信仰之旅------林語堂

民國五十五年，落葉歸根的思鄉之情促使語堂先生離美返台定居。語堂先生於民國六十五年三月廿六日去世於香港，四月移靈台北，長眠於故居後園中，享年八十二歲。林語堂故居書名：信仰之旅 ── 林語堂先生論東西方的哲學與宗教作者：林語堂譯者：胡簪雲ISBN：957-9085-89-7出版：道聲出版社 1999 年 5 月 3 版 2 刷一提到林語堂先生，大家最容易想到的是他以英文寫作的「吾國與吾民」，在美國一出版立刻成為暢銷書，且被視為關於中國人和中國文化的經典之作。因為這本書詳盡敘述中國人種族上、心理上、思想上的特質，以及中國人生活的各方面。使當時的西方社會推翻了對於中國人的刻板印象！「信仰之旅」一書則與「吾國與吾民」不同。當中信仰一詞所指的是西方社會信仰的中心 ── 基督教。在當時對於多數的中國人而言，基督教是外來的宗教。數千年來累積的傳統儒家思想，對於外來的宗教一律都是採取抗拒的態度！而「信仰之旅」這本書，在當時雖由英文寫成，但是卻是林語堂先生在基督教信仰上探險的紀錄；當中對於中西方的哲學以及宗教有深入的探討。以中國人的哲學思想來比較了解所謂西方的宗教。本書分為八章：第一章敘述作者童年及少年時代，作者出生於信仰基督教的家庭中，而且父親也是一位牧師。第二章描述作者一生中信仰大旅行的開始，於清華大學任教中，對於中國聖哲之思想產生極大的興趣，且對之有深入的探討以及研究，因而與基督教逐漸遠離。第三章──孔子的堂室，對於中國兩三千年以來的哲學主流思想有著從容不迫的介紹以及披判。第四章──道山的高峰則是老莊思想的精神宗旨介紹，並對於源自老莊思想的道教有所批判。第五章──佛教的迷霧則是介紹佛教在中國的發展史，並對於其主要教義也有所批判。第六章──理性在宗教則討論宗教信仰的心靈活動，強調理性在宗教中重要之地位。第七章所討論的「物質主義的挑戰」，作者分析近代的思想趨勢，從偶像崇拜到人文主義，又轉到唯物主義，而再回歸到靈性的解釋之過程。而在最後一章當中，則是描述作者對於他信仰旅行，到達目的地之後的感想。林語堂先生對於中國的思想哲學有著深入的研究，而對於基督教卻有更深切的體認以及思想。在「信仰之旅」這本書的字裡行間中，更能在林語堂先生的思想中，去窺見基督教之真義。上周主日崇拜之後，周聯華牧師與我談起，林語堂先生的專著「信仰之旅」一書，已從英文本譯成中文，即將出版，希望我寫一篇序文，以介紹國內外讀者，隨即將排印初稿當面給我，當我從他手中接到稿件的頃刻，曾引起我一連串的回想：我與林先生相交垂五十年之久，自他來台定居以後，彼此見面的時間更多。每次見面都作長談，而且多次談到我們的宗教信仰與靈修生活。我對周牧師交給我的任務，並要我在十天之內交稿，本來不敢承擔，但想到我與林先生的交誼，尤其為他有關信仰的專著來說幾句話，我實在義不容辭。我將初稿攜回詳細閱讀之後，深深感覺這是一本很有價值的書，有向讀者介紹的必要。林先生的書名叫做「信仰之旅」，我們望文生義，就知道這本書是敘述作者信仰的歷程。讀完全書之後，更發現是描述作者「從異教回到基督教」的艱苦經過。作者自白：這本書是他在信仰上探險的紀錄，他的懷疑及困惑，他和世上其它哲學及宗教的切磋琢磨，及他對過去的聖哲所言、所教的最珍貴的寶藏的探索。並說：「這是一次令人興奮的旅行，而我希望能把它寫得明簡。」全書在緒言之後，分為八章，第一章敘述作者童年及少年時代。林先生出身兩代信仰基督教的家庭，父親並且是一位牧師。林先生進入聖約翰大學，最初是選讀神學院，在清華大學教書的時候還主持一班主日學。第二章敘述他一生在信仰中大旅行的開始，林先生在清華任教的時候，對中國聖哲思想曾作高度的鑽研，而且發生深切的愛好；同時受當時兩位大思想家胡適與辜鴻銘的刺激，對於中國哲學作了一番根本的探討，因而與基督教神學逐漸遠離。以後三章，對於我國思想的三大主流 ––儒家、老莊與禪宗，加以介紹與批判。作者在這幾章裡面，到處顯示他的天才橫溢，光芒四射。第六章討論「理性在宗教」，林先生認為現代人想到宗教時的迷惑，大部份是由於一種方法上的錯誤。現代西方人喜歡用笛卡兒以「認識理性為首要」的邏輯來接近上帝，事實上「在物質知識科學知識的範圍里，用時間、空間、活動，及因果關係等種種推理的工具是最好的，也是沒有問題的；但在宗教、愛、人與人的關係上面，這種方法是奇怪地和目的不合，而是完全不相同的」。「因為宗教是讚賞、驚異，及心靈崇敬的一種基本態度；是一種由於個人全意識直覺了解的天賦才能；一種由於他的道德的天性對宇宙的全身反應；這種直覺的讚賞及了解，是一種比數字的推理精妙得多、高尚得多的天賦才能，屬於一種較高級的了解。」