羅蜜經》，二十七卷(一作二十四卷、或三十卷、或四十卷)，鳩摩羅什在姚秦弘始五至六年(公元403～404)譯出。此經據《大智度論》卷一百說是二萬二千頌，但印度南方另有二萬頌的本子(《現觀莊嚴論》所據本)流行，而玄奘法師所譯《大般若經》第二會則是二萬五千頌(見《法苑珠林》卷一百)。這些都是因時因地流傳而有增減，但都是以二萬五千頌為經名。
姚秦時代，鳩摩羅什大宏龍樹一系的學說。他在翻譯《大智度論》的同時，譯出《大品般若經》，經文有疑，即依釋論勘正，文義既具足，而且經論並翻，所以《般若》的傳譯極為完美。後來，初唐玄奘法師曾據二萬五千頌本重譯為《大般若經》第二會七十八卷(662年)，辭義更為圓滿，但對於中國佛學的影響終未如羅什所譯《大品》的巨大。
4：即八相成道。指佛陀一代的化儀，亦即其一生之生命歷程中的重大事迹。又稱八相作佛、八相示現、釋迦八相，略稱八相。所謂八相，即《四教義》卷七所說︰下天、托胎、出生、出家、降魔、成道、轉(發倫)、入涅槃；一般皆以此說為依准。
補充：天台宗判《法華經》所載二乘、龍女所受記莂，為初住的八相作佛；佛化導的目的在於引所化眾生入於初住，既入初住以上，所證之理與極果無異，自然得以流入薩婆若海。如諦觀的《天台四教儀》雲（大正46·779c）︰『次入初住，斷一品無明，證一分三德。（中略）現身百界，八相成道，廣濟群生。華嚴經雲，初發心時便成正覺，（中略）便成正覺者，成八相佛也。是分證果，即此教真因。（中略）龍女便成正覺，諸聲聞人受當來成佛記莂，皆是此位成佛之相。』
修禪波羅蜜大意第一(從此盡今一卷。大段有五。並是商略禪波羅蜜。攝一切佛法。靡所不該。欲開發行者。起深信樂。歸宗有在。是中悉未論修行入證之相)
【語體釋】修禪波羅蜜大意第一
這一卷從這裡到結束，有五個大段，都是談論禪波羅蜜，含攝了一切佛法，沒有不包括進去的。想要開發禪定的行者，起於深信樂，也有歸依的憑宗了。在這當中完全沒有講說修行和證入的情況。
今明菩薩修禪波羅蜜。所為有二。一者簡非。二者正明所為。
第一簡非者。有十種行人。發心修禪不同。多墮在邪僻。不入禪波羅蜜法門。何等為十。
一為利養故。發心修禪。多屬發地獄心。
二邪偽心生。為名聞稱嘆故。發心修禪。多屬發鬼神心。
三為眷屬故。發心修禪。多屬發畜生心。
四為嫉妒勝他故。發心修禪。多屬發修羅心。
五為畏惡道苦報。息諸不善業故。發心修禪。多屬發人心。
六為善心安樂故。發心修禪。多屬發六欲天心。
七為得勢力自在故。發心修禪。多屬發魔羅心。
八為得利智捷疾故。發心修禪。多屬發外道心。
九為生梵天處故修禪。此屬發色無色界心。
十為度老病死苦疾得涅槃故。發心修禪。此屬發二乘心。
就此十種行人。善惡雖殊。縛脫有異。既並無大悲正觀。發心邪僻。皆墮二邊。不趣中道。若住此心。修行禪定。終不得與禪波羅蜜法門相應。
【語體釋】
現在明示菩薩所修行的禪波羅蜜，所要做的有兩件事：首先抉擇過失，其次正式宣示所修持的[1]。
首先抉擇過失。有修禪的心境不同的十種行者，大多墮落在邪僻[2]之中，無法進入禪波羅蜜的法門。那麼這十種心境是什麼呢？
第一種為了利益供養的緣故發心修禪，這大多屬於發了（趣向）地獄的心境。
第二種生出了邪偽之心，為了顯赫的名稱與稱揚讚歎而發心修禪[3]，這大多屬於發了（趣向）鬼神[4]的心境。
第三種為了眷屬[5]的緣故而發心修禪，這大多屬於發了（趣向）畜生的心境。
第四種因為嫉妒他人優勝的緣故發心修禪，這大多屬於發了（趣向）阿修羅[6]的心境。
第五種因為畏懼惡道苦報，想要熄滅諸種不善業的緣故而發心修禪，這大多屬於發了（趣向）人的心境。
第六種為使內心善良充滿安樂的緣故而發心修禪，這大多屬於發了（趣向）六欲天[7]的心境。
第七種為了得到自在的權勢與力量發心修禪，這大多屬於發了（趣向）魔道[8]的心境。
第八種為了得敏銳而捷快的智慧的緣故發心修禪，這大多屬於發了（趣向）外道[9]的心境。
第九種為了生往梵天處的緣故而修禪，這屬於發了（趣向）色界與無色界[10]的心境。
第十種為了度脫生老病死的苦難，儘快證得涅槃（痛苦之火的熄滅），發心修禪，這屬於發了二乘人[11]的心境。
就這十種行持者來說，（他們的）善惡雖然有所差別，解脫與纏縛[12]也有區別，但是都沒有大悲與正確的觀察[13]，所發的心都有邪僻的成分，墮於二邊，不能趣向中道[14]。如果安住在這樣的心境中修行禪定，是始終難以與禪波羅蜜法門相應的。
注釋
1：大師在此處首先催破邪見，再建立正見，這是說法一定的軌式。
2：解釋邪見
謂邪心取理，顛倒妄見，不信因果，斷諸善根，作闡提行，是名邪見。（《三藏法數》）
解釋僻見
指邪僻不中於理之惡見，如身見、邊見、邪見、戒取見、見取見等五見。屬於根本煩惱之一。此類惡見令人執著有我，否定因果之理，或以牛、狗戒等偏邪之戒律為達於涅槃之行。俱舍論卷十八（大二九·九四中）：「就五僻見，說邪見重。」（《佛光大辭典》）
3：名聞，指名聲廣聞於世間。與「名譽」同義。法華經勸持品（大九·三六下）：「為求名聞故，分別於是經。」因名聞能顯親榮己，故常令凡夫貪求不已；然以欲求無盡而所冀難得，故求名聞之心愈強，則愈易增加苦惱。（菩提心論、大智度論卷十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上之三）4：具有超凡力量，能自在變現的生命。亦即雖屬凡夫眾生，而其能力優於凡人的靈體。有守護佛法、保衛國土的善鬼善神，也有破壞正法，危害於人，破壞國土的惡鬼惡神。形像有容貌端正的，也有人面獸身、獸面人身，狀甚恐怖的，部類甚多。其行動飄忽莫測，隱現自如。在佛典中主要指夜叉，偶亦指宿棲樹上的神。
5：眷為親愛，屬為隸屬，指親近、順從者。
6：為六道之一。多由嗔、慢、疑等三因而受生，乃常懷嗔心而好戰鬥之大力神之生所。
7：在欲界、色界、無色界之三界中，欲界包含有六種天，謂之六欲天。此即四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天及他化自在天。此六天之共同特質是仍有欲樂。其中，四王天、忉利天據須彌山而住，稱地居天，其餘諸天則住於虛空密雲之上，稱空居天。
8：梵語魔羅，華言能奪命。以能奪行人智慧之命故也。此鬼多作三種形相，惱亂行人。一、違情之事，即丑色惡聲等可畏五塵，及虎狼師子羅剎等類；二、順情之事，即美色嬌聲，可愛五塵，及父母等形相之類；三、非違非順之事，即尋常所見五塵等類。以上三事，或令怖畏，或令愛著，皆能動亂行人之心，而使禪定不得發也。
9：梵語之原義系指神聖而應受尊敬之隱遁者，初為佛教稱其他教派之語，意為正說者、苦行者；對此而自稱內道，稱佛教經典為內典，稱佛教以外之經典為外典。至後世，漸附加異見、邪說之義，外道遂成為侮蔑排斥之貶稱，意為真理以外之邪法者。三論玄義卷上（大四五·一中）載：「至妙虛通，目之為道。心游道外，故名外道。」10：詳見佛學辭彙中「三界」義。
11：聲聞乘和緣覺乘。凡屬修四諦法門而悟道的人，總稱為聲聞乘；凡屬修十二因緣而悟道的人，總稱為緣覺乘。以上二乘又分為愚法二乘和不愚法二乘兩種，愚法二乘是聲聞緣覺二小乘，迷執自法，而愚於大乘法空之妙理；不愚法二乘是與愚法二乘相反，他們善知理法，進入大乘的境界。
12：譬如最後的二乘發心，是與前九者不同的，出於三界，斷除煩惱。
13：正確觀察一切法的真實相。
14：離開二邊之極端、邪執，為一種不偏於任何一方之中正道。中道為佛教之根本理論，在大小二乘廣受重視。故其意義雖各有深淺，但各宗則一致以此語表示其教理之核心。又中道乃表示，宇宙萬有之真實相稱中道實相。台宗立空假中三諦說，主張一切諸法超越空、假絕對，且其本體非為言說思慮之對象即中諦。此外，台宗主張中道理為宇宙真實相，悟證其理即能自由自在，趨向佛乃至地獄十界，即應受教化之機而變化，以應化之本源含中道理，故稱作中道應本。
第二正明菩薩行人修禪波羅蜜大意。即為二意。一先明菩薩發心之相。二正明菩薩修禪所為。
第一云何名菩薩發心之相。所謂發菩提心。菩提心者。即是菩薩以中道正觀以諸法實相。憐愍一切。起大悲心。發四弘誓願。四弘誓願者。一未度者令度。亦云眾生無邊誓願度。二未解者令解。亦云煩惱無數誓願斷。三未安者令安。亦云法門無盡誓願知。四未得涅槃令得涅槃。亦云無上佛道誓願成。此之四法。即對四諦。
故纓絡經雲。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未證滅諦令證滅諦。而此四法。若在二乘心中。但受諦名。以其緣理審實不謬故。若在菩薩心中。即別受弘誓之稱。所以者何。菩薩雖知四法畢竟空寂。而為利益眾生。善巧方便。緣此四法。其心廣大。故名為弘。慈悲憐愍。志求此法。心如金剛。制心不退不沒。必取成滿。故名誓願。
行者若能具足發此四願。善知四心。攝一切心。一切心即是一心。亦不得一心。而具一切心。是名清凈菩提之心。因此心生。得名菩薩。故摩訶衍論偈說。 若初發心時 誓願當作佛 已過於世間 應受世供養
【語體釋】
接下來正式顯示修菩薩行的人，修行禪波羅蜜的大意。這就是兩種意趣：第一首先明了菩薩心境的相，第二正式宣示菩薩修禪的所做所為。
第一種，什麼才叫菩薩心境的相呢？說的也就是發菩提心[1]。菩提心，就是菩薩用中道正觀一切現象與理體的真實[2]，憐憫一切的眾生，起了大悲心，發四弘誓願。四弘誓願：第一，沒有得到救度的，使他得到救度。也就是眾生無邊而誓願救度。第二，未能解脫的，使他解脫。也就是煩惱無數而誓願斷除。第三，沒有得到安適的，使他得到安適，也就是法門無盡而誓願知曉。第四，沒有得到涅槃的使他得到涅槃（熄滅痛苦），也就是無上的佛道誓願成就。這樣的四種法，也與四諦對應。
因此《瓔珞經》[3]中說，還沒有因苦諦（關於苦的真理）而度脫的，讓他因苦諦而度脫，沒有明了集諦（關於受苦原因的真理）的，讓他明了集諦，沒有由道諦（關於修道的真理）而安適的，讓他因道諦而安適，沒有證悟滅諦（滅除煩惱的真諦）的，讓他證悟滅諦。而這樣的四種法，如果在二乘人的發心中，也就只有「真理」的名稱，因為它所講說的道理是正確而沒有過失的。如果在菩薩的發心中，也就另外還有四弘誓願的名字。這是說的什麼呢？菩薩雖然知道這四諦本身是空寂的，但是為了讓眾生獲得利益。運用善巧方便，緣用這四種法。他的心是廣大的，所以稱為弘。（富含）慈悲與憐憫，志願求得這樣的妙法，心如同金剛一般，制服它讓它不退失也不消去，決定要成就圓滿，這樣的緣故稱為誓願。
行持的人如果能具備發這四種誓願，善能明了這四種心境，攝持在一切的心念中。一切的心念就是一心，也一心中無所得，而又具備一切的心念。這樣才能稱為清凈的覺悟之心。因為生起這樣的心，才稱為了菩薩。所以《摩訶衍論》[4]中的偈說：
如果在最初發心的時刻便已誓願成為覺悟者
這樣的人已經超越了世間應當受到世人的供養
注釋
1：求取正覺成佛的心。2：義中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種︰(一)中實︰中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說︰『以中為名者，照其實也。』（〈中論序〉）(二)中正︰中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱《中觀論》為《正觀論》，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的︰中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以『恰到好處』去形容他。——印順導師《中觀今論》
3：《菩薩瓔珞本業經》。又稱《菩薩瓔珞經》、《瓔珞本業經》、《瓔珞經》。收在《大正藏》第二十四冊。全書分八品，敘述菩薩之階位及三聚凈戒等之因行。內容闡述十住、十行、十迴向、十地、無垢地及妙覺地等四十二賢聖，並將四十二賢聖加上十信而成五十二位。此外，亦解釋二諦之要義，以十波羅蜜為佛所行之因，又說三聚凈戒，以八萬四千法門為攝善法戒、慈悲喜舍為攝眾生戒、十波羅夷為攝律儀戒等。
本經於六朝時代未見流傳。隋·天台智顗首先注意本經，且引用經文以莊嚴自家之說。如於《法華玄義》卷三（下）引用本經空假中三觀說，於《法華玄義》卷四（下）及《四教義》卷九引五十二位說，於《摩訶止觀》卷四（上）及《菩薩戒義疏》卷上引用心無盡說，又於《菩薩戒義疏》載錄三聚凈戒等；此等並成為天台教義的重要思想，為天台等諸家所依用。
4：字面義即《大乘論》，實應為《大智度論》。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》、《大慧度經集要》、《大智度經論》，簡稱《智度論》、《大論》、《智論》、《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。系《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的注釋書。