「科學方法並沒有錯，但它完全不適用於宗教的範圍。」「科學的武器是顯微鏡；宗教知識的武器是人心的低沉輕柔的聲音及熱忱，用一種直覺的能力來猜測真理的微妙的警覺。但近代人所缺乏的，剛好就是這種技巧及機警。」林先生說：「人的道德性對宇宙的總反應，我們沒有適當的可理解的名稱，有人稱它為信仰，有人稱它為直覺。總之，這是人類知識所不可及的剩餘區域，它不是理性的對比，它是高級的理性。」他說：「這種知識所不可及的剩餘區域，偶爾會成為人類知識及道德意識的最有意義的區域，上帝、靈魂、永生及人的整個道身，都包孕在其中。」這一章林先生討論宗教信仰的心靈活動，至為精密，讀者需要以會心的微笑去體味和理解。第七章討論「物質主義的挑戰」，林先生分析近代四五個世紀的思想趨勢，是由早期的偶像崇拜到十八世紀的人文主義轉而到十九世紀的唯物主義，而最近則由唯物主義的路走到上帝及一種對宇宙的靈性解釋，雖是一條多麼奇怪的旅行路線，但其總趨向是「物質讓地給靈性，多過靈性讓地給物質」。這是令人興奮的好信息。最後一章標題為「大光的威嚴」，描述作者到達了他信仰旅行的目的地後的感想。他說：「耶穌的世界和任何國家的聖人、哲學家及一切學者比較起來，是陽光之下的世界。」太陽升起，所有的燈光都可以吹熄。「在耶穌的世界中包含有力量及某些其它的東西––光的絕對明朗，在這裡沒有孔子的自製，佛家的心智分析，或莊子的神秘主義。耶穌說出對上帝最圓滿的認識及愛心：…：他的教訓是屬於一個和已往的教訓不同的等級。」他引用法國學者雷南的話說：「比耶穌更偉大的人將永不會產生。」他體味耶穌的教訓，滿有大光的威嚴：「那種在大馬色路上炫花了聖保羅的眼的光，現今仍在世世代代中照耀，沒有暗晦，而且永不會暗晦。這樣，人的靈修借著耶穌基督而上接上帝的心靈，人的基本價值被證明，因為這個理由，人類將永遠崇拜他。」這是作者對於宗教信仰的結論，也是他漫長的信仰旅行的終點。我讀完了林先生的這本書以後，感到有幾點值得我們特別的注意：第一，今天世界上信仰上帝的人越來越多，各人信仰的動機與經過多不相同，但大別之可分為兩類：一類是自然地、直覺地起了信仰，例如有些受了疾病、災變或重大苦惱問題的折磨，在無可奈何的頃刻，切切的求助於神，而出現奇蹟，所謂「人力窮而天心見，徑路絕而風雲通」，於是頓起信仰崇敬之心；又如有些人出身基督教的家庭，耳濡目染，習與性成，不知不覺地成了徹頭徹尾的基督徒。另一類是經過了千迴百折、深思熟慮之後才起了信仰，例如孔子自稱：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命」，足見孔子是經過長期的困知勉行，卓然自立，而後纔相信天命的。很多大文豪、大科學家晚年歸主，也和孔子有類似的地方。這一類人的信仰歷程是很艱苦的，但他的最後所得也是很可寶貴的。經過了研究、分析、比較、參證之後，他的信仰格外穩定而堅固。這就是耶穌基督所說的：種子撒在好土上，結實數十百倍；房屋建在盤石上，永遠不會動搖。由林先生的信仰之旅看來，他的信仰經過是屬於第二類。以林先生這樣智能高邁，學識淵博，「兩腳踏東西文化、一心評今古文章」的人，經遏數十年的取精用宏、詳思約守，而最後選定耶穌基督作為他信仰的對象，這種審慎不苟、擇善固執的精神，對今日崇拜林先生的知識青年來說，他們或正在憂苦煩悶的傍徨路上，或正在選擇信仰的十字街頭，應當知所取捨了。第二，林先生雖然虔誠信仰基督，但不贊成某些特定的崇拜形式。他承認任何宗教都有形式和內容，宗教也常藉形式來表現，但他認為就基督教的情形來說，它的內容乃是耶穌的一切豐盛所賜，而它的形式都是人所加上的。耶穌當年建立他的「沒有信條，而只以他在他的門徒中所創造的愛的偉大力量為基礎的教會」，這種使門徒對主不得不愛的愛是基督教會的開始。至於形式，照耶穌自己的意見：是人用心靈與誠實自由崇拜。林先生慨乎言之：現在崇拜的形式已用傳統及歷史的發展為基礎來制定，在這件事上，曾有許多固執己見的行為，導致各教會各宗派間的分裂。林先生認為各個信徒可以自由選擇崇拜的形式，正如使用其自己的言語一樣，無論是用德文、英文、法文或拉丁文都沒有什麼關係，只要用心靈和誠實來敬拜，形式不過是一種用來逢到同一目的的工具而已，所謂殊途同歸，各人可以自擇。至於某種形式有無價值，全視它能否領導我們達成和基督建立友誼的目標而定。林先生這種開明的態度，對於那些堅守「宗派」、「立場」的教會人士，亦足提供主要的參考，甚或促起反省的作用。第三，林先生認為我們中國人信仰基督教，大多數人是因為和遵守基督教訓的基督徒的人格有了親密的接觸，發覺他們之間「彼此相愛」以後而起信。在他的書中，他多次舉出基督徒感人的故事，而使人跟著他信仰基督，包括他本人在內。這正是聖經襄所說的有信心必須有善行。在四福音書里，記載耶穌的教訓，在在喚起門徒要以他們的行為來表現他們的愛心。林先生強調這點，乃是對我們基督徒一個有力的警告，如果一個基督徒不能將上帝的愛心在他的行為上彰顯出來，他就不能「得人如得魚」，即使你會傳福音，也不過是「鳴的鑼、響的鈸」而已！我們基督徒應該時時警惕，在行為上在在留心，給世人樹立好榜樣，來吸引更多的人歸主，將天國建立在人間。林先生平生的著述很多，但專門討論他個人信仰宗教所由來的，只有這一本。此次譯成中文，我慶幸得以趁先閱讀，字裡行間，在在與作者智能的火花與靈性的光輝相接，衷心至感愉快。譯筆流利暢達，相信必能擁有廣大的讀者，與我產生同樣悅樂的心情。我這篇簡單的序文，只不過希望引起朋友們閱讀此書的動機而已。張 序於台北周聯華序每一個人的靈魂在上帝面前都一樣的可愛。每一個人，無論他是愚夫愚婦，販夫走卒，或是像林語堂博士一樣的才氣橫溢、著作等身的學者，他的靈魂在上帝面前都一樣的可愛。他們都需要到上帝面前承認自己的欠缺，只有信賴上帝才能得救；只是富有的人，尊貴的人，有學問的人比較困難罷了，因為他們需要捨棄更多的財富、地位和學問。但是一旦這些人捨棄了一切，他們在上帝面前的地位和一般人雖然仍是一樣，但他們卻具有更大的影響力，如林博士者，就能寫這樣一本「信仰之旅」來說明他信仰之經歷。「信仰之旅」的原名是「從異教徒到基督徒」，其實應該是「從基督徒到異教徒再成為基督徒」。因為他自小生長在牧師的家庭里，他小時候就讀經、祈禱、參加崇拜，就連他在自稱是異教徒的一段時期，他仍是以基督徒的原則處世為人。他自稱是異教徒，因為他不想做一個掛名的基督徒，他的名字沒有記錄在任何一個教會的教友名冊上。他不甘心接受「裝在箱子里」的信仰，當他拋棄「箱子」的時候，連「信仰」也一起拋棄了。然而他的基本人生觀仍是基督徒的，也許他像齊克果（ Soren Kierkegaard）一樣，是一位「存在的」基督徒。以林博士的真誠、反叛、不願人云亦云，做一個應聲蟲，他要自己尋找探討是必然的途徑。他不肯做一盆在暖房裡生長的鮮艷花朵，他寧願在狂風暴雨中遭到打擊，然而靠著掙扎和奮鬥，仍然能開花結果。也許有人說：「當基督徒就當基督徒好了，何必浪費那麼多時間，繞那麼大的一個圈子，再回到信仰的起點，來信靠上帝？」以林博士來論，這個圈子是非繞不可的，繞了這個圈子使他更堅強、更確實，使他成為識途的老馬，能夠告訴許多尋求信仰真諦的旅伴，「我們要往那裡去？」「這條航程怎麼走法？」他終於抵達了彼岸。在本書的緒言中，林博士說他的著作「並非為那些沒有時間談及宗教，且永不會加入尋求隊伍的人而寫」，「也不是為那些完全滿意於他所曉得，那些自覺已有可靠的拯救，那些永不會有任何懷疑的自滿、自足的基督徒而寫」。他是為了在航線中的旅客，希望注視船上的測程儀，也知道這艘船所在的正確經緯度的人而寫。但是當我讀完本書的時候，也覺得是對我這樣一個從事傳道的人之宣判。因為我們常常把一些不必要的教條、禮儀加在信仰裡面，使人看不見信仰的核心。當然我們可以問：有沒有不加包裝的貨品？有沒有不穿衣服的人？每一次到書店去買書，找到一本喜歡的書，沒有一個店員不幫你把書包起來的。我不喜歡包裝，因為我走出書店的大門，已經在翻閱第一頁了。但是店員拿一張紙把書包起來，套上一根橡皮圈是事實。林博士不喜歡穿晚禮服，他喜歡長袍布鞋，簡簡單單的衣著，但是他畢竟還穿了一件長袍，著了一雙布鞋，衣著不僅是禦寒，多多少少是在某一個文化背景中的一些最低的要求。信仰的外面總有些包裝，總套上一件衣服，但是怎樣使包裝和衣服做到最簡單的程度，不傷害信仰的本質，那才是重要的課題。尤其今天有那麼許多人願意為耶穌作見證人，也願意在知識群中工作，我們不能不注意到「包裝」和「衣著」。林博士為我們提出了最有力的警告。也許有人讀完了本書會問：「我為什麼沒有經歷過這條航程呢？」「信仰之旅」是林語堂博士的旅程，你當然有你自己的信仰之旅。你的信仰之旅和他的「信仰之旅」一樣的寶貴，只是你我寫不出一本洋洋大觀的著作罷了。在「信仰之旅」中好象只是林博士一個人在尋找探索。實際上，他並不那麼孤單，還有另一艘船在他的面前行駛，那是他的家庭信仰。