第二正明菩薩行人修禪所為者。菩薩摩訶薩。既已發菩提心。思惟為欲滿足四弘誓願。必須行菩薩道。所以者何。
有願而無行。如欲度人彼岸。不肯備於船筏。當知常在此岸。終不得度。
如病者須葯得而不服。當知病者必定不差。
如貧須珍寶見而不取。當知常弊窮乏。
如欲遠行而不涉路。當知此人不至所在。
菩薩發四弘誓。不修四行。亦復如是。復作是念。我今住何法門。修菩薩道。能得疾滿如此四願。即知住深禪定。能滿四願。何以故。如無六通四辯。以何等法而度眾生。若修六通。非禪不發。故經言。深修禪定。得五神通。欲斷煩惱。非禪不智。從禪發慧。能斷結使。無定之慧。如風中燈。欲知法門。當知一切功德智慧。並在禪中。
如摩訶衍論雲。若諸佛成道。起轉（發倫）。入般涅槃。所有種種功德。悉在禪中。複次菩薩。入無量義處三昧。一心具足萬行。能知一切無量法門。若欲具足無上佛道。不修禪定。尚不能得色無色界。及三乘道。何況能得無上菩提。當知欲證無上妙覺。必須先入金剛三昧。而諸佛法乃現在前。菩薩如是深心思惟。審知禪定。能滿四願。
如摩訶衍偈說。 禪為利智藏 功德之福田 禪如清凈水 能洗諸欲塵 禪為金剛鎧 能遮煩惱箭 雖未得無為 涅槃分已得 得金剛三昧 摧碎結使山 得六神通力 能度無量人 囂塵蔽天日 大雨能淹之 覺觀風動之 禪定能滅之
【語體釋】其次正式宣示菩薩道的行人修禪所做之事。菩薩摩訶薩，在已經發了菩提心以後，思維著想要滿足四弘誓願，必然需要行菩薩道。為什麼這樣說呢？
有誓願而沒有踐行，就好像要將人度到彼岸，而不肯準備船筏。應當知道一直停留在此岸，終究得不到救度。
就像病人需要藥品，得到了卻不服用，可以知道這樣的病人一定無法痊癒。
就像貧窮需要珍寶的人看到而不取用，就知道一定會貧窮下去。
就像想要遠行的人不走上正路，就可以知道這個人一定無法到達目的之地。
菩薩發了四弘誓願，卻不修四種行[1]，也是一樣的。又如此來思維，我如今應當安住什麼法門修菩薩道，才能夠快疾地圓滿這樣的四願呢？就知道安住在甚深禪定中，能圓滿四種誓願。為什麼這麼說呢？如果沒有六通[2]和四辯[3]，又用什麼法來救度眾生呢？如果要修六通，不修禪定是無法發出的。所以經中說：深修禪定，能夠得五神通。想要斷煩惱，沒有禪定就無法生起智慧。從禪定中發起（清凈正）慧，能夠斷除結使[4]。沒有禪定的智慧，如同風中的燈火。想要知道佛法之門，就應當知道一切的功德智慧，也都在於禪定中。
像是摩訶衍論（大智度論）中說：諸位圓滿覺悟者，（從）完成佛道之後，宣說正法，（到）入於涅槃，所有的種種功德，也都在禪定之中。又，菩薩入於無量義處三昧，一心之中就具足萬行。（就）能夠知道（修行）一切的無量無數的法門，想要具足無上的佛道，不修禪定，尚且不能得生色界無色界，以及三乘之道。又怎麼可以成就無上的覺悟呢？應當知道想要證悟無上的妙覺，必須先入於金剛三昧[5]，而後諸佛顯現在前。菩薩像是這樣用深心思維，來審別禪定能夠圓滿四種誓願，
就像摩訶衍論（大智度論）中說：
禪定是敏銳智慧的寶藏又是出生功德的福田
禪定就好像那清凈的水能洗滌諸慾望之塵垢
禪定是無可摧破的鎧甲能夠遮止煩惱的箭矢
雖然沒有證悟無為之法涅槃的一份卻已得到
得以圓滿證入金剛三昧摧破諸種結使的山峰
得具足六種神通的力量也能救度無量的人眾
甚囂而上煙塵遮蔽天日傾盆大雨能夠淹沒它
覺悟了觀煩惱之風吹動禪定能夠滅除這一切
注釋
1：與四弘誓願相對應的四類菩薩行，一說菩提、福德、智慧、羯磨。2：指六種超人間而自由無礙之力。即：(一)神境通，又作身通、身如意通、神足通。即自由無礙，隨心所欲現身之能力。(二)天眼通，能見六道眾生生死苦樂之相，及見世間一切種種形色，無有障礙。(三)天耳通，能聞六道眾生苦樂憂喜之語言，及世間種種之音聲。(四)他心通，能知六道眾生心中所思之事。(五)宿命通，又作宿住通，能知自身及六道眾生之百千萬世宿命及所作之事。(六)漏盡通，斷盡一切三界見思惑，不受三界生死，而得漏盡神通之力。3：又名四無礙智，四無礙解，或四無礙辯，即法無礙智、義無礙智、詞無礙智、樂說無礙。法無礙智是通達諸法的名字，分別無滯；義無礙智是了知一切法之理，通達無礙；詞無礙智是通曉各種言語，能隨意演說；樂說無礙是辯說法義，圓融無滯，為眾生樂說自在。4：結與使。結與使都是煩惱的別名，煩惱能系縛身心，結成苦果，故稱為「結」，能使眾生沉溺於生死苦海，故又名為「使」。
5：即菩薩於最後位時，斷除最後一切最細微之煩惱而證得的禪定。
此偈所說。即證因修禪定。滿足四願。
問曰。菩薩若欲滿足四弘誓願。應當遍行十波羅蜜。何得獨贊禪定。
答曰。前四義劣。後五因禪。今則處中而說。所以者何。菩薩修禪。即能具足增上四度。下五亦然。
如菩薩發心為修禪故。一切家業。內外皆舍。不惜身命。寂然閑居。無所慳吝。是名大舍。
複次菩薩。為修禪故。身心不動。關閉六情。惡無從入。名大持戒。
複次菩薩。為修禪故。能忍難忍。謂一切榮辱皆能安忍。設為眾惡來加。恐障三昧。不生嗔惱。名為忍辱。
複次菩薩。為修禪故。一心專精進。設身疲苦。終不退息。如鑽火之喻。常坐不卧。攝諸亂意。未嘗放逸。設復經年無證。亦不退沒。是為難行之事。即是大精進也。
故知修禪因緣。雖不作意別行四度。四度自成。複次菩薩。因修禪定。具足般若波羅蜜者。菩薩修禪。一心正住。心在定故。能知世間生滅法相。智慧勇發。如石中泉。故摩訶衍偈說。 般若波羅蜜 實法不顛倒 念想觀已除 言語法皆滅 無量眾罪除 清凈心常一 如是尊妙人 則能見般若
【語體釋】
這一偈所說，就是因地所修持的禪定，能夠滿足四種誓願。
有人問說：菩薩如果想要滿足四弘誓願，應當遍滿行持十波羅蜜[1]。為什麼要特別讚歎禪定呢？
（智者大師）回答說：（十波羅蜜中），前四種在義理上是低劣的，後五種的發起卻要因為禪定。如今就處於中間而解說。這樣說的是什麼呢？菩薩修禪定，就能夠具足和增上四度，後五種也是同樣如此。
如果菩薩發心，為了修禪定的緣故。一切的家宅產業，內外都捨棄無餘，不惜身命，寂然地悠閑而安居，不懷慳吝之心，這樣名為大捨棄。
又，菩薩為了修禪的緣故，身心都凝然不動，關閉了六情，惡無法侵入，這樣名為大持戒。
又，菩薩為了修禪的緣故，能忍諸般難忍的事物，也就是一切的榮辱興衰都能夠安適忍耐，假使說有眾種惡來加設，因為恐怕失去三昧的緣故，決定不生嗔怒之心，名為大忍辱。
又，菩薩為了修禪的緣故，一心精勤進益，假使身體疲累苦惱，最終也不退失休息，就好像鑽木取火的比喻一般，常坐而不卧下，攝持諸種亂意，沒有一絲放逸。就是經過多年沒有證悟，也不退失放棄。這樣是何等難行之事，也就是大精進。
因此知道修禪的因緣，雖然不刻意決定專門修行四度，四度自然成就。智慧勇猛進發，就如同石頭之中湧出泉水，因此摩訶衍論的偈中說：
能度人至彼岸的智慧實際而不顛倒的聖法
所有念想觀察後斷除語言和法都本來寂滅
無量的罪惡此刻清除唯一清凈的心自恆常
如此的尊勝微妙之人也就能見真正的智慧
注釋
1：十種波羅蜜。波羅蜜，能超越無明的具德行為。
(1)檀那（布施）波羅蜜︰指為求佛智菩提，將所有善根施與眾生。
(2)屍羅（持戒）波羅蜜︰指能滅一切諸煩惱熱。
(3)羼提（忍辱）波羅蜜︰指以慈悲為首，不損眾生。
(4)毗梨耶（精進）波羅密︰指求勝善之法，無有厭足。
(5)禪那（靜慮）波羅蜜︰指一切智道常現在前，未曾散亂。
(6)般若（智慧）波羅蜜︰指能忍諸法之無生無滅。
(7)方便波羅蜜︰指能生無量智慧。
(8)願波羅蜜︰指能求上上勝智。
(9)力波羅蜜︰指一切異論及諸魔眾皆不能沮壞之。
(10)智波羅蜜︰指如實了知一切法。
複次因禪具足方便波羅蜜者。一切方便善巧。要須見機。若不入深禪定。云何能得明見根性。起諸方便引接眾生。
複次因禪具足力波羅蜜者。一切自在變現。諸神通力。皆藉禪發。具如前辨。
複次因禪具足願波羅蜜者。如摩訶衍中說。菩薩禪定。如阿修羅琴。當知即是大願成就之相。複次因禪具足智波羅蜜者。若一切智。道種智。一切種智。非定不發。其義可見。
行者善修禪故。即便成就十波羅蜜。滿足萬行一切法門。是故菩薩。欲具一切願行諸波羅蜜。要修禪定。是事如摩訶衍論中說。
問曰。菩薩之法。正以度眾生為事。何故獨處空山。棄捨眾生。閑居自善。
答曰。菩薩身雖舍離。而心不舍。如人有病。將身服藥。暫息事業。病差則修業如故。菩薩亦爾。身雖暫舍眾生。而心常憐愍。於閑靜處。服禪定葯。得實智慧。除煩惱病。起六神足。還生六道。廣度眾生。以如是等種種因緣。菩薩摩訶薩。發意修禪波羅蜜。心如金剛。天魔外道。及諸二乘。無能沮壞。【語體釋】
又，要由禪定而圓滿具備方便波羅蜜。一切的善巧方便，也需要見別機感。如果不入於甚深禪定，又怎樣能夠明見諸法的根性，生起諸種方便之法接引眾生呢？
又，要由禪定而圓滿具備力波羅蜜。一切自在的變現，諸種神通的力量，都要憑藉禪定發出，就像之前所說。
又，要由禪定圓滿具備願波羅蜜。就像摩訶衍論中說：菩薩的禪定，就像阿修羅琴[1]。應當知道這就是大願成就的相狀啊！又，要由禪定圓滿具備智波羅蜜，像是一切智，道種智，一切種智[2]。沒有禪定無法發起。這樣的義理就清晰可見。
行者因為善於修禪定的緣故，就能方便成就十種波羅蜜。滿足萬行[3]與一切法門[4]。因此菩薩，想要具備一切願行諸種波羅蜜，應當要修禪定。這樣的情狀就像摩訶衍論中所說。
有人問：菩薩的法，是正式地以救度眾生為事業的，為什麼要單獨的處於空山中，捨棄眾生，離群索居而獨善其身呢？
（智者大師）回答說：菩薩的身雖然常常舍離，然而菩提心卻沒有舍離。就像人有了病，身體休息而服用藥品，暫時停止了自己的事業，病痊癒後也就操持事業像先前一樣。菩薩也是這樣。身體雖然暫時舍離了眾生，而心中常存憐憫之心。在安閑靜謐的地方，服用禪定的藥物，得實際之智慧，除卻煩惱的病情。起六種神變，又轉生六道之中，廣度一切的眾生。因為這樣的種種因緣，菩薩摩訶薩，發心修禪波羅蜜，其心如同金剛一般，天魔與外道，以及諸種二乘，沒有人能夠敗壞他。
注釋
1：指阿修羅道之琴。阿修羅因福德使然，雖欲聽聞曲調而無彈者，琴亦能隨意出聲。大智度論以此比喻法身之菩薩，心無所分別，而自然應眾生之根機，得於種種說法教化。（大智度論卷十七、法華玄義卷六）2：一切智、道種智、一切種智。一切智是聲聞緣覺知一切法總相的智，總相就是空相；道種智是菩薩了知各種修行法門的智；一切種智是佛通達諸法總相別相，化道斷惑的智。易言之，一切智是觀空之智，道種智是觀有之智，一切種智即雙觀空有，一方面知空，一方面知有，即前二智之統一。3：一切的行為或修行。4：指佛所說的法，因是眾生超凡入聖的門戶，故稱
釋禪波羅蜜名第二
今釋禪波羅蜜名。略為三意。一先簡別共不共名。二翻譯。三料簡。
第一簡別共不共名。即為二意。一共名。二不共名。
共名者。如禪一字。凡夫外道。二乘菩薩。諸佛所得禪定。通得名禪。故名為共。不共名者。波羅蜜三字。名到彼岸。此但據菩薩諸佛故。摩訶衍論雲禪在菩薩心中。名波羅蜜。是名不共。
所以者何。凡夫著愛。外道著見。二乘無大悲方便。不能盡修一切禪定。是以不得受到彼岸名。故言波羅蜜即是不共。
複次禪名四禪。凡夫外道。二乘菩薩諸佛。同得此定。故名為共。波羅蜜名度無極。此獨菩薩諸佛。因禪能通達中道佛性。出生九種大禪。得大涅槃。不與凡夫二乘共故。波羅蜜者。名為不共。
通而為論即無勞分別。所以者何。禪自有共禪不共禪。波羅蜜亦爾。有共不共故。摩訶衍論雲。天竺語法。凡所作事竟。皆名波羅蜜。
【語體釋】
現在解釋禪波羅蜜的名義。大概有三種用意。第一種是先揀別共通的名義與不共通的名義。第二是翻譯。第三是推究揀擇。
首先揀別共通的名義與不共通的名義。就有兩種意涵。第一是共通的名義，第二是不共通的名義。
共通的名義，像是禪這個字，凡夫與外道，二乘與菩薩，乃至諸佛所得的禪定，都可以叫作禪。因此說這是共通的。不共通的名義，是波羅蜜三個字，含義是到彼岸。這僅僅局限於菩薩和諸佛。大智度論說：禪在覺悟之有情的心中，才能名為到彼岸（的法）。因此才說這不是共通的意涵。
為什麼這樣說呢？凡夫貪著染愛，外道執著惡見，二乘人沒有大悲和方便善巧，都不能夠修行一切的禪定。因此不能夠授予到彼岸的尊名。因此說「波羅蜜」，就是不共通的涵義。
又，禪中名為四禪的，凡夫和外道，二乘，菩薩和諸佛都能證這樣的定，因此說是共通的。波羅蜜的名字中有救度而沒有限制的意思，這是只能說菩薩和諸佛的。因為禪能通達中道佛性，（乃至）生出九種大禪[1]，得到大涅槃[2]。這不和凡夫與二乘相共有，因此說是不共通的。
如果籠統而說就不必再分別解釋，為什麼這樣說呢？禪本身自然有共通與不共通的禪定，波羅蜜也是如此。也有共通與不共通的名義。大智度論說：根據印度的語言規律，凡是做完一件事，都能夠叫做波羅蜜。
注釋
1：九種大禪
為菩薩所修之九種禪定，略稱九禪。『法華玄義』卷四上：九大禪如醍醐，為出世間上上禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清凈凈禪。2：指大滅度、大圓寂，為佛完全解脫之境地。據天台四教儀集注卷上之說，大者，為法身；滅者，為解脫；度者，為般若，即三德秘藏。
第二翻釋。即為二意。一翻釋共名。二翻釋不共名。
第一先翻釋共名。共名者即是禪也。亦為二意。一正翻名。二者解釋。
第一先翻共名者。禪是外國之言。此間翻則不定。今略出三翻。一摩訶衍論中翻禪。秦言思惟修。二舉例往翻。如檀波羅蜜。此言布施度。禪波羅蜜。此言定度。故知用定以翻禪。三阿毗曇中。用功德叢林以翻禪。
第二釋此三翻。即作二意。一別二通。若釋別翻思惟修者。此可對因。何以故。思惟是籌量之念。修是專心研習之名。故以對修因。翻禪為定者。此可對果。何以故。定名靜默。行人離散求靜。既得靜住。酬本所習故以對果。翻禪為功德叢林者。此可通對因果。如功是功夫。所以對因。積功成德可以對果。如萬行對因。萬德對果。因果合翻。故名功德叢林者。譬顯功德非一。所以然者。如多草共聚名為叢。眾樹相依名為林。草叢小故。可以譬於因中之功小。林木大故。可以對果上之德大。此而推之。功德叢林通對因果。於義則便。
【語體釋】
其次是翻譯解釋。這也有兩種意涵，第一種是翻譯共通的名義，其次是翻譯不共通的名字。
第一，先翻譯解釋共通的名義。共通的名義就是禪。也有兩種含義，第一是正式翻譯名字，第二是解釋。
第一先正式翻譯共通名義。禪是外國辭彙，在這裡（國內）翻譯的含義則不能確定（唯一一種）。現在大略講三種的翻譯。首先是大智度論中翻譯禪，在中國話里叫做思維修。其次舉出以前的翻譯做例子，像是檀波羅蜜，這裡的語言叫做救度到彼岸的布施，禪波羅蜜，這裡的話叫做救度到彼岸的定。因此知道可以用定這個詞來翻譯禪。最後在阿毗曇中，用功德叢林來翻譯禪。
第二解釋這三種翻譯，就有兩種涵義。一種是特別的，兩種是共通的。如果解釋特殊的翻譯思惟修的話。這可以對應因地，為什麼呢？思維是計量測度的心念，修是專心研習的意思，因此用這來對應修行的因地。翻譯禪為定的，這可以對應果地。為什麼呢？定就是靜默的意思。行者遠離散亂求於寧靜，既然能夠安住平靜，就能回饋本來的修學，因此用這來對應果地。翻譯禪為功德叢林的，這可以共通對應因地與果證。像是功是功夫的意思，因此可以對應因地。積累修行的功夫成就（果證）的德行，就可以用這來對應果證。像是菩薩萬行對應因地，萬種德行對應果地，因果兩重涵義同時翻譯了。因此叫做功德叢林。比喻中顯示功德並非一種而已。之所以這樣說的原因，像是較多的草聚合在一起名為叢，多棵樹木互相依持生長叫做林。因為草叢小，所以可以比喻因地中所費功夫的小。因為林木大，可以對應果證功德的大。這樣來推知，功德叢林（這個翻譯）通行地對應因地和果證，在義理上應當說是恰當的。
第二通釋禪。三翻並對因果。所以者何。
如思惟修。雖言據因亦得對果。何以故。定中靜慮即是思惟。乘上益下。故名為修。此可以數人九修中乘上修義為類。故於果中亦得說思惟。
因中亦得說定者。如十大地心數。散心尚得言定。何況行者專心斂念。守一不散而不名定。故知因中亦得說定。因中亦得名功德叢林者。因中功義前已說之。由運功故即成行因之德。果中德義說亦如前。所言功者即是功用。果上有寂靜離過。神通變化益物之用。故名為功。因之與果悉是眾善功德之所成故。通言功德叢林。
複次諸經論中。翻名立義不同。或言禪名棄惡或言疾大疾住大住。如是處不同。不可偏執。
【語體釋】
其次通釋禪的意涵。以上三種翻譯都與因地與果地相對應。為什麼這樣說呢？
像是「思維修」，雖然說有因地的意思，也可以對應果地。為什麼這麼說呢？禪定的靜慮就是思維。在果地中增益之下的道，因此可以說為修。這可以用說一切有部[1]修習九無間道[2]中，乘上所修義來作為例子。因此在果地中也可以說思維。因地中也可以說禪定。
如同十大地心數[3]，散心[4]都可以說得定，何況行者專註一心，收斂念頭，持守一境卻不能稱為禪定？因此知道因地中也可以說是禪定。因中也可以叫做功德叢林。因地中的功用義之前已經說過，由於使運功用就成為了行持因地的功德。果地中的德行義也如同之前所說。所說的功就是指功用，果地中有寂靜而遠離過失，神通變化利益眾生的功用，因此可以叫做功。因地與果地都是眾多善法功德所成就的，通名功德叢林。
又經論中，翻譯的名字和所蘊的意涵都不盡相同，有把禪叫做棄惡，也有叫疾，大疾，住，大住的，像是這樣不同的地方，不可以偏執一方。
注釋
1：數論之「數」，含有二義，一為「慧數」，另一為「法數」之義。就慧數之意義而言，於三藏三學之中，說一切有部側重於「阿毗曇」，故又稱毗曇宗，其所詮顯之義即為斷惑證理之慧學，而此宗宗義所特重之「心所有法」於舊時亦稱為「心數」，由是可見此宗以「慧數」為本，故其論藏之名稱亦稱為數論。若就法數之意義而言，說一切有部判立七十五種之法數，且其宗義亦為佛教法數之根本，故其所說之法或所宗之論藏稱為數論。 自南北朝時代至初唐期間，佛教界習將成實宗之諸師稱為「論家」，地論宗之諸師稱為「地師」，攝論宗之諸師稱為「攝師」，准此，遂將毗曇宗之諸師稱為數家、數師、數人。 又印度六派哲學中成立最早之一派亦稱為數論，其宗義以分別智慧而計度諸法，並從而立名論說，其宗派名稱雖與此小乘毗曇宗相同，然教義旨趣則迥別，故歷來佛典中多稱之為數論外道以簡別之。
2：指正斷煩惱位之九無漏道。又作九無礙道。間即礙或隔之義，謂觀真智理，不為惑所間礙（隔）。煩惱尚存，於後念得擇滅之理，故煩惱與擇滅間更無間隔，稱無間；由此至涅槃，故稱道。三界分為九地，九地一一有修惑、見惑。一地之修惑又分九品斷之，每斷一品惑，各有無間、解脫二道。即正斷煩惱之位為無間道；斷後相續所得之智為解脫道。修惑於各地立有九品，故能對治之道亦有九品，稱九無間道、九解脫道。又無學之聖者，練根轉種性時，亦有九無間、九解脫。
3： 又稱遍大地法。指與一切心相應俱起的十種心識作用。這是俱舍宗七十五法中心所有法的一部分。即：一、受，領納之義；有苦受、樂受、非苦非樂受等三種。二、想，想像之義；對境而取差別之相。三、思，造作之義；令心有所造作。四、觸，由根、境、識三者和合而生，能有觸對。五、欲，緣外境而有所希求。六、慧，對法能有所分別、簡擇。七、念，對所緣之事銘記不忘。八、作意，警覺之義；能令心警覺。九、勝解，即殊勝之解；對境而產生印可審定之作用。十、三摩地，又作等持、正定，即使心專註一境。此十法遍善、不善、無記等三性之心品而與之相應，故稱大法；此大法之依地為心王所有，故稱大地法。唯識宗將以上十法分成五遍行、五別境兩種，一、五遍行即：作意、觸、受、想、思等五法，遍與一切之心、心所相應，故稱遍行。二、五別境即欲、勝解、慧、念、三摩地等五法緣各別之境而生，故稱別境。見《俱舍論》卷四、《百法明門論》等。
4：指散亂之心；即心馳騁六塵，散動而不能止住一處。為「定心」之對稱。摩訶止觀卷五上（大四六·五七中）：「夫散心者，惡中之惡。如無鉤醉象，踏壞華池；穴鼻駱駝，翻倒負馱。疾於掣電，毒逾蛇舌。」又相對於「聚心」而言，俱舍論卷二十六（大二九·一三五下）：「毗婆沙師作如是說：聚心者謂善心，此於所緣不馳散故；散心者謂染心，此與散動相應起故。西方諸師作如是說：眠相應者名為聚心，余染污心說名為散。」此外，以不住於定心而念佛誦經，稱為散心念佛、散心稱名、散心誦法華。（大品般若經卷二十、卷二十一、大毗婆沙論卷一九○、成唯識論卷三、卷四）
第二翻釋不共名。不共名者。即是波羅蜜。亦為二意。一者翻名。二者解釋。
就第一翻名中。略出三翻不同。一者諸經論中。多翻為到彼岸。二摩訶衍論中。別翻雲事究竟。三瑞應經中。翻雲度無極。
第二釋此三翻。亦為二意。一別二通。此皆對事理名義。
第一別釋。言到彼岸者。生死為此岸。涅槃為彼岸。煩惱為中流。菩薩以無相妙慧。乘禪定舟航。從生死此岸。度涅槃彼岸。故知約理定以明波羅蜜。言事究竟者。即是菩薩大悲為眾生。遍修一切事行滿足。故摩訶衍雲。菩薩因禪能究竟眾事。禪在菩薩心中。名波羅蜜。此據事行說波羅蜜。言度無極者。通論事理。悉有幽遠之義。合而言之。故云度無極。此約事理行滿說波羅蜜。
第二通釋三翻。並得同對事理俱隨緣化物。故立異名。所以者何。若言無相之慧。能度生死故為理行者。今言理中。有佛無佛性相常然。豈論無相之慧能度生死。終是就事作此說也。事究竟。亦是從理立名者。若緣理而起事行。當知說事究竟。亦是約理名波羅蜜。度無極亦未必一向就事理。無極名波羅蜜。所以者何。諸佛隨緣利物出沒不定無極。或時對事。或時對理。豈有定準。當知三名理事互通。未必偏有所屬。余例可知。釋波羅蜜義。至下第十結會歸趣中。自當廣明。
【語體釋】
其次翻譯解釋不共的名義。不共的名義就是指波羅蜜。也有兩種意趣，第一種是翻譯，第二種是解釋。
就首先翻譯名字之中，大略引出三種不同的翻譯。第一種，諸經論中，大多翻譯為到彼岸，第二種在大智度論中，別譯為事究竟，第三種在瑞應經[1]中，翻譯為救度沒有邊際。
第二是解釋這三種翻譯，也有兩種意趣。一種別釋，兩種通釋。這都是對事理來名目它的意涵。
首先是別釋。稱為到彼岸的，生死是此岸，而涅槃為彼岸，煩惱是中間的河流。菩薩以無相的妙慧，乘著禪定的舟航行，從生死的此岸，到於涅槃的彼岸。因此了解是約理定而來解釋波羅蜜。稱為事究竟的，這是根據事行來說波羅蜜。也就是菩薩的為了眾生而生大悲，遍滿修習一切的事行得到滿全。因此大智度論說：菩薩因為禪定，才能究竟一切的事。禪在菩薩的心中，名為波羅蜜。這是根據事行來說波羅蜜。稱為救度沒有邊際的，通論事和理，都有悠遠深刻的涵義，歸納來說它，因此叫做救度沒有邊際。這是約事理的兩重行滿來說波羅蜜。
其次，通釋三種翻譯，它們都與事理對應而都能具備隨緣化導眾生的功德。因此立了諸種的異名。為什麼這樣說呢？像說無相智慧，能度生死，因此稱為理行。如今所說的理體中，有所覺悟與無所覺悟者，體性與現象還是這樣。怎麼能說無相的智慧能度生死呢？終究是就事體而作這樣的講說。事即究竟，也是從理體立名的。像是緣系法理而起發事相的行持，應當知道就是所說的事究竟，也就是從理上來說波羅蜜。救度無邊際也未必一向專對事理兩重。沒有邊際名為波羅蜜。為什麼這麼說呢？諸佛隨順因緣利益眾生，出沒不定而沒有邊際。有時而針對理，也有時而針對事，哪裡有一定的標準？應當知道三種名字在理事上互相融貫，並不一定有偏屬的意思。其他的按照這，也就可以知道了。解釋波羅蜜的含義，到了之後第十章結束匯歸根本歸趣之中，自然會廣所明了。
注釋
1：又作太子本起瑞應經、瑞應本起經、瑞應經。吳·支謙譯。收於大正藏第三冊。木經為佛傳中早期成立者，其內容之編排或記述之體裁，大抵皆與「修行本起經」類似，兩經均采十七歲納妃、十九歲出家之說。記述釋尊之過去因地至成道後濟度三迦葉等事。有關四門出遊、出城時內殿之描寫，與車匿訣別，尤其降魔成道之記載，氣勢磅礴雄渾，為重要佛傳文獻。（出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二）
第三料簡。如摩訶衍論中雲。
問曰。背舍勝處一切處等。何故不名波羅蜜。獨稱禪為波羅蜜。
答曰。禪最大如王。言禪波羅蜜者。一切皆攝。是四禪中。有八背舍。八勝處。十一切處。四無量心。五神通。練禪。自在定。十四變化心。無諍三昧。願智頂禪。首楞嚴等諸三昧。百則有八。諸佛不動等百則二十。皆在禪中。若諸佛成道轉（發倫）入涅槃。所有勝妙功德。悉在禪中。說禪則攝一切。若說余定則有所不攝。故禪名波羅蜜。
複次四禪中智定等。故說波羅蜜。未到地中間禪。智多而定少。四無色定多而智少。如車輪一強一弱則不任載。四禪智定等。故說波羅蜜。
複次約禪說波羅蜜。則攝一切諸定。所以者何。禪秦言思惟修。此諸定悉是思惟修功德故。當知諸定悉得受波羅蜜名。如大品中。說百波羅蜜。亦說背舍勝處等。皆名波羅蜜。但四禪在根本先受其名。非不通於余定。【語體釋】
第三來通過議論去抉擇它。如同大智度論中所說。
有人問：八背舍[1]，八勝處[2]，十一切處[3]，為什麼不名為波羅蜜，而稱禪為波羅蜜？
回答說：禪（在眾禪中）最大如同王者，稱它為波羅蜜，也就是含攝了一切的意思。在這四禪[4]中，有八背舍，八解脫，十一切處，四無量心[5]，五神通，練禪[6]，自在定[7]，十四變化心[8]，無諍三昧[9]，願智頂禪[10]。以及首楞嚴等諸種三昧，有一百八種[11]，諸佛不動等一百二十種三昧，都攝於禪中。像是諸佛成就道業，弘傳佛法，入於涅槃，所有的勝妙功德，都在禪中。說了禪，就能夠含攝一切，如果解說其餘的禪定的名義，就有不能含攝的部分。因此有禪波羅蜜的名字。
其次，在四種禪中，智慧和禪定均等，因此稱為波羅蜜。未到地的定，和中間禪[12]，智慧多而定力少。四無色定[13]中，定力多而智慧少。像是車輪一個強一個弱，就不堪用來運載人和物。四種禪的智慧和定力均等，因此稱為波羅蜜。
其次，從禪來說波羅蜜，就能攝持一切的定。為什麼呢？禪在中國話叫思惟修，這諸種禪定都是思維修的功德的緣故，就可以知道諸種禪定也都可以領受波羅蜜的名義。像是《大品般若》中說百種波羅蜜，也說八背舍八勝處，都名為波羅蜜。但是四種禪是在根本，先領受了這樣的名字，不是說（波羅蜜的意思）不通於其他的定。
注釋
1：又名八解脫，即八種訓練去除貪著的禪定。一、修不凈觀，以去除外境的物質觀念（色想）；二、接著去除內心的物質觀念；三、進一步捨去不凈觀之心；四、入空無邊處定，完全去除物質觀念；五、舍空無邊處心，入識無邊處定；六、舍識無邊處定，入無所有處定；七、舍無所有處心，入非想非非想處定；八、完全捨棄主觀感覺（受、想等活動），入滅盡定。