他更有另一艘船一直在他的邊上行駛，那就是他的夫人，她常常獨自在床上讀聖經、祈禱，使他十分羨慕這樣敬虔的生活。當然還有冥冥之中的聖靈在暗暗的帶領。終於讓他最後又獲得了信仰。我希望最後對讀者說的一句話是：不要認為林博士的著作是「包裝」。緒言這本書是一個人探索宗教時經驗的紀錄；記載他在信仰上的探險、懷疑及困惑；他和世上其它哲學及宗教的磋磨，以及他對過去聖哲所言、所教最珍貴寶藏的探索。當然，這是一次令人興奮的旅行，而我希望能把它寫得明簡。我確信在這種對最高貴真理的探索，每一個人都必須遵由他自己的途徑，而這些途徑是人各不同的。哥倫布曾否在美洲登陸是沒有多大關係的，最重要的是哥倫布會去探索，且有過探險旅程中一切的興奮、焦慮和歡喜。如果麥哲倫選取一條更長、更迂迴的不同路線來繞過好望角抵達印度，也是沒有多大關係的。各人必然有各人不同的路。我清楚知道，今日到印度去，搭乘噴射飛機是簡單得多的方法；你可以快一點到達。但我懷疑如果你搭乘噴射機到達得救，更迅速、更正確地認識上帝，對你會有多大的益處。我確知有許多基督徒從來沒有做過這種探索。他們在搖籃里的時候，便已找到這位基督教的上帝，而且像亞伯拉罕之妻一樣，把這位上帝攜帶到他們所去的一切地方，最後他們進入墳墓時，這一位神也和他們同在一起。宗教有時成為太舒服了，而且已近乎自滿自足。這一類的宗教，好象一具傢俱或財產，你可以把它帶走，且無論你到什麼地方旅行，都可以攜它同行；在近代較粗魯的美式英文中，就有所謂人可以「得到宗教」或「出賣宗教」那句話。我相信許多教會都寧願把宗教放入手提箱里出賣。那箱子是緊密的，這樣，推著它周遊各地便方便得多。這是一種獲得宗教的舒服而容易的方法。但我懷疑這種宗教的價值。我獲得宗教走的是一條難路，而我以為這是唯一的路；我覺得沒有任何其它的路是更妥當的。因為宗教自始至終是個人面對那個令人震驚的天，是一件他和上帝之間的事；它是一種從個人內心生髮出來的東西，不能由任何人來「給與」。因為宗教是一株最好在田野中生長的花，那些在盆中或溫室里生長的，容易變色或變得脆弱。因此這必然是一個個人經驗的故事，故事中一切值得提及的，必然要以個人的探討、以個人瞬間的懷疑、瞬間的領悟，及所獲得的啟示為基礎。雖然這本書並非自傳，但我覺得有些地方必須提及某些個人的環境及背景，使這個故事的發展易於了解。它絕非一次平易無奇的發現之旅，而是一次靈性上充滿震驚與遇險的旅程。這其中常有些類似雅各在夢中與上帝搏鬥的故事，因為對真理的尋求很少是一種愉快的航行；常有類似使哥倫布船上水手們震恐的風暴、船難及令人困惑的羅盤偏差；常有疑惑、躊躇、叛變，及渴望回航的威脅。我曾航過可咒詛的地獄之火的雪拉惡礁及法利賽黨、文士，及有組織信仰該亞法派的渦流。我是終於通過了，但費了不少手腳。我這本書並非為那些沒有時間談及宗教、且永不會加入尋求隊伍的人而寫，因為這本書不會引起他們的興趣。我也不是為那些完全滿意於他所曉得、那些自覺已有可靠的拯救、那些永不會有任何懷疑的自滿、自足的基督徒而寫。我和那些自信在天堂上已有定座的人們不起共鳴，我只是對那些問及：「在這次旅行中我們到那裡去？」的人說話。在每一條航線上，都有些旅客，為求心安，認為有必要先看看船上的測程儀，並找出他們的船所在的正確經緯度。我是對這類的人說話。近代世界及當代歷史的發展，對於我好象是不知往何處去的冒險，當我們願意問及：「我們現在是到何處去」，乃是得救的第一個徵兆。我能想像一艘鬼船，一艘無人駕駛的潛艇，受到核子反應能的驅使而完全自動地航行。我還想像到在這艘鬼船上面，有時乘客之間發生大爭論，爭論是誰在駕駛著這艘船以及它正向著那裹駛去，因為它顯然是無人駕駛。有人意圖發表那艘潛艇是自動行駛的意見，而有些富於想像力的人則開始主張這艘船可能是自有的，由於機器各部分的偶然接合，不經過任何工程師的設計就自然造成了。在這熱烈的爭辯中，我可以發現一種挫折、困惑及不滿之感，於是有人喊：「我並不要到別處去，我只想留在這裡。」我相信，這是一幅近代世界的寫真。沒有任何證據能證明有人駕駛著這艘船，但有許多證據證明這艘船是沒人駕駛而自動的，那些富於臆測力的人便發表意見說那艘原子能潛艇是自有的。這種臆測，給此學說的擁護者以理性上十分約滿足和驕傲；因為他們在臆測的飛翔中，看見這種事物偶然接合（螺旋釘及螺旋釘洞的幸而相配，那些主軸及主要推進器之洞的直徑的全等）概念的莊嚴和偉大，他們相信那些心智較為渺小的人，一定沒有這種概念。但船上大多數水手及乘客的心裡卻被另一個較為實際的問題所佔據：他們是從何處來？