2：八種能引發勝知勝見以便捨棄貪愛的禪定，因它是引發勝知勝見的依處，所以叫做「勝處」，即內有色想觀外色少勝處、內有色想觀外色多勝處、內無色想觀外色少勝處、內無色想觀外色多勝處、青勝處、黃勝處、赤勝處、白勝處。3：又名十遍處，即觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識等十法，使其一一周遍於一切處。4：四禪，又作四靜慮、色界定。即色界天的四禪。色界天的四禪與無色界天的四無色定，合稱八定，故知八定包含四禪。四與八並舉者，因為色界與無色界相對，則在色界為「禪」，在無色界為「定」；若以色界、無色界相對於欲界之「散」，則色及無色二界，皆稱為「定」。故合色界的四禪定與無色界的四無色定，而稱之為八定。又若區別色界及無色界的禪定，則色界之禪定為「定、慧均等」，無色界之禪定，其相微細而「定多慧少」。見《瑜伽師地論》卷十一。
5:四種廣大的利他心。即為令無量眾生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、舍四種心，或入慈、悲、喜、舍四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。舍，即捨棄一切冤親之差別相，而平等親之。
6：即九次第定。
7：見後文。
8：又作十四變化、十四化心。指小乘得神境智證通後所引發之能變化心，計有十四種。即：依初靜慮有二：欲界之能變化心及初靜慮之能變化心。依第二靜慮有三：欲界、初靜慮、第二靜慮之能變化心。依第三靜慮有四：欲界、初禪、二禪、三禪之能變化心。依第四靜慮有五：欲界、初、二、三、四禪之能變化心。以上計有十四種能變化心。欲界之能變化心乃變化色、香、味、觸四境。色界四禪之能變化心乃變化色、觸二境。大乘則有二十種能變化心，以菩薩得神通自在之故，於四靜慮中皆各有五化。（俱舍論卷二十七、大乘義章卷十五）p4169：謂住於空理而與他無諍之三昧。又見宗祖慧思《諸法無諍三昧法門》。
10：一切願智滿足之禪定。
11：大智度論所列有一百零八種三昧，其中：
［首楞嚴三昧］，梵語首楞嚴，華言健相分別；梵語三昧，華言正受，亦云正定。謂菩薩住是三昧，則於諸三昧行相、多少、淺深，悉能分別了知；而一切魔惱，不能破壞，是名首楞嚴三昧。
與後世楞嚴經並無關係。
12：四禪中未真正證入前定心相稱為未到地，此禪滅而彼禪未生名中間禪。
13： 據法蘊足論卷八無色品、大智度論卷十七等載，此四無色定即：(一)空無邊處定，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟「空間為無限大」，亦即思惟空無邊之相。(二)識無邊處定，又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟「識為無限大」，亦即思惟識無邊之相。(三)無所有處定，又作少處定。此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之。(四)非想非非想處定，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。
問曰。上明禪定三昧波羅蜜等。為同為異。
答曰。通而為論名義互通。別而往解四法名義各有主對。所以者何。
根本四禪但名禪。非定三昧亦不名波羅蜜。無色但名定。非禪三昧亦不名波羅蜜。
到地禪中間。雖非正禪定。是方便故。或名禪或名定。非三昧亦不名波羅蜜。
空無相等但名三昧。非禪定亦不名波羅蜜。
背舍勝處。六通四辯等。具有禪定三昧等三法。而不名禪定三昧。亦非波羅蜜。
九次第定具有三法但名為定不名禪三昧。亦非波羅蜜。
有覺有觀。及師子超越無諍等。亦具三法。但名三昧不名禪定。亦非波羅蜜。
願智頂等具有三法。但名禪不名定三昧。亦非波羅蜜。
九種大禪。及首楞嚴等。並具四法。亦名禪亦名定亦名三昧。即是波羅蜜。若用首楞嚴心。入前三法中。一切皆名波羅蜜。故百波羅蜜中。一切法門。皆名波羅蜜。
今略對四法分別如前。若諸大聖善巧隨緣利物。則言無定準解釋(云云)。故諸經論中出沒立名。其意難見不可謬執。而經論中。多約禪明波羅蜜者。以根本四禪是眾行之本。一切內行功德。皆因四禪發。依四禪而住。是以獨禪得受波羅蜜名。
問曰。禪波羅蜜但有一名。更有餘稱。
答曰。如涅槃中說。言佛性者。有五種名。亦名首楞嚴。亦名般若。亦名中道。亦名金剛三昧大涅槃。亦云禪波羅蜜。即是佛性。故知諸餘經中所說。種種勝妙法門。名字無量。皆是禪波羅蜜之異名。故摩訶衍偈說。 般若是一法 佛說種種名 隨諸眾生類 為之立異字 若人得般若 戲論心皆滅 譬如日出時 朝露一時失【語體釋】
有人問：上面所說的禪定，三昧，波羅蜜等等，是相同還是有區別的？
回答說：通觀地來說，名義都是相通的。但是從個別的角度解釋四種禪，各自有它主要針對的內容。為什麼呢？
根本四禪只能稱為禪，不稱為定，三昧，也不稱為波羅蜜。
四無色定只能叫做定，不能叫禪，三昧抑或者波羅蜜。
未到地禪中間禪，雖然不是正禪定，以方便的緣故，或者名為禪，或者名為定。不是三昧也不能稱為波羅蜜。
空無相等三解脫門只能名為三昧，不是禪定也不能叫做波羅蜜。
八背舍八勝處，六通和四無礙智等等，具有禪，定，三昧等三法，而不叫做禪，定和三昧。也不叫做波羅蜜。
九次第定具有這三法，但只叫做定不叫做禪和三昧，也不是波羅蜜。
有覺有觀，像是獅子三昧，超越三昧，無諍三昧等等，也具備三法，只叫做三昧，不叫做禪定。也不是波羅蜜。
願智頂等，具有三法，但名為禪，不能叫做定和三昧，也不是波羅蜜。
九種大禪和首楞嚴等一百零八種三昧，同時具足了四種法，也名為禪，定，三昧，也就是波羅蜜。如果用首楞嚴三昧的心，入於之前的三法（禪，定，三昧）中，這一切也名為波羅蜜。因此百種波羅蜜中，一切的法門，都名為波羅蜜。
如今大略對於四法進行分判，就像上面書竇娥，像是那大聖賢，善巧隨緣地利益眾生，就應當說沒有一定的解釋了。因此諸經論中出現或隱沒和建立名義。其中的意趣難於理解不可以荒謬地偏執。而經論之中，大多是就禪波羅蜜來說的時候，把根本四禪（初禪到四禪）作為眾行的根本。一切的內秘行功德，都因為四禪而發，依四禪而安住，因此只有禪能夠名為波羅蜜。
有人問說：禪波羅蜜只有一個名字，還是有其他的名稱？
回答說：像是《涅槃》經中說，談到佛性，就有五種名字：首楞嚴，般若，中道，金剛三昧大涅槃，禪波羅蜜，這些都是佛性。因此知道諸種其他的佛經中所說的，種種勝妙法門和無量無數的名字，也都是禪波羅蜜的異名。因此大智度論的偈中說：
般若其實只有一法佛陀宣說種種名字
隨順諸種類別眾生為他們而安立異名
如果行人證悟般若戲論之心立刻熄滅
好像太陽出現以後朝露在一時間消失
以此類之。禪名豈不遍通。若其禪定不具足攝一切諸法。則非究竟。何得名波羅蜜義。
問曰。諸法實相首楞嚴及到彼岸等。唯佛一人方稱究竟。菩薩所行禪定。云何名波羅蜜。
答曰。因中說果故。隨分說故。頓教所明發心畢竟二不別故。以如是等眾多義故。菩薩所行禪定。亦得名波羅蜜。
【語體釋】
這樣來類比，禪名怎麼能不說通及遍及呢？如果禪定不能具足攝持一切的佛法，就不是究竟，怎麼能叫波羅蜜？
有人問：諸法實相，首楞嚴以及到彼岸等等，只有佛陀一人才能稱為究竟，菩薩所行的禪定，為什麼叫波羅蜜呢？
回答說：因地中宣說果德的緣故。隨著一部分來解說得緣故。像是頓教[1]所說的發心和畢竟兩者，也無二無別的緣故。因為這樣的眾多意涵，菩薩所行的禪定，也能稱為波羅蜜。
注釋
1：頓教，佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生，如華嚴經所說。
明禪波羅蜜門第三
行者善尋名故。自知其體。若欲進修。必因門而入。今略明禪門。即為三意。第一標禪門。第二解釋。三料簡。
第一標禪門者。若尋經論所說禪門。乃有無量。原其根本。不過有二。所謂一色二心。如摩訶衍中偈說。 一切諸法中 但有名與色 若欲如實觀 亦當觀名色 雖痴心多想 分別於諸法 更無有一法 出於名色者
【語體釋】
行人善於發尋名義的緣故，自然能明白禪法之體。如果想要進一步修持，必定要由一定的法門而進入。現在大略講說禪門，就有三種意趣：第一，標明禪門，第二，解釋，第三，通過議論來抉擇。
首先，標明禪門。如果在經論中找尋佛陀所說的禪門，是有無量無數的。探源它的根本，不過就是兩者。也就是色與心（物質和精神）。如同大智度論中所說的偈：
一切的現象之中只有那心[1]和物質
若想要如實觀察也應當觀察心物
雖然愚痴心多念分別而有諸現象
再也沒有一現象能出於心物範疇
注釋
1：此處名，即心。
《法界次第初門》釋：
一名 心但有字故曰名也。即是心及相應數法。雖有能緣之用而無質礙可尋。既異於色而有心意識及諸數法種種之別名。故謂之為名也。
二色 有形質礙之法謂之為色。是十入及一入少分。皆是質礙之法。並無知覺之用。既異於心意識法。故稱為色也
今就色門中。即開為二。如經中說。二為甘露門。一者不凈觀門。二者阿那波那門。心門唯有一門。如經中說。能觀心性名為上定。開色別立於心。此則禪門有三。所謂一世間禪門。二出世間禪門。三出世間上上禪門。故大集經雲。有三種攝心。一者出法攝心。二者滅法攝心。三者非出非滅法攝心。
【語體釋】
現在就色法的門徑中，開示兩者。如經中所說的兩者都是通向涅槃的甘露之門。其一是不凈觀，其二是安那般那[1]。心門只有一門。如經中所說，能觀察心性才名為上品的禪定。開示色法別立於心法。這樣就有三種禪門，也就是第一，世間禪門，第二，出世間禪門，第三，出世間上上禪門[2]。因此大集經中說，有三種攝持心念的法門，第一是超越現象攝持心念，第二是滅除現象攝持心念，第三是既不是超越也不是滅除現象而攝持心念。
注釋
1：即數息。舊俱舍十六曰：「若風向身入，名阿那。若風背身出，名波那。」俱舍論二十二曰：「言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義。阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。」
2：三種禪定，1.世間禪，乃色界、無色界之禪定，有二：①根本味禪：有四禪、四無量、四空等三品，合稱十二門禪。乃厭離欲界之散亂而修四禪，欲求大福則修四無量，厭色籠者修四空。②根本凈禪：逢佛出世，聞佛說法，則得依之而直發無漏智，故稱凈禪。有六妙門、十六特勝、通明禪三品，分別為慧性多、定性多、定慧均等所修。2.出世禪：觀、練、薰、修四種：①觀禪：觀為觀照。明觀諦照不凈等境，故稱為觀。有九想、八背舍、八勝處、十一切處四種。②練禪：練為鍛煉，即指九次第定，此禪由淺至深，順序鍛煉四禪、滅盡定，依不雜異念，以無漏法鍛煉而滅有漏，通達八地。③薰禪：薰為薰熟自在義，如獅子奮迅三昧，能除異念之間雜念，得順逆進退皆隨意自在!④修禪：超越三昧，修治前定，使之精妙，可超越出入自在!3.出世間上上禪：即『地持經』卷五之九種大禪：①自性禪：修觀心之實相，不外求。②一切禪：能得自行化他一切功德。③難禪：為深妙難修之禪。④一切門禪：一切禪定皆由此門而出。⑤善人禪：大善根之眾生所共修。⑥一切行禪：含攝大乘之一切行法。⑦除惱禪：除滅眾生之苦惱。⑧此世他世樂禪：令眾生悉得二世之樂。⑨清凈凈禪：惑業斷盡，得大菩提之凈報。［俱舍論卷十八、法華玄義卷四之一、禪波羅密門卷一上］
第二解釋。此三門中。即各為二意。一別二通。
第一別明門者。門名能通。如世門通人。有所至處。
一以息為禪門者。若因息攝心。則能通行心。至四禪四空四無量心。十六特勝通明等禪。即是世間禪門。亦名出法攝心。此一往據凡夫禪門。
二以色為禪門者。如因不凈觀等攝心。則能通行心。至九想。八念。十想。背舍。勝處。一切處。次第定。師子奮迅。超越三昧等處。即是出世間禪門。亦名滅法攝心。一往據二乘禪門。
三以心為禪門者。若用智慧反觀心性。則能通行心。至法華。念佛般舟。覺意。首楞嚴諸大三昧。及自性禪。乃至清凈凈禪等。是出世間上上禪門。亦名非出非滅法攝心。此一往據菩薩禪門。
以此義故。約三法為門。
【語體釋】
第二是解釋。這三種禪門中，就各自有兩種意趣。其一是特別的，其二是共通的。
首先，揀別明了禪門。門的意思也就是能通過，像是世間的門可以讓人通過，去到一個地方。
首先，也就以呼吸作為禪門。如果由著呼吸攝持心性，就能使行者之心，通達於四禪四空四無量心，十六特勝通明等等禪法，這也就是世間禪門，也名為超越現象而攝持心念。這一法門是通具凡夫的禪門。
其次，就以色法作為禪門。像是由不凈觀等等來攝持心念。這也就能使行者之心，通達於九想，八念，十想，背舍，勝處，一切處，次第定，獅子奮迅，超越三昧等等。也就是出世間禪門，也名為滅除現象而攝持心性，這一個是通具二乘的禪門。
其次，以心法作為禪門。如果智慧反觀心性，就能使行者之心，通達法華，念佛般舟，覺意，首楞嚴等諸種大三昧。以及自性禪，乃至清凈凈禪等（九種大禪）。也就是出世間上上禪門，也名為既非超越也非滅除現象來攝持心性。這一項通具菩薩的禪門。
因為這樣的法義的緣故，由這色息心三法作為禪門。
問曰。諸法無量何故但取此三為禪門。
答曰。今略明有三意。故立三法為門。一如法相。二隨便易。三攝法盡。
一如法相者。如大集經說。歌羅邏時。即有三事。一命二暖三識。出入息者。名為壽命。不臭不爛。名之為暖。即是業持火大故。地水等色大臭爛也。此中心意名之為識。即是剎那覺知心也。三法和合從生至長無增無減。愚夫不了於中妄計我人眾生。作諸業行心生染著。顛倒因緣往來三界。若尋其源本。不出此之三法。故以三法為門。不多不少。
二隨便易。故立三法為門者。如因息修禪。則有二便。一疾得禪定。二易悟無常。以色為門。亦有二便。一能斷貪慾。二易了虛假。心為門者。此亦有二便。一能降一切煩惱。二易悟空理。
三攝法盡者。此三法是禪門根本故。所以者何。舉要說三開即無量。如息門中或數或隨或時觀息。如此非一至處亦異。如色門中或緣外色或緣內色。或作慈悲或緣佛相。乃至得解實觀。如此非一至處亦異。如心門中或止或觀或覺或了。或覺了諸心入於非心。覺了非心。出無量心。或覺了非心非不心。能知一切心非心。如是緣心不同。至處亦復非一。故說三門攝一切禪門。此事至第七八釋修證中方乃可見。
【語體釋】
有人問說：法門無量，為什麼單獨取這三種作為禪門呢？
回答說：如今大略為講明三種意趣。因此立這三法為門。首先是（立這三種禪門）盡同有情流轉生死的相狀，其次是（立這三種禪門）隨於根器而方便不同，第三是（立這三種禪門）攝持諸法無有不盡。
首先，是這三法能盡同有情流轉生死的相狀。像是大集經中說，眾生成為受精卵[1]時，就有三種事體，分別是：生命，溫熱和意識。進出的呼吸，也就是壽命。不臭不爛，稱為溫熱，也就是業力攝持火大的緣故，（而能遮止）地大水大等色大臭爛。在這之中的心意名為意識，也即是剎那間的覺知心。三種法和合，從出生到成長，沒有增多（一法）也沒有減少（一法）。愚痴的凡夫不能明了這些事，在這之中妄自計較我，人與眾生相，作了諸種的業行，心中生起了染著。由顛倒的因緣往來在三界之中，如果探尋它的根本，不出這三法。因此以三法為禪門，恰當而沒有過多或過少。
其次是隨於根器而方便不同。因此立這三法為禪門。像是由呼吸修禪，就有兩種方便，第一是快速證入禪定，第二是容易悟解無常。以色法為禪門，也就有兩種方便，第一是能夠斷除貪慾，第二是容易了解諸法虛假。以心法為禪門，這也有兩種方便，第一是能夠降伏一切煩惱，第二是容易悟解空理。
第三是攝持諸法無有不盡。這三種法是禪門的根本的緣故。為什麼呢？舉出要理就有三種，如果廣說就有無量種。像是息門中，或有數息，隨息，或有時觀息，像這樣有所不同，而所證得的也有不同。像是色門中，或有緣系外色或內色，或者作慈悲觀，或者緣系佛相。乃至得解了實觀。像這樣不同，而所證的也有不同。像是心門中，或止，或觀，或覺，或了，或覺了諸心而能入於非心，覺了了非心，出於無量心，或者覺了非心非不心，能知一切心與非心。像這樣緣的心境不同，所證的也有區別。因此說這三門能攝持一切禪門，這件事要等到第七與八中，解釋修證的部分才能說到。
注釋
1：Kalala，又作羯羅藍，歌羅邏，羯刺藍，羯邏羅等。譯曰凝滑，雜穢等。父母之兩精，初和合凝結者。自受生之初至七日間之位。胎內五位之一。玄應音義二十三曰：「羯邏藍，舊言歌羅邏，此雲和合，又雲凝滑。父母不凈和合，如蜜和酪，泯然成一。於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，漸結有肥滑也。」同二十四曰：「羯刺藍。」慧琳音義十三曰：「羯邏羅初受胎時，父之遺泄也。」俱舍光記九曰：「翻雲雜穢。」
第二通名三門者。此三法通得作世間出世間。出世間上上等禪門。所以者何。
一如息法。不定但屬世間禪門。何以得知。如毗尼中。佛為聲聞弟子。說觀息等十六行法。弟子隨教而修皆得聖道。故知亦是出世間禪門。即大乘門者。如大品說。阿那波那。即是菩薩摩訶衍。故請觀音經約數息辨六字章句。明三乘得道。此豈可但是世間禪門。
二色法為門。亦不得但是二乘所行。不通大乘及凡夫外道。何以故。如涅槃中說。外道但能治色。不能治心。我弟子善治於心。故知凡夫亦得觀色。大乘觀色。如大品中說。脹想爛想等是菩薩摩訶衍。此豈可但是出世間禪門。
三約心為門。亦不得但據菩薩。何以故。如外道亦觀心。起四十八見。凡夫緣心入四空通。聲聞者如涅槃說。我弟子善治心故。能離三界。此豈唯是出世間上上禪門。
當知三門互通。但三種人用心異故。發禪得道亦各不同。此義至第九明從禪波羅蜜起教中。當廣分別。餘二門類然可知。
【白話釋】
第二，通釋三種禪門。這三種法，通達而能夠成就世間，出世間，出世間上上等三種禪門。為什麼呢？
第一，像是息法，不一定只屬於世間禪門。由什麼來理解呢？像是律藏中，佛為聲聞弟子，說觀息等十六行相[1]，弟子們跟隨教導修行而都得了聖道。故而知道息法也是出世間禪門。它也是大乘法門的根於，在《大品般若》所說：出入息，也就是菩薩摩訶薩（法）。因此《請觀音經》[2]中，用數息來辨明六字章句。這樣來明了三乘的得道都可由此而成，這怎麼能說只是世間禪門呢？
第二，以色法作為禪門，也不能只是二乘所行持。（以及說）不通於大乘菩薩和凡夫外道。為什麼呢？像是《涅槃經》中說，外道只能對治色法，不能夠對治心法。我的弟子善於對治心法。因此知道凡夫也得以觀修色法。大乘觀修色法，如《大品般若》所說：脹想爛想等也就是菩薩摩訶薩（法）。這怎麼能說只是出世間禪門呢？
第三，以心法作為禪門。也不能單獨站在菩薩的層面說。為什麼呢？像是外道也觀心啊！他們起了四十八見[3]，凡夫緣繫心入於四空神通。聲聞者如同《涅槃》所說：因為我的弟子善於對治心法，而能出離三界。這怎麼能說僅僅是出世間上上禪門呢？
應當知道這三門互相通達，只是三類人的發心不同，修習的禪定和所得的道也有不同。這樣的法義要從第九，明了從禪波羅蜜中起教的部分中，會有詳細的講說。其他兩門也同這樣，可以明白了。
注釋
1：
┌苦：（觀此身是苦） │空：（觀因緣所生故空。） ┌苦 諦─┤無常：（觀因緣假成，故生滅無常。） │ └無我：（觀因緣假成，故無我體。） │ ┌集：（觀招集苦果。）四 │ │因：（觀苦果之因。）諦 │集 諦─┤生：（觀苦果生，相繼存在。）十 │ └緣：（觀諸緣成就苦果。）六─┤ ┌滅：（觀諸漏已盡，生死斷滅。）行 │ │靜：（觀三毒皆無，此心不亂，有明照作用，故靜。）相 │滅 諦─┤妙：（觀出離三界，無諸憂患，故妙。） │ └離：（觀一切災害，皆已遠離。） │ ┌道：（觀八正道，可至涅槃。） │ │如：（道契正理，故如。） └道 諦─┤行：（由此萬行，以趣涅槃。） └出：（由此聖道，以出生死。）2：全一卷。東晉竺難提法師譯。又雲『請觀世音經』『請觀世音消伏毒害陀羅尼經』『請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經』『消伏毒害陀羅尼經』。收在大正藏第二十冊。本經記述觀世音菩薩，為毗舍離國人民，解除疾病困厄，教其稱念三寶及觀世音菩薩本身名號，並說十方諸佛救護眾生神咒、破惡業障消伏毒害陀羅尼咒等，佛陀繼之宣說觀世音菩薩名號及陀羅尼之功德，並說大吉祥六字章句救苦神咒、灌頂吉祥陀羅尼，復對舍利弗說：咒之由來及功德等。
本經向為台宗所重視，而請觀世音菩薩及懺悔時所行觀音懺法，亦皆依用本經。智者大師作本『經疏』一卷，『摩訶止觀』卷二上，依本經闡明非行非坐三昧之相，『國清百錄』卷一，亦闡說觀音懺法，宋代遵式大師作『請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀』一卷，亦是記述觀音懺法之行儀為旨趣。
3：品類足論四卷六頁云：有四十八心。謂見滅所斷邪見相應心，見滅所斷疑相應心，見滅所斷邪見疑相應心，見滅所斷邪見不相應心，見滅所斷疑不相應心，見滅所斷邪見疑不相應心，見道所斷心、亦爾。如不定系、欲界系、色界系、無色界系、亦爾。
釋禪波羅蜜次第法門卷第一之下
隋天台智者大師說 弟子法慎記 弟子灌頂再治
辨禪波羅蜜詮次第四
行者既知禪門之相。菩薩從初發心乃至佛果。修習禪定。從淺至深。次第階級。是義應知。今略取經論教意。撰於次第。故大品經雲。菩薩摩訶薩。次第行次第學次第道。
辨禪定次第。即為二意。一者正明諸禪次第。二者簡非次第。
【語體釋】
行人既然了知禪門的相狀，（那麼對於）菩薩從初發心到成就佛果，修習禪定，從淺到深，有次第有階位有級別，這樣的義理應當要知道。現在簡要的引述經典來論說教法的涵義，來撰寫修禪的次第。因此《大品般若》說：菩薩摩訶薩，次第地行持，次第地修學，次第地行道。
辨明禪定的次第，就有兩種涵義，首先是正式明確諸種禪法的次第，其次是抉擇非次第的行持。
一正釋諸禪次第義者。
行人從初持戒清凈。厭患欲界。繫念修習阿那波那入欲界定。依欲界定得未到地。如是依未到地。次第獲得初禪乃至四禪。是名內色界定。次為大功德緣外眾生受樂歡喜。次第獲得四無量心。是名外色界定。此八種禪定。雖緣內外境入定有殊。而皆屬色界攝。
行者於第四禪中厭患色如牢獄。滅前內外二種色。一心緣空得度色難。獲得四空處定。是名無色界定。此十二門禪皆是有漏法。
次此應明亦有漏亦無漏禪。行者既得根本禪已。為欲除此禪中見著。次還從欲界修六妙門。所以者何。此六門中。數隨止是入定方便。觀還凈是慧方便。定愛慧策。愛故說有漏。策故說無漏。此六法多是欲界未到地四禪中具足。亦有至上無色地者。
【語體釋】
首先正式解釋諸種禪定的次第的含義。
修行者從一開始的持戒清凈，厭離欲界，專心修學出入息而入欲界禪定。靠著欲界定到了未到地[1]。這樣依靠著未到地，次第修行，次第獲得初禪乃至於四禪，者名為內色界定。又為了圓滿大功德，緣系外界的眾生受於快樂和歡喜，(這樣)次第獲得四無量心，這就名為外色界定。雖然緣系內外境界，所進入的禪定有不同的地方，但是也都屬於色界禪定。
修行者在第四禪中厭離物質之法，如同牢獄一般。滅除之前內外的兩種色界定。一心緣系空境界，得以超越色法的障礙。獲得了四空處定，這就名為無色界定。這十二門禪（色界八，四禪與四未到地，無色界四），都是有漏[2]之法。
在這之後，應當明了即有漏又有無漏功德的禪定。行持者既然得到了這樣的八根本禪，為了想要除去這些禪中見地的偏差，又應當回過頭來從欲界定中修習六妙門[3]。為什麼呢？這六門之中，數息，隨息，止息是入定的方便，觀還凈三門就是得智慧的方便。（其中有）禪定的法愛而智慧有所策發，法愛的緣故說是有漏，有驅策的緣故說是無漏。這六門大多是欲界未到地四禪中就具備的了，也有通到上無色地的。
注釋
1：指進入初禪之前的欲界定。又稱未到地，或未到地定。此禪定雖尚未進入根本初禪，而且精神統一狀態亦不十分安定，但可藉此進而證得三果之無漏聖位。此定由信、施、戒而得。《俱舍論》卷二十八雲（大正29·149b）︰『未至定，亦有味相應，未起根本，亦貪此故，由此未至具有三種。』
上界四禪、四無色等八地，各有根本定與近分定。斷欲界修惑所發的禪定為初禪之根本定，乃至斷無所有處修惑所得之禪定為非想處之根本定。又伏欲界煩惱，發近似初禪根本定的禪定，為初禪之近分定，乃至伏無所有處煩惱，發近似非想處根本之禪定，為非想處之近分定。如此八根本定、八近分定中，初禪的近分定有與其他近分定相異處。故立別名，而特稱之為『未至定』，是未至根本定之義。
此未至定與執著於根本定之味相應（味定），或與不執著的有漏善──凈相應（凈定），或與上述得聖位之無漏相應（無漏定）。因此未至定有味定、凈定、無漏定三種。
隋·天台智在其《釋禪波羅蜜次第法門》書中稱此定為『未到地定』，並對自此定以入初禪之狀況，有深入說明。茲附之於後，以供參閱。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五〈所未到地定相〉至〈明證初禪相〉（摘錄）
［所未到地定相］ 因此欲界定後，身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶若虛空，此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。
2：漏者煩惱之異名，含有煩惱之事物，謂之有漏。一切世間之事體，盡為有漏法，離煩惱之出世間事體，盡為無漏法也。毗婆沙論曰：「有者，若業，能令後生續生，是名有義。漏者，是留住義，謂令有情留住欲界色界無色界故。」涅槃經曰：「有漏法有二種：一因二果。有漏果者，是則名苦。有漏因者，是名為集。」3：
1.數息門：數息(從一至十)攝心為入定要法第一妙門。2.隨息門：隨息出入而不計其數，如此則禪定自易引發，故為第二妙門。3.止門：心止而諸禪自發，故為第三妙門。4.觀門：觀五陰虛妄，破種種顛倒妄見，則無漏方便智可因此開發，故為第四妙門。5.還門：收心還照，知能觀之心非實，則我執自亡，無漏方便智自然而朗現，故為第五妙門。6.凈門：心無住著，泯然清凈，則真明無漏智因此而發，自然斷惑證真，故為第六妙門。上述六妙門中，前三門屬定，後三門屬慧，依此定、慧，即可獲得真正菩提!