而最後將在何處登陸？我並非為取悅任何人而寫，反而可能使某些人不快，因為我所說的是直接來自個人的觀點。在宗教的信徒中，容忍是一種難得的美德。世上一切宗教差不多都是如此，而特別是基督教，它已經僵硬，放入箱里，且放上防腐劑，它不容許任何討論。很奇怪，在這件關於宗教的事情上，每一個人都似乎認為他所擁有的是獨一無二的真理。在演說中要求通過美國聯邦憲法的富蘭克林說：「因此我越老，我越容易懷疑我自己對別人的批評。」真的，有許多人，以及各種教派，都認為自己擁有一切真理，而別人無論在任何地方和他們有異見，都是大錯特錯的。斯蒂爾 ––一個新教徒，在一篇獻詞中告訴教皇說，我們兩個教會對他們信條的正確性唯一不同的意見是，羅馬教會是無誤的，而大英教會則永遠沒有錯。雖然許許多多個人認為他自己的無誤性是差不多和他所屬的教派一樣高，但很少有人會這般自然地像某一法國婦人在和她姊妹的小爭論中說：「除了我自己之外，我未遇見過一個經常是對的人。」可能有許多人想給我們一種「裝在箱子里的拯救」，許多人想保護我們免於異端的誘惑。這種對於我們個人得救的焦慮，是完全值得讚賞的。但另一方面，在這種「裝在箱子里」的拯救中，人們卻容易在我們的信仰上，加上過重的負擔。這就是所謂教條及靈性上的獨斷主義；而我所反對的是那種靈性上的獨斷主義，多於那些個別的、特殊的教條。這種過度的保護及信仰的負擔，可能壓扁了許多青年人的心。寫到這裡，我想到一個父親告訴我關於他自己的故事。我們是住在南中國海邊的漳州。有一位牧師住在離漳州約五六十英里的地方，每月例行回到城裡兩次。當時我父親是十二、三歲左右。我的祖母，因為是基督徒，奉獻她兒子的勞力，免費為這位基督教牧師搬運行李。父親當時和他的寡母相依為命，常常去販賣甜食，下雨天就改賣油炸豆。漳州的居民喜歡在雨天吃油炸豆，因為那些豆被炸脆之後，味道有點像美國的爆玉米。他是一個好擔夫，遵從我祖母的吩咐去抬這些行李，那個牧師的太太和他同行。父親告訴我，這個女人把每一件東西都放在擔在他肩上扁擔兩端的籃子裡面。不只有衣服、鋪蓋，其實這些東西對一個十三歲的孩子已經夠重，但那婦人再加上一些瓶瓶罐罐，最後還加上一個三四磅重的瓦爐。而她對我的父親說：「你是一個好孩子，一個強壯的孩子，這一點點東西你不在乎，我知道你一定能擔得起。」其實她並沒有必要把那個瓦爐從漳州和她的住所之間擔來擔去的。我仍記得看過父親肩頭的疤痕，當然它並非單是因為這些行程；但我曾常常想及那些裝行李的籃子，那些瓶瓶罐罐，以及那個非必要而可搬運的瓦爐。這使我想起各種不同宗教的祭司們喜歡加在青年人肩上的信仰的重擔，且對他們說：「你是一個好孩子，一個強壯的孩子，你可以擔得起。你只要信，你將發現它是真的。」有時那些青年人的肩頭會長出膿包。童年及少年時代我生於十九世紀之末。那一年是一八九五，是中國和日本訂立馬關條約之年，條約規定割讓台灣且承認朝鮮獨立，也是甲午役中國敗於日本的後一年。中國在日本手上受到壓倒性的失敗，是因為滿洲帝國的寡後把準備建設近代海軍的錢，移去做現在北京郊外著名夏宮的建築費。舊的夏宮已在一八六 ○年為英法聯軍劫掠及焚毀，而這個無知又頑固的婦人和她的排外情緒，助成數年後拳匪之亂的突發。我記得聽父親說過關於拳匪之亂時那個寡後和皇帝逃走的情形，當時我是五歲。查考年鑒，我發現訂立馬關條約那一年，同時也是德國物理學家欒琴發現Ｘ光的那一年。我童年最早的記憶之一是從教會的屋頂滑下來。那間教會只有一個房子，而緊接著它，是一座兩層樓的牧師住宅，因此站在牧師住宅的陽台上，人可以透過教堂後面一個小窗望下去，看見教堂的本身。在教堂的屋頂與牧師住宅的椼桷之間，只有一個很窄的空間，一個孩子可從這方面的屋頂爬上去，擠過那個狹窄的空間，而從另一方面滑下來。我記得我以一個站在陽台上的小孩子驚異於上帝的無所不在。它令我困惑，因而想到如果上帝是無所不在，祂是否就在我的頭上幾寸。我也記得曾因日常謝飯的觀念而自辯，所得到的結論是：這是對生活的一般感恩，我們對一切生活都該用同樣的心情表示感謝，帝國的居民也該因為能生活在和平及秩序中而向皇帝表示感謝。童年是驚奇的時代，而站在牧師住宅的陽台上，我就發見許多值得驚異的東西。在我的前面是南山的十個峰，而後面是另一個高山的石壁。我們的鄉村深入內陸，四周環繞著高山，當地人稱它是一個「湖」。由此到最近的港口 ––廈門，差不多有六十英里，在那個時候，帆船的行程約需三天。乖坐帆船的旅行，是另一種永久印在我心頭靈性上的經驗。因為我們是在南方，從我們鄉村到漳州的西河河谷這一段路真是美不可言，不像北方裸露的黃土岡。但我們深入內陸，因此到了離我們鄉村約六英里的地方，河上無法走帆船，我們只得換一艘小的多的輕舟，這種小舟，真正是由那些船夫把它舉起來渡過那些急湍，船夫們把褲子卷到腿上，跳入河中，把船托在他們的肩上。有些事情和住在這般接近高山的村落有關，因為接近那些高山是接近上帝的偉大。我常常站著遙望那些山坡灰藍色的變幻，及白雲在山頂上奇怪的、任意的漫遊，感到迷惑和驚奇。它使人藐視那些矮山及一切人所造的虛偽而渺小的東西。這些高山已成為我及我宗教的一部分，因為它們使我富足，產生內在的力量與獨立之感，這些，沒有人可從我身上拿走。這山還給那句聖經上的話帶來真實感：「這人的腳登山何等佳美」，我開始相信，一個人若未能領略到把腳趾放進濕草中的快感，他是無法真正認識上帝的。我們家有六個兄弟、兩個姊妹，而我們這些男孩經常要輪流去家中的井裡汲水。學習汲水的技巧是很有趣的。當吊桶到達井底時搖動它，這樣它便會翻轉來裝滿了水。我們不知道有小機器，因為那是煤油燈的時代；我們有兩盞這樣的燈，同時還有幾盞點花生油的錫燈。肥皂直到我十歲左右才和我們的生活有關。我母親常用一種大豆殘渣做成的「豆餅」；它只有一點點的泡沫。剛有肥皂的時候，它的形狀是像一根方木條，農夫常把它放在太陽下晒乾，使它堅實一點，在洗濯的時候，才不至於太快用完。我父親是那時候前進的先鋒。他是一個夢想者，敏銳、富於想像力、幽默，並且永不休止。他傳授給我們孩子們對一切新的及近代的東西，就是那種被稱為「新學」的西方知識的熱烈的興味。我的母親剛好相反，擁有一個為她的孩子們的愛慕所包圍的簡單、無邪的靈魂，而我們弟兄及姊妹們常合謀對我們的母親作善意的戲弄。我們常編造一些荒誕不經的故事來告訴她。她願意聽，但有點不大相信，直至我們爆發笑聲時，她的面孔折皺起來，她會說：「你們在愚弄你們愚蠢的老母親。」她為扶植那些孩子，曾忍受過許多勞苦，但我 .歲的時候，我的姊姊們已把烹飪、洗滌等家庭雜務拿過來做。我們每天晚上上床前作家庭禱告，我們是在一個虔誠、相愛、和諧而有良好工作秩序的家庭中長成。別人常以為我們兄弟會爭吵，但我們從來沒有爭吵過。我的父親是不從習俗的。我們家的男孩不像其它的孩子們梳辮子，而是留著一種僮僕式的短髮；我的姊姊常為我們編一種便帽，是廈門對面鼓浪嶼街上法國水手們所戴的那一種。我的父親是一個十分好動的人，月亮明朗的夏天晚上，他有時會憑一時的衝動，走到河岸近著橋頭的地方傳道，他知道那些農夫會聚集在那裡，坐在夏日的微風中賞月。我的母親告訴我他有一次差不多因肺炎死去，因為在收割月滿後他外出傳道時流了很多汗，而回家時沒有擦乾。他常常建築教堂，被派到同安傳道時在那兒曾建過一所。當我十歲或十一歲的時候，我看見他建築在坡仔的新教堂。教堂是用太陽晒乾的泥磚造成，上面蓋瓦，表面塗上石灰。當屋頂的重量漸漸把四周的牆擠開的時候，來了一場大騷動。住在六十英里以外的小溪的華納斯（ A. L. Warnshuis）牧師，聽到這種情形，從美國定購了一些鋼條來。這些鋼條用一口大釘聯合在中間，那口大釘可以把那些鋼條旋轉到所需要的適當長度。它們連接在支持屋頂的木條之上，當螺旋釘扭緊時，那些鋼條把木條牽扯在一起，而人可以清楚看見教堂的屋頂被提高了幾英寸。這是偉大而值得紀念的一瞬。雖然我父親是一個基督教牧師，但這絕不表示他不是一個儒家。我記得我曾幫助他裝池大儒朱熹的一副對聯，用來張掛在新教堂的壁上。這副對聯的字體大約有一方尺寬窄，我父親曾走一趟漳州以取得這些墨寶的翻印本，因為朱熹曾做過漳州的知府。朱熹生於十二世紀，據估測是由於介紹女人纏足的方法而把「文化」帶入我們的省份。如我所見，他的工作不大成功，因為我省女人所纏之腳既不小，又不成樣子。我最先和西方接觸是在一對傳教士的訪問中住在牧師住宅的時候，他們留下一個沙丁魚罐及襯衣的一粒領鈕，中間有一顆閃亮的鍍金珠。我常常覺得它很奇怪，不知道是做什麼用的。他們走了之後，房子的四壁仍充滿了牛油味，我的姊姊逼著要把窗子打開，讓風把它吹走。我和書本上英文的首次接觸，是由於一本不知是誰丟在我家的美國的婦女雜誌，可能是「 Ladies Home Journal」（婦女家庭雜誌）。我母親常把它放在她的針線盒裡，用這本雜誌的光滑畫頁來夾住那些繡花線。我相信沒有一本美國的雜誌能用得這麼長久。在建築教堂的時候，華納斯牧師也曾寄給我們一組西方木匠用的工具，其中包括一個旋轉機，我對它們十分驚奇，覺得它們做得非常之好。我父親和華納斯牧師成為好朋友、好對手，因為華納斯牧師發見我父親對一切西方的及新的東西具有胃口。他介紹一份用油墨印在光亮的紙上，名為「教會消息」的基督教周報給我們。他寄給我們各種小冊子及書籍，其中有基督教文學以及上海基督教差會所印行的關於西方世界及西方科學的書籍。西學就用這種方式來到我家。我相信父親曾讀過一切關於西方世界的有用的東西，我記得他有一天帶著諷刺的笑容說：「我讀過所有關於飛機的東西，但我從未見過一架，我不知道是否可信。」這大約是在萊特兄弟試驗飛行的時候。我不知道他怎樣得來的消息，但當他和我們兄弟談及柏林及牛津大學是「世界上最好的」時，他的眼裡常放出亮光，半真半假地希望我們兄弟中有一天有人能在那裡攻讀。我們是一個根深蒂固的夢想者的家庭。當我十歲的時候，我離開兩個弟弟到廈門去上學，那一所學校我父親曾斷定它是不夠好的本地學校，因為旅程需要很多天而且要花一點錢。寒假我沒有回家，那便等於離開我母親一個整年。但男孩就是男孩，我很快便學會不想家而耽溺於學校裡面的種種活動，這包括赤腳踢從啞鈴鋸下來的木球。這是學校裡面學童們的經常運動，但沒有任何事如同回到母親身旁這樣快樂。進入為群山所包圍的板仔河谷之後，差一英里便到家，我們三弟兄不能再等待船兒慢慢地搖而起程步行。我們曾計劃怎樣對母親宣告我們的到達，是否在門外大聲喊叫「我們回來了！」抑或再來一次對母親的善意的戲弄，用一個老乞丐的聲音，求取一點水；或潛行入家中，找到她在那裡，然後突然對她喊叫。我想這個世界有時實在太小，不足以約束孩子們的心。這就是那些久住在中國的西方人所謂的「中國人的頑皮性格」。放假的時候，我們的家變成了學校。我曾說我父親是一個基督教牧師並不意味著他不是一個儒家，當我們男孩子抹好了地板，女孩子洗完了早餐的碗碟之後，鈴聲一響，我們便爬上環繞餐桌的座位，聽父親講解儒家的經典及詩經，其中包含有多首優美的情歌。（我記得有一位羞怯的青年教師，當他不得不講解那些孔子自己編選來陶冶我們的情歌時，整個臉都紅了起來。）我們繼續學習到十一點時，二姊望著牆上的日影，慢慢地站起來，面上表現著不願意而勉強順服的表情說：「我必須去煮午飯了。」有時晚上我們也集合讀書，然後她又不得不停止她的閱讀，起來說：「現在我要去洗東西了。」我之所以必須寫及我的二姊，不只因為她佔了我童年生活的大部分，同時表示在我們的家庭中，大學教育的意義是什麼。我記得我二姊愛我（一切佛洛依德派的說法，都給我滾！），因為我是一個頭角崢嶸但有點不守規律且好惡作劇的孩子。當我的兄弟們安分地細心研讀他們的功課時，我卻走到園子里玩耍。當我稍微長大時，她告訴我，我孩童的時候，十分頑皮，而且常常大發脾氣，有一次和她爭吵過之後，我鑽入後花園中一個泥洞，像豬一樣在裡面打滾報復她，起來時我對她說：「好啦，現在你要替我洗啦！」在這一瞬間我看來一定十分污穢而又可愛！我姊姊曾讀過史各德、狄更斯、柯南道爾、哈葛德的「所羅門的寶藏」以及天方夜譚，這一些書都已由我的同鄉林紓譯成中文。林紓事實上不認識一個英文字，完全是靠一位衛先生替他翻成福州話。然後這位偉大的作者，把整個故事用美麗的古文寫出。林紓大大的出了名，他進而翻譯莫泊桑，及小仲馬的茶花女遺事，這本書震動了中國社會，因為女主角是個得了肺癆病的美人，十分像中國的羅曼史紅樓夢中的林黛玉。中國的理想美人似乎不是患上了肺癆，就是憔悴的差不多要死的貴婦。甚至在古代，最著名的中國美人，不是患心絞病，就是患某種神經病的，而她最著名的姿態，是忍受極端痛苦而把眉頭皺起來那一瞬。我的姊姊和我，讀過了霍姆茲及作者名字我已不記得的法國某作家的偵探小說後，編集了一個我們自己的長篇偵探故事來作弄母親使地快樂，這個故事一天一天連續下去，充滿令人毛骨悚然的逃亡和冒險。我姊姊是天才，像黛博拉?寇兒一樣，有伶俐而敏銳的表現力，因此當數年前我在銀幕上首次看見寇兒的時候，我的心跳得很快，握著我女兒的手驚呼：「那就是我二姊的樣子！」而我太太見過二姊，贊同我的看法。我姊姊在廈門高級中學畢業之後，想去福州女子大學升學。我聽到她在家庭禱告之後請求，但一切都是徒勞。她不想馬上結婚，地想去讀大學。就是因為這個原故，我現在述說這個故事。我父親卻不作此想。我姊姊懇求，甘言勸誘，且作種種應許，但我父親說「不」。對我來說這是可怕的。我並不責怪父親。他實在並非不希望有一個有才幹、受過高等教育的女兒，我記得當他讀完一篇上海某雜誌的一位女作家的文章之後說：「我希望我有一個這樣的女孩來做我的媳婦！」但像他這樣的夢想者，他看不到有任何辦法可以這樣做。女子受大學教育是一種浪費，而我們的家庭實在無法供應。更何況這是一個甚至廈門富裕家庭的兒子們也不會到福州或上海去求學的時代。我父親聽說上海聖約翰大學是在中國學習英文最好的大學，我相信他大部分是從「教會消息」讀到的。我聽到父親自己告訴一個朋友，當他賣去我們在漳州唯一的房子以使我二哥可以在進入大學的契約上簽字的時候，眼淚禁不住地滴在紙上。這就是一個牧師能力的極限。兒子，可以；女兒，不可以；在這個時代，不可以。這不是學費的問題，因為我深信二姊可以在一所基督教大學得到一個名額。這是旅費及零用錢的問題，它可能每年要花費五十至六十銀圓。這樣，我二姊只好漂流再漂流，在廈門教書，等待結婚。在這些日子裡，女孩一過了廿歲，便必須急於嫁人。我二姊有一個等候了很久的求婚者，但每當我母親晚上去找她想提及這個求婚者的問題時，我二姊都把燈吹熄了避而不談。她不能進大學，那時候她又已經二十一歲。當大家因為我二哥快要畢業，可以賺錢供我讀書，提議我去聖約翰大學攻讀時，問題也拖到最後一天才決定。因為父親想向一個好朋友而且是他從前的學生借一百銀圓，卻絲毫沒有把握。按照古代中國的規矩，老師是終生的主，是儒家「君，親，師」中的一位。這個我父親從前的學生現在已是富翁，我記得我父親無論何時經過漳州，都住在他這箇舊學生的家裡。因為在這位老師與學生之間還有多過一般師生的關係：這個富翁從前是一個聰穎而貧寒的孩子，當他在我父親之下受業的時候，父親送他一頂帽子作為禮物，他對這件禮物終身不忘，當它已破爛到不能再戴時，他發誓一生不再戴其它的帽子，而他的確做到了。這就是古代中國所謂的忠 ––在中國小說或在舞台上所教的強烈的忠，無論武將與文臣，家庭中的僕人，夫婦之間，都講究忠。我父親知道只要他肯開口，他一定可以得到這筆借款。到今天，我還不知道這筆錢償還了沒有。這樣，我便和我二姊及我們一家一同乘坐帆船直下西河，她要到一個叫做山村的小村去舉行婚禮，而我是假定起程到上海去讀我大學的第一年。那一百銀圓的借款問題，像一把達摩克利茲的劍懸在我的頭上，但我是喜洋洋的。那時我是十六歲。婚禮過了之後，二姊從她嫁衣的袋子裡面拿出四角錢給我。在分手時她眼上掛著淚珠說：「和樂，你有機會去讀大學，你的姊姊，因為是一個女孩，不能去。不要糟蹋了你的機會，立定決心做一個好人，一個有用的人。一個著名的人物。」這是我家庭理想模型的全部。二姊兩年後死於瘟疫，但這些話仍常在我的耳朵里迴響著。我所以談及這些事情，因為它們對於形成一個人的德性有很大的影響力。想做一個基督徒，就是如我二姊告訴我的，是想做一個好人，一個有用的人嗎？在上帝的眼中，文士們對律法及先知的一切知識、一切學問都沒有價值；對於一個謙虛的、單純的人，卻儘力找出他身上最好的東西；而對於跌倒的，卻可能把他扶起來。這是耶穌基督的教訓最單純而毫無纏夾的綱領。我現在仍想像自己是那個在爛泥中打滾來報復姊姊的孩子，而我相信上帝一定已因此而愛我。耶穌最特別的地方，他的無與倫比之處，是使稅吏、娼妓，比當時那些飽學之士對他更為親近。聖約翰大學在那個時候已在國際上贏得了相當的聲名，因為它曾產生了幾位中國大使 ––顏惠慶（來自我的家鄉廈門），施肇基，顧維鈞。它無疑是學習英文最好的大學，而在學生們的心中，這也就是聖約翰大學之所以存在的原故。雖然它是聖公會的，它對大多數學生的秘密使命卻是產生成功的買辦來做上海大亨們的助手。事實上學生英文的平均水準，並不超過對一個買辦的期望。校長卜濟舫博士，一個真正偉大的人物，他對於自己任務的概念，我想是和英國魯比或伊頓學校的校長差不多。他對學生父親般的影響，是不容誤解的。每一個早晨，早禱會之後，他手上拿著一個黑色的皮包，帶著一個收賬員，巡視整個校園。我深信這是他每天九點坐進辦公室前的晨規。他是一個這樣規矩的人，以致有人說他一年讀一本長篇小說來使自己在一周之內有一個小時來特別鬆弛一下。至於圖書館，藏書不多過五千成六千本，其中三分之一是神學書籍。其實人到那一所大學讀書都沒有關係，最重要的是要有一個好圖書館。學問的實質，像天國一樣，是在你；而它必須出自你的內心。我們的心是一隻猴子；你唯一要做的事，就是把那隻猴子帶到森林裡去，你不必告訴它在那裡可以找到果子，你甚至不必領導它走向那些好果子。我在那個貧瘠的森林中漫遊，讀達爾文、赫克爾、拉馬克，及小說家溫斯頓?丘吉爾的「杯盤之內」。此外，我學習打網球及足球，甚至和某些從夏威夷來的同學擲棒球，儘管我永遠不能把它擲成曲線。我參加划船會及五英里競走的徑賽隊。說句公道話，我在聖約翰大學的收穫之一，是