次此應明十六特勝。橫則對四念處。豎則從欲界乃至非想。但地地中立觀破析故能生無漏。
次應說通明觀。前十六特勝總觀故粗。今通明別觀故細。此禪亦從欲界至非想。乃至入滅定。
此三種禪亦名凈禪。五種禪中猶是根本攝。
今明無漏禪次第之相。即有二意不同。一者行行次第。二者慧行次第。
行行次第。所謂觀煉熏修。
初明觀禪次第。有六種禪。
初修九想。無漏之前。用此對治。破欲界煩惱。
故次八念。為除修九想時怖畏心生故。
次十想。壞法人。於欲界修此十想斷三界煩惱。
故次八背舍。不壞法人。修此觀禪。對治三界根本定中見著。
故次明八勝處。為於諸禪定觀緣中得自在故。
次明十一切處。為欲廣禪定中色心令普遍故。乃至修六神通。由是觀禪攝。
次明煉禪者。即九次第定。為總前定觀二種禪令心調柔。入諸禪時。心心次第無間故。及有覺有觀等三三昧皆是煉禪攝。
【語體釋】
這樣以後應當明了十六特勝[1]。橫面對比則相對四念處，豎相就從欲界到非想非非定。只是每一地中建立慧觀破除和分析，因此能生無漏功德。
其次就應當宣說通明觀[2]。之前的十六特勝是總體的觀察，因此是粗的。現在的通明觀是各別觀察的，因此說是更細緻的。這種禪也從欲界到了非想非非想定。乃至於入滅之定。
這三種禪（六妙門，十六特勝，通明）也名為凈禪，在五種禪[3]中依舊是根本禪（色無色根本定）所攝。
現在應當宣說無漏禪定的次第相。就有兩種不同的分別，第一是行持的次第，第二是慧行的次第。
行持的次第，說的也就是觀練薰修。
首先宣說觀禪的次第，有六種禪。
首先行持九想，在得到無漏之前，用這來對治，破除欲界的煩惱。
其次修八念，是為了除去在修九想時生起的畏懼心的緣故。
其次是十想，破除對於法人的執著。在欲界中修這十想就可以斷三界煩惱。
其次是八背舍，不特別地去破對法人的執著，對治三界的根本定中的見著。
在這之後明了八勝處，是為了在多種禪定中觀察緣系常得自在的緣故。
其次說明十種遍一切處，為了想要增廣禪定中緣系色法之心讓它普遍一切的緣故，乃至修成六種神通，這都是觀禪所攝的。
其次解說練禪，也就是九次第定。為了綜合之前的定和觀兩種禪，讓心調柔的緣故。進入諸種禪定的時候，念念次第沒有間斷的緣故，乃至於有覺有觀等三昧，都是練禪所攝的。
注釋
1：特勝於四念處等之觀，始自調心，終至悲想地，地地有觀照，能發無漏善業，厭惡自害之失，故名特勝。十六者：一、知息入，二、知息出，三、知息長短，四、知息遍身，五、除諸身行，六、受喜，七、受樂，八、受諸心行，九、心作喜，十、心作攝，十一、心作解脫，十二、觀無常，十三、觀出散，十四、觀離欲，十五、觀滅，十六、觀棄捨也。
2：禪定之一種。阿羅漢等聖者於修四禪定、四無色定、滅盡定等九次第定時，觀息、色、心三事之禪法。又作通明觀禪、通明觀。修此禪定時，必通觀息、色、心三事而徹見無礙，故稱通明；又能得六通、三明，故稱通明。大方等大集經卷二十二以下論及此禪法，然未有通明禪之名；於我國，自天台智顗之前的北地禪師修得證之，始稱通明禪。
3：四念處、八背舍（觀）、九次第定（練）、師子奮迅三昧（熏）、超越三昧（修）等五種。其中，四念處為所觀，觀、練、熏、修四者為能觀。
次明熏禪。熏禪者即是師子奮迅三昧。順逆次第入出熏諸禪。令定觀分明純熟。增益功德故。
次明修禪。修禪者。即是超越三昧。於諸禪中超越入出。為得無礙自在解脫故。是以大品經雲。菩薩摩訶薩。住般若波羅蜜。取禪波羅蜜。除諸佛三昧。入餘一切三昧。若聲聞三昧。若辟支佛三昧。若菩薩三昧。皆行皆入。
餘一切三昧者。根本定是。若聲聞三昧者。三十七品空無相等三三昧。四諦十六行是。若辟支佛三昧者。十二因緣三昧是。菩薩三昧者。自性禪等皆名三昧。是菩薩住諸三昧。逆順出入八背舍。依八背舍逆順出入九次第定。依九次第定。逆順出入師子奮迅三昧。依師子奮迅三昧。逆順出入超越三昧。是菩薩依諸三昧。得諸法相等齊此。始是二乘行。行共禪滿。何以故。大阿羅漢。亦得超越三昧故。
【語體釋】
其次宣說熏禪。熏禪，也就是獅子奮迅三昧。順逆次第進入並起出，熏習諸禪，讓定和觀愈加明晰純熟，增益功用德行的緣故。
其次宣說修禪。修禪，也就是超越三昧。在諸種禪定中次第出入，為了證得無礙自在的解脫的緣故。因此《大品般若》說：菩薩摩訶薩，安住般若波羅蜜，而取用禪波羅蜜，除了諸佛所得的三昧，進入其他的一切的三昧。像是聲聞所證三昧，緣覺所證三昧，菩薩所證三昧，都去行持都能進入。
其他的一切的三昧，說的就是根本定。聲聞所證三昧，說的就是三十七道品[1]，空無相無作等三昧，也就是四諦十六行[2]。緣覺所證三昧，也就是十二因緣三昧。菩薩所證的三昧，像是自性禪等都能名為三昧。這樣的菩薩安住諸種三昧，順逆出入八背舍，依八背舍順逆出入九次第定。依九次第定，順逆出入獅子奮迅三昧，依獅子奮迅三昧，順逆出入超越三昧。這樣菩薩依靠諸種三昧，得證諸禪法相，平等到了如此的地步。這才是與二乘行共通的禪行得到了圓滿。為什麼呢？大阿羅漢，也能夠得到超越三昧。
注釋
1：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分、其數共三十七品，為修道的重要資糧，故名「三十七道品」。2：見前注釋。
二明無漏慧行次第之相。
因聞四諦即修三十七品。次入三解脫門。次用十六行觀分別四諦。次具十智三無漏根。成就九修獲九斷。如此略辨聲聞所行無漏慧行。
次應說十二因緣觀門。即是辟支迦羅之所行無漏慧行。若菩薩次第成就。二乘學無學所得智斷。是名從假入空通觀具足也。
故大品經雲。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜。以方便力故。從干慧地入性地。八人地見地離欲地阿羅漢辟支佛地。皆行皆入而不取證。
【語體釋】
第二明了無漏智慧行的次第形象。
因為聽聞四諦就修學三十七道品，其次進入三解脫門。其次用十六行觀察分別四諦。其次具足十智[1]和三無漏根[2]。成就九種修行，成就九種斷德[3]。像這樣略微辨析聲聞所修的無漏智慧行。
因此《大品般若》說：菩薩摩訶薩行持般若波羅蜜，以方便力的緣故，從干慧地進入性地，八人地，見地，離欲地，阿羅漢，緣覺佛地[4]。都能行持進入而不取證。
注釋
1：一、世俗智、即見諦以前一切凡夫的智，與煩惱相應，故稱「有漏智」；二、法智，即證欲界苦集滅道之智；三、類智，即證上二界苦集滅道之智；四、苦智，即知上下界苦諦之智；五、集智，即知上下界集諦之智；六、滅智，即知上下界滅諦之智；七、道智、即知上下界道諦之智；八、他心智，即知他人心想之智；九、盡智，既斷盡了一切煩惱，則知我已知苦、斷集、證滅、修道，即斷盡煩惱時所生的自信智；十、無生智，即利根的阿羅漢，既知苦斷集證滅修道之事已畢，自覺已無生而不再知苦斷集證滅修道之智。（上述十智，法智以下之智，皆屬無漏智）
2：是二十二根中最後的三根，即未知當知根、已知根、具知根。未知當知根是由於其中意、樂、善、舍、及信、勤、念、定、慧九根，在見道位修習，對於四諦理欲知而未曾知，故名「未知當知根」；已知根是前九根進至修道位斷惑證實，對四諦理已數數了知，故名「已知根」；具知根是前九根修至無學道位，已知四諦，具有其知，叫做「具知根」，即對四諦之理，已具知證知了。3:即貪、嗔、慢、無明等四種修惑，就其粗細而分為上、中、下等九品。又作九品煩惱。總三界有欲界、四禪、四無色，共為九地。其中，欲界具有四種修惑，四禪、四無色除嗔之外尚有其餘三惑。於各地復分上上乃至下下九品，九地合為八十一品，稱為八十一品修惑。此通有漏、無漏二斷，凡夫亦得斷其中下八地七十二品；若就聖者而言，於修道位斷欲界之前六品者為第二果，斷欲界九品者為第三果，斷盡上二界七十二品者為第四果。又每斷此一品，各有無間、解脫二道；所斷之障，於一一地中各有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學之聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。（大乘阿毗達磨雜集論卷九、俱舍論卷二十三）p1414： ［一、干慧地］，謂三乘之人，初居外凡位時，未得真空理水所潤，故名干慧地。（三乘者，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘也。外凡者，謂心居理外也。） ［二、性地］，謂三乘之人，居內凡位時，於無漏真空法性之理，頗有解心，故名性地。（內凡位者，謂心居理內，而未證得也。無漏者，謂斷見、思之惑，而不漏落三界生死也。） ［三、八人地］，謂三乘之人，體達三界見惑本空，在無間三昧中，八忍具足。止觀云：人者，忍也，故名八人地。（三界者，欲界、色界、無色界也。見惑者，謂意根對法塵而起分別也。梵語三昧，華言正定。八忍者，苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍也。） ［四、見地］，謂三乘之人，同見第一義、無生、四諦之理，故名見地。（第一義者，即真俗不二也。無生者，謂了一切法皆無生也。四諦者，苦諦、集諦、滅諦、道諦也。） ［五、薄地］，謂三乘之人，斷欲界六品思惑，欲惑稍輕，得真諦理，故名薄地。（六品者，謂欲界思惑分為九品，此即前之六品也。思惑者，謂眼等五根對色等五塵而起貪愛也。） ［六、離欲地］，謂三乘之人，斷欲界下三品思惑盡，即離欲界生死，故名離欲地。（下三品者，即九品中後之三品也。） ［七、已辦地］，謂三乘之人，斷色界、無色界思惑盡，發真無漏，智斷功畢，故名已辦地。（無漏，謂不漏落三界生死也。言真無漏者，謂第四阿羅漢果之所證也。若前初果須陀洹等雖證，而生死猶未能盡，未得名真也。智斷功畢者，智即破惑之智慧，斷即所斷之惑業，因此之智，而畢斷惑之功也。） ［八、辟支佛地］，辟支，梵語具雲辟支迦羅，華言緣覺。謂緣覺之人，發真無漏，功德力大，福慧深利，以能侵除見、思習氣，故名辟支佛地。（侵除者，謂侵入習氣之內，而除斷之也。見、思習氣者，謂見、思惑余習之氣分也。） ［九、菩薩地］，菩薩，梵語具雲菩提薩埵，華言覺有情。謂菩薩從空入假，深觀真俗二諦，進斷見、思習氣與塵沙惑，得法眼凈，成道種智，故名菩薩地。（從空入假者，謂菩薩從涅槃空，出生死假，而化眾生，示同生死，故名假也。真諦者，亡泯一切法也；俗諦者，建立一切法也。塵沙惑者，謂眾生見、思之惑，種類數多，如塵若沙也。法眼凈者，謂菩薩之眼，觀一切法而無染礙也。道種智者，謂菩薩化他，以一切道，起眾生一切善種也。） ［十、佛地］，佛，梵語具雲佛陀，華言覺。謂佛有大功德力，資利智慧，而與一念相應，觀真諦究竟，習氣亦究竟，覺果圓滿，故名佛地。（究竟，即畢盡之義也。）
次明菩薩不共禪次第者。一自性禪。二一切義禪。三難禪。四一切門禪。五善人禪。六一切行禪。七除惱禪。八此世他世樂禪。九清凈凈禪。菩薩依是禪故。得大菩提果。具足十力。四無所畏。十八不共等一切佛法。此則略明菩薩從初發心修禪。次第行次第學次第道乃至佛地。名住大涅槃深禪定窟。此義至釋第七修證。第八顯示果報中。方乃具辨。
【語體釋】
其次明了菩薩道不共的禪修次第：一自性禪。二一切義禪。三難禪。四一切門禪。五善人禪。六一切行禪。七除惱禪。八此世他世樂禪。九清凈凈禪[1]。菩薩依照這樣的九種大禪的緣故，得到了大菩提果，具足十力[2]，四種無所畏懼[3]，十八不共[4]等一切佛陀所具的勝法。這就簡略說明菩薩從初發心修禪，次第行持，學習和修道，乃至於到了佛地，稱為住大涅槃，深遠禪定的洞窟。這樣的意趣到了解釋第七修證，第八顯示果報中，才會具體說明。
注釋
1：九種大禪，見前。
2： 一、知覺處非處智力，即能知一切事物的道理和非道理的智力； 二、知三世業報智力，即能知一切眾生三世因果業報的智力； 三、知諸禪解脫三昧智力，即能知各種禪定及解脫三昧等的智力； 四、知諸根勝劣智力，即能知眾生根性的勝劣與得果大小的智力； 五、知種種解智力，即能普知眾生種種境界不同的智力；六、知種種界智力，即能普知眾生種種境界不同的智力； 七、知一切至所道智力，即能知一切眾生行道因果的智力； 八、知天眼無礙智力，即能以天眼見眾生生死及善惡業緣而無障礙的智力； 九、知宿命無漏智力，即知眾生宿命及知無漏涅槃的智力； 十、知永斷習氣智力，即於一切妄惑餘氣，永斷不生，能如實知之的智力。3：
一、一切智無所畏 一切智者，於世間出世間一切諸法，盡知盡見也。無所畏者，佛作誠言，我是一切正智人，若有沙門婆羅門，若天魔梵，若復餘眾，如實言，是法不法，乃至不見是微畏相。故得安隱，得無所畏，安住聖主，處如牛王，在大眾中，作師子吼，能轉梵輪。諸沙門婆羅門，若天魔梵，若復餘眾，實不能轉，一無所畏也。 二、漏盡無所畏 漏盡者，惑業生死俱盡也。無所畏者，佛作誠言，我一切漏盡，若有沙門婆羅門，若天魔梵，若復餘眾，如實言，是漏不盡，乃至不見是微畏相。以是故我得安隱，得無所畏，安住聖主，處如牛王，在大眾中，師子吼，能轉梵輪。諸沙門婆羅門，若天魔梵，若復餘眾，實不能轉，二無所畏也。 三、說障道無所畏 說障道者，說彼魔外，障蔽聖道之法也。無所畏者，佛作誠言，我說障法。若有沙門婆羅門，若天魔梵，若復餘眾，如實言，受是障法不障道，乃至不見是微畏相。以是故我得安隱，得無所畏，安住聖主，處如牛王，在大眾中，師子吼，能轉梵輪。諸沙門婆羅門，若天魔梵，若復餘眾，實不能轉，三無所畏也。 四、說盡苦道無所畏 說盡苦道者，說能盡諸苦之道法也。無所畏者，佛作誠言，我所說聖道，能出世間，隨是行能盡諸苦。若有沙門婆羅門，若天魔梵，若復餘眾，如實言，行是道不能出世間，不能盡苦，乃至不見是微畏相以是故，我得安隱，得無所畏，安住聖主，處如牛王，在大眾中，師子吼，能轉梵輪。諸沙門婆羅門，若天魔梵，若復餘眾，實不能轉，四無所畏也。4：只限於佛所有的十八種功德法，因為只限於佛，不與三乘共有，故名「不共法」。 一、身無失，佛自無量劫以來，常用戒定慧和慈悲以修其身，由於功德圓滿，一切煩惱皆盡，是名「身無失」； 二、口無失，佛具無量智慧辯才，從佛金口所說的話，字字句句，契合真理，是名「口無失」； 三、念無失，佛具無上深妙禪定，心不散亂，常在定中，對一切法，心無所住，故名「念無失」； 四、無異想，佛對眾生，平等普度，心無分別，是名「無異想」； 五、無不定心，佛於行住坐卧，不離甚深禪定，是名「無不定心」； 六、無不知己舍，佛說法度生，知無不言，言無不盡，未有了知一法而不舍者，是名「無不知己舍」； 七、欲無減，佛悲愍眾生，欲度眾生，心無厭足，是名「欲無減」； 八、精進無減，佛以救度眾生為己任，故常度一切眾生，無有休息，是名「精進無減」； 九、念無減，佛於三世諸佛之法，一切智慧，相應圓滿，無有退轉，是名「念無減」； 十、慧無減，佛具一切智慧，無量無際不可盡，故名「慧無減」； 十一、解脫無減，佛遠離一切執著，具二種解脫，一者有為解脫（即與無漏智慧相應之解脫），二者無為解脫（即一切煩惱凈盡而無餘），是名「解脫無減」； 十二、解脫知見無減，佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙，是名「解脫知見無減」； 十三、一切身業隨智慧行，佛身之所作，皆以智慧為前導，故無不充滿智慧，是名「一切身業隨智慧行」； 十四、一切口業隨智慧行，佛口之所言，亦皆以智慧前導，故無不充滿智慧，是名「一切口業隨智慧行」； 十五、一切意業隨智慧行，佛心之所思，亦皆以智慧先行，故無不充滿智慧，是名「一切意業隨智慧行」； 十六、智慧知過去世無礙，佛以智慧照見過去世一切法，悉能遍知而無障礙，是名「智慧知過去世無礙」； 十七、智慧知未來世無礙，佛以智慧照見未來世所有一切，悉能遍知而無障礙，是名「智慧知未來世無礙」； 十八、智慧知現在世無礙，佛以智慧照見現在世所有一切，悉能遍知而無障礙，是名「智慧知現在世無礙」。
問曰。菩薩大士為通達諸禪淺深。具足一切佛法次第行次第學。可如上說。今行人初學禪時。為當一向如上依次第修。為當不爾。
答曰。今且欲明諸禪淺深相。一往作此次第分別。若論初心學人。隨所欲樂。便宜對治。易入泥洹者。從諸禪方便初門而修不必定。如前一一依次第。此義至內方便安心禪門中當廣分別。
第二簡非次第義。
問曰。菩薩修禪為一向次第。修禪亦有非次第。
答曰。此得為四。一明次第。二明非次第。三明次第非次第。四明非次第次第。今明次第。如上說。大品經雲。菩薩次第行次第學次第道。非次第者。菩薩修法華一行等諸三昧。觀平等法界非深非淺。故名非次第。如無量義經說。行大直道無留難故。次第非次第者。如大品中。須菩提白佛。次第心應行般若。應生般若。應修般若不。佛告須菩提。常不離薩婆若故。為行般若。為生般若。為修般若。非次第次第者。如須菩提白佛。一切諸法皆無自性。云何菩薩得從一地至一地。佛告須菩提。以諸法空故。菩薩得從一地至一地。
問曰。今此四句但據菩薩。亦得通二乘否。
答曰。二乘亦得作此說。何以故。知自有聲聞。初發心行於行行。從根本初禪。而修乃至超越禪。方得阿羅漢果。是為次第。或有聲聞人。聞說善來。一時具足三明八解脫等。是為非次第。或有聲聞人。修次第行行時即用慧行。善觀次第性空。從初心乃至得阿羅漢。是名次第非次第。四或有聲聞。從初發心即修慧行。發電光三昧得四果。未具諸禪。為欲滿足有為功德故。次第修五種禪定滿足。即是非次第而次第也。此義至第七釋修證。及第八顯示果報等十意竟。即自分明。【語體釋】
有人問：菩薩大士為了通達諸種深淺禪定，具足一切的佛法，次第來行持修學，可以如同上面所說。現在的行持者開始學禪的時候，是應當一直如同上面說的依次第修，還是可以不這樣呢？
回答說：現在就為了明了諸種禪法的深淺相，一來做如上的次第分別。如果說到初發心的學人，隨他們所歡喜的，根據適合的來對治，易於入涅槃的，從諸禪的方便和初門中來修學，沒有一定的。像是之前的一一次第來修，這種含義到了內方便安心禪門中會有詳細的宣說。
第二簡明非次第的含義。
有人問說：菩薩修禪是有一定的次第的，修禪也有不是次第的嗎？
回答說：這之中就有四種。第一明說次第，第二明說非次第，第三明說次第而非次第。第四明說非次第的次第。現在明了次第。如同之上所說。《大品般若》說：菩薩次第行持次第修學次第證道。非次第，也就是菩薩修法華三昧，一行三昧等三昧，觀察法界平等，非深非淺，因此名為非次第。如同《無量義經》說：行於大直道，沒有留難。次第而非次第，像是《大品般若》中：須菩提對佛陀說：用次第心應當行於般若，應當生於般若，應當修於般若嗎？佛告訴須菩提說：常久不離於一切種智[1]，才名為行於般若，生於般若，修於般若。非次第的次第，如同須菩提對佛說：一切諸法都沒有它的自性，為什麼菩薩還能夠從一地證入另外一地呢（似乎一地一地都是實在的，才能夠證得）？佛告訴須菩提：正因為諸法性空，菩薩能夠從一地證入另外一地（每一地的性空，才有變易的可能）。
有人問說：現在說的這四句（次第，非次第等四句），是只有對菩薩而說，還是通於二乘的呢？
回答說：二乘也能夠這樣說。為什麼呢？可以知道自然有那種聲聞，初發心行於行持之行，從根本的初禪，而修行乃至超越三昧。才得到阿羅漢果。這是次第。或者有聲聞人，聽到佛陀說「來得好啊！」[2]，一時間就具足三明八解脫[3]等等，這就是非次第。或有聲聞人，修行次第行持之行時，就運用慧行，善於觀察次第的性空，從初心乃至於到阿羅漢，這名為次第而後非次第。第四種，或有聲聞人，從初發心就修慧行，發了電光三昧[4]而得到四果，沒有具備諸種禪定，為了滿足有為功德的緣故，次第修習五種禪定直到圓滿。也就是非次第而次第。這樣的義理到了第七解釋修證，第八顯示果報等十種意趣結束，也就自然分明了！
注釋
1：放光般若經十一曰：「又雲薩云然，此雲一切智。」慧琳音義七曰：「薩婆若，記也，正音薩嚩吉娘（二合），唐言一切智。即般若波羅蜜之異名也。又雲薩筏若心，梵語不正也。」圓覺大疏鈔一曰：「薩婆若，此雲一切種智，即諸佛究竟圓滿果位之智也。種謂種類，即無法不通之義也。謂世出世間種種品類無不了知故，雲一切種智。故華嚴如來名號品中，列佛種種名。於中云：亦名一切義成。一切義成者，即翻梵語悉達多，為此言也。謂於一切義理悉皆通達成就，即是一切種智也。」2:音譯作沙竭陀、莎揭哆、娑婆揭多。為印度比丘歡迎來客所用之客套語，即「其來正好」之意。南海寄歸內法傳卷三客舊相遇條記載印度寺眾之禮法，凡弟子門人等應先對來客說「莎揭哆」；客即答「窣莎揭哆」（梵susva^gata，譯作極善來）。 佛陀對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，此謂「善來得」，為十種得戒緣之一，系限於釋尊一人特授之作法。即由彼人之願力與佛陀之威神力，佛向欲出家之人稱「善來比丘」，彼人即為沙門，具備剃髮與著袈裟之相，得具足戒。「善來比丘」一語始用於憍陳如等五比丘歸依釋尊時。據善見律毗婆沙卷七載，佛世時依此法而得戒者，凡一千三百四十一人。四分律載有名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得處所比丘等八種比丘，此列第四，為具足戒作法制定前出家型態之一。增一阿含經卷十五（大二·六二一下）：「諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：『善來比丘！此法微妙，善修梵行。』是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」（中阿含卷九手長者經、佛本行集經卷三十四、毗尼母經卷一、四分律卷三十二、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷二十三、十誦律卷五十六、薩婆多毗尼毗婆沙卷二、俱舍論卷十四）
3:宿命明、天眼明、漏盡明。宿命明是明白自己或他人一切宿世的事；天眼明是明白自己或他人一切未來世的事；漏盡明是以聖智斷盡一切的煩惱。以上三者，在阿羅漢叫做「三明」，在佛即叫做「三達」。4:集異門論四卷一頁云：電光喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅、居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能永斷五順下分結，得不還果，受上化生；即住上界，得般涅槃，不復還來生於欲界。如過夏分至秋初時，從大雲台、電光發已；暫現色像，速還隱沒。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名電光喻。問：何故彼心名電光喻？答：彼心意識、證不還果；暫能照了，速還隱沒。是故名曰電光喻心。簡禪波羅蜜法心第五
已略說諸禪詮次竟。諸禪中法心之相復應知之。今就明法心中。即為三意。一先辨法。二明心。三分別簡定法心之別。
就第一先辨法中。法有四種。一有漏法。二無漏法。三亦有漏亦無漏法。四非有漏非無漏法。
一有漏法者。謂十善根本四禪。眾生緣四無量心。四空定是。所以者何。此十二門禪。體非觀慧之法。不能照了斷諸煩惱故。
【語體釋】
簡要宣說了諸種禪定的次第以後，諸種禪定中法與心的相也應當知道。現在明了法心之中，就有三種意趣。首先辨明法相，其次明了心相，最後分別去抉擇諸種禪定中法與心的差別。
第一，首先辨明法相。法有四種：一，有漏法；二，無漏法；三，亦有漏亦無漏法；四，非有漏非無漏法。
第一，有漏法，說的也就是十善和根本四禪。緣系眾生的四無量心[1]，四空定。為什麼這麼說呢？這十二門禪，法體並非慧觀之法，不能夠洞察並斷除諸種煩惱的緣故。
注釋
1：因後文亦出現緣四無量心，可以清晰斷明此處通行版本的斷句錯誤。
眾生緣，法緣，即緣眾生，緣法，且以慈無量心舉例。其餘三無量心類同。
大智度論卷二十九將慈、悲賅攝於四無量心中，而分別稱為慈無量與悲無量。另據大智度論卷四十、北本大般涅槃經卷十五等載，慈悲有三種：(一)生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。(二)法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。系無學（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。(三)無緣慈悲，為遠離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此系佛獨具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱為大慈大悲、大慈悲。以上三種慈悲，並稱為三緣慈悲、三種緣慈，或三慈。
二無漏法者。九想。八念。十想。背舍。勝處。一切處。次第定。師子奮迅。超越三昧。四諦十六行。十二因緣。法緣四無量心。三十七品。三三昧。乃至願智頂禪。十一智。三無漏根等諸無漏定是。所以者何。此諸禪中悉有對治。觀慧具足能斷三漏故。
三亦有漏亦無漏法者。六妙門。十六特勝。通明等是。所以者何。此三種禪中。雖有觀慧對治力用劣弱。故名亦有漏亦無漏。
四非有漏非無漏法者。法華三昧。般舟念佛。首楞嚴等百八三昧。自性禪等九種禪。乃至無緣大慈大悲。十波羅蜜。四無礙智。十八空。十力。四無所畏。十八不共法。一切種智等是。所以者何。修是等法不墮二邊。故名非有漏非無漏法。
【語體釋】
第二，無漏法：九想，八念，十想，背舍，勝處，一切處，次第定，師子奮迅，超越三昧，四諦十六行。十二因緣。法緣四無量心。三十七品。三三昧。乃至願智頂禪。十一智。三無漏根等都是無漏定。為什麼這麼說呢？這些禪定中都有對治的功用，具足了洞察的智慧，能夠斷除三種有漏。
第三，亦有漏亦無漏：六妙門，十六特勝，通明等觀也就是了。為什麼呢？這樣三種禪中，雖然有觀察的智慧，對治的力用卻薄弱。因此名為亦有漏亦無漏。
第四，非有漏非無漏的法：法華三昧，般舟念佛，首楞嚴等一百零八種三昧，自性等九種大禪，乃至於無緣系的大慈和大悲，十種波羅蜜，四無礙智，十八空[1]，十力，四種無所畏懼，十八種不共法，一切種智等等。為什麼呢？修行這樣的法，不墮於兩邊，因此名為非有漏非無漏。
注釋
1：智度論說十八空，以破除眾生的種種邪見，即： 一、內空，指在眼等六根中，無我、我所及無眼等之法； 二、外空，指在色等六境中，無我、我所，及無色等之法； 三、內外空，即總六根，六境內外十二處中，無我、我所及無彼之法； 四、空空，不執著前三空； 五、大空，即於十方世界，無東西南北等方位之實體； 六、第一義空，為非空非有中道實相之空，連實相亦不執著； 七、有為空，即因緣所生之法和因緣之法皆不可得； 八、無為空，即無為常住之涅槃空無和不可得； 九、畢竟空，即以有為空、無為空破一切法，畢竟無有遺余； 十、無始空，即一切法無始以來即是空，自性了不可得； 十一、散空，即諸法因緣和合而有，緣散則滅無所有； 十二、性空，即諸法自性本空； 十三、自相空，即諸法緣生之假相不可得； 十四、諸法空，即蘊、處、界等一切法，皆空無自性； 十五、不可得空，即在諸因緣法中，求我、法不可得； 十六、無法空，即諸法壞滅後，無自性可得，未來法亦如是； 十七、有法空，即諸法但由因緣而有，故現在之有即非實有； 十八、無法有法空，即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。
問曰。何故言法華三昧等法。皆名非有漏非無漏。如法華中說。是德藏菩薩。於無漏實相。心已得通達。其次當作佛。號曰為凈身。又如四無畏中第二無畏。名無漏無畏。如是等法。諸經論中多悉說為無漏。今何以言皆是非有漏非無漏法。
答曰。此欲簡諸佛菩薩有中道不共之法故。須作此分別。如凡夫專依有漏。二乘偏行無漏。今諸佛菩薩所得不共之法。不滯二邊則無二邊之漏失。是以悉雲無漏。何故得免二邊漏失。正以中道之法非二邊所攝故。雲非有漏非無漏也。此之二說。語異而意同故無乖失。若任理性而論。則一切皆名非有漏非無漏法。故大品經雲。色無縛無脫乃至一切種智無縛無脫。理既無縛無脫。稱理之行。豈不同名無縛無脫。無縛無脫者。即是非有漏非無漏之異名也。
問曰。分別定慧為四句可爾。戒復云何。
答曰。從十善三歸五戒八齋戒沙彌十戒。大比丘二百五十戒菩薩十重四十八輕戒。亦得作四句分別其義(云云)。今不具釋。
【語體釋】
有人問說：為什麼將法華三昧等禪法，都名為非有漏非無漏呢？如《法華經》中說：這位德藏菩薩，於無漏的實相，心中已能通達。這以後當成佛，佛號清凈之身。又比如四種無所畏懼中的第二種無所畏懼，名為無漏無畏。像這樣的法，經論中大多都說為無漏法的。現在為什麼要說都是非有漏非無漏的法呢？
回答說：這是為了抉擇菩薩所具有的中道不共之法的緣故，應當要有這樣的分判。像是凡夫專門依有漏法，二乘偏向行於無漏法，現在諸佛菩薩所得到的不共之法，是不滯於二邊，也就沒有二邊的過失了！因此都成為無漏。為什麼能夠免除二邊的過失呢？正是因為中道之法，並非是有漏無漏二邊所攝的那樣。因此說是非有漏非無漏。這兩種說法，用語不同而意思相同，因此沒有違背的過失。如果由諸法的中道理性來說，那麼一切都名為非有漏非無漏法了，因此《大品般若》說：物質之法沒有纏縛也沒有解脫可言，乃至於一切種智也沒有纏縛或解脫可言，理體上既然沒有纏縛或者解脫，那麼配合理體的行持，也不就能同樣名為沒有纏縛和解脫？沒有纏縛或解脫，也就是非有漏非無漏的別名。
有人問說：分別來說，定慧是可以用四種句式來分判的，那麼戒律怎麼說呢？
回答說：從十善，三皈，五戒，八關齋戒，沙彌十戒，大比丘二百五十戒，菩薩十重四十八輕戒，也都能夠作為四句，分判它的意義，現在不詳細說明。
問曰。上第四明禪詮次。及下第七辨修證中。皆先明有漏。次亦有漏亦無漏。次無漏。次非有漏非無漏。今分別四句法。何故異於前後乃以三為二也。
答曰。前後皆約修行入證以為詮次。今欲簡別法心之相事。須約言句為便。亦以諸經論中說四句皆爾故。雲行時非說時說時非行時。此義易明。
【語體釋】
有人問：在這之上的第四，明了禪定所說的次第中，乃至接下來第七的辨明修證中，都先明白有漏，接下來是亦有漏亦無漏，接下來是無漏，在接下來是非有漏非無漏。現在用四種句式分判，為什麼和前後都不同，把第三句當成第二句呢？
回答說：在這前後的教說，都是把修行和證悟作為詮說的次第的。現在想要說明法心的事相。需要在言句上更為方便。也因為諸種經論中說的四句都是如此的緣故。說的修證的部分，不是解說的次第，解說的時候，也不是修行的部分。
第二明心有四種心。一有漏心。二無漏心。三亦有漏亦無漏心。四非有漏非無漏心。
一有漏心者。即是凡夫外道心。具三漏故名有漏心。所以者何。凡夫外道修禪定時。約四時中分別。不得離結漏故。何等為四時中分別。一者初發心。欲修禪時。不能厭患世間。為求禪定中樂及果報故。二者當修禪時。不能返照觀察。生見著心。三者證諸禪時。即計為實不知虛誑。於地地中見著心生。四者從禪定起。若對眾境還生結業。以是因緣。名為漏心。
第二明無漏心。亦約四時中分別。一約發心者。二乘之人初發心欲修禪時。厭患世間。不樂禪樂及求果報。但為調心。則漏心自然微薄不起。因此能發無漏。二修行者。隨所修禪。悉知虛假。能伏見著。不生結業。三得證者。入諸禪定之時。若於定中發真空慧斷諸煩惱。則三漏永盡。四從禪定起。隨所對境。不生見著。造諸結業。以是因緣。名無漏心。前二心雖是有漏而為無漏作因。因中說果亦名無漏。
【白話釋】
第二明了發心，有四種發心：一，有漏心；二，無漏心；三，亦有漏亦無漏心；四，非有漏非無漏心。
一，有漏心，也就是凡夫外道的心。具足三種缺漏[1]名為有漏心。說的是什麼呢？凡夫外道修學禪定的時候，在四時來分析，是不能夠遠離結使和缺漏的。什麼是所分析的四時呢？第一，最初發心的時候，想要修禪，不能夠厭離這個世間，而是為了求取禪定中的樂以及果報。第二，在修禪的時候，不能夠返觀覺察，出生見著之心。第三，證取諸種禪定的時候，就計量為實在的，不知道這是虛妄境界。在每個階段中，出生見著之心。第四，從禪定起出的時候，如果面對諸種境界，依舊出生結使和業。因為這樣的緣故，名為有漏心。
二，無漏心，也從這四時來分析。第一，最初發心的時候，二乘人最初發心想要修禪的時候，厭離世間，不以禪定的法樂為樂，不求取禪定果報，只是為了調心，那麼有漏心自然漸漸變得微薄而不生起了。因為這樣的緣故能夠出生無漏功德。第二，修行，隨著所修的禪都能夠知道它的虛假，能夠降伏見著，不生結業。三，得證的時候，進入諸種禪定的時候，像是在禪定中，出生真空的智慧，斷絕諸種煩惱，那麼三漏就永遠盡了。四，從修禪定起出，隨著所對的境界，不生見著之心，不造諸結業。因為這樣的緣故，名為無漏心，前面兩種心雖然是有漏的，但是卻為無漏功德作了因緣。在因地中說果地，也可以說為無漏的。
注釋
1三漏：漏是煩惱的別名，歸納三界一切之煩惱有三種，即 一、欲漏，指欲界之一切煩惱； 二、有漏，有是苦果的別名，指色界之一切煩惱； 三、無明漏，指三界中之一切無明煩惱。
第三明亦有漏亦無漏心。亦約四時中分別。一約發心者。此行人初發心欲修禪時。恛惶不定。或時厭離生死不樂禪樂。或生見著。悕望定樂。愛樂果報。以生厭故結業微羸。悕望定樂故增長煩惱。二約修行者。如不斷善根人慾修禪時。是人雖成就信等五法不得名根。以其不能定伏結使故名亦有漏。生於信等善法故名亦無漏。三約得證者。七種學人入諸禪時。雖發真智結漏未盡故。名亦有漏亦無漏。乃至退法羅漢亦有此義。所以者何。未得無生智故名亦有漏。得盡智故名亦無漏。四諸學人等從禪定起。隨對眾境隨所斷惑。未盡之處或猶生著故。名亦有漏。斷惑盡處雖對眾境結業不起。名亦無漏。
第四釋非有漏非無漏心。亦約四時中明。一約發心者。菩薩大士初發意欲修禪時。不為生死不為涅槃。則心不墮二邊。二約修行者。菩薩修禪波羅蜜時。為福德故不住無為。為智慧故不住有為。三約得證者。菩薩入諸禪時。若於禪中發無生忍慧。爾時心與法性相應。不著生死不染涅槃。四菩薩從禪定起。隨對眾境心常不依有無二邊。以是因緣。菩薩之心名非有漏非無漏心。
【白話釋】
三，解釋亦有漏亦無漏心，也從四時中來分析。一，從發心來說，這樣的行人最初發心修學禪定的時候，彷徨不定，有的時候厭離生死，不以禪定法樂為樂。有時出生見著之心，渴求禪定法樂，愛樂其中的果報，以生厭離的心的因緣，結業都十分微弱，以渴求禪定發樂的因緣，增長煩惱。二，從修行說，像是不斷善根的人想要修禪的時候，這種人雖然成就信，進，念，定，慧五法，卻不能夠名為五根，因為他不能夠以定力降伏結使，因此名為亦有漏。出生信等善法，因此名為亦無漏。三，從得證來說，七種學人（七眾）證入諸種禪定的時候，雖然發了真空智慧，結漏卻沒有斷盡，因此名為亦有漏亦無漏，乃至於退法阿羅漢，也有這樣的意思[1]。為什麼這樣說呢？沒有得到無生智，名為亦有漏。得了盡智[2]的緣故，名為亦無漏。四，這樣的諸種學人從禪定起出，隨著面對諸種境界，斷絕煩惱，沒有盡除的部分有時也依舊會生執著，因此名為亦有漏，斷惑、盡處，雖然面對諸種境界，但是結業不生，名為亦無漏。
四，解釋非有漏非無漏心，也從四時中來解說。一，從發心來說，菩薩大士最初發心修禪定的時候，不為流轉生死，不為涅槃，那麼心就不墮於兩邊。二，從修行的角度來說，菩薩修持禪波羅蜜的時候，為積集福德的緣故不住於無為，為了智慧的緣故不住於有為。三，從得證的角度說，菩薩證入諸種禪定的時候，如果在禪定中發生無生法忍的智慧，在那個時候心和諸法體性相應，不著生死，不染涅槃。四，菩薩從禪定起出，隨著面對眾境界，心恆常不依於有無二邊。因為這樣的緣故，菩薩的心，名為亦有漏亦無漏心。
注釋
1：雜集論十三卷十頁云：退法阿羅漢者：謂鈍根性、若游散，若不游散；若思惟，若不思惟；皆可退失現法樂住。思惟者：欲害自身。不思惟者：不欲害自身。退現法樂住者：謂退世間靜慮等定。2：謂阿羅漢斷三界見、思惑竟，即知我生已盡，梵行清凈，是名盡智。（梵語阿羅漢，華言無生，亦云無學。）
第三料簡法心。
問曰。諸佛說一切法皆空絕諸言句。如摩訶衍論偈說。 般若波羅蜜 譬如大火焰 四邊不可取 邪見火燒故
今云何作四句分別。將非墮戲論乎。
答曰。佛法中不可得空。於諸法無所礙。因是不可得空故。說一切佛法十二部經。今說有四句無咎。譬如虛空雖無所有。而一切物依以長成。如摩訶衍論偈說。 若信諸法空 是則順於理 若不信法空 一切皆違失 若以無是空 無所應造作 未作已有業 不作有作者 如是諸法相 誰能思量者 唯有得直心 所說無依止 離於有無見 心自然內滅
【白話釋】
第三，抉擇法與心。
有人問說：諸佛說一切法的體性皆空，超越語言和概念。像是《大智度論》偈所說：
能度至彼岸的智慧
好比熾盛的大火焰
四種句式都不可取
因為智火焚盡邪見
現在為什麼要用四種四種句式分析呢？這不是要墮入戲論嗎？
回答說：佛法中的不可得的空，在諸法的現起都不成為障礙，因為這樣的不可得的空性，才能夠說一切佛法和十二部類的經典。現在說有四種句式並沒有過失，就猶如虛空雖然什麼都沒有，而一切的物質要依靠它來發生存續。就像《大智度論》的偈說：
如果相信諸法性空這樣就能順應正理
如果不信萬法性空於一切法都有過失
如果沒有這樣的空沒有東西能夠造作
未作已然具有的業不作而卻有作的人
像是這樣的諸法相誰又能夠思量它呢
唯有獲得質直之心所說就可沒有依憑
遠離那有無的見解心念自然於內滅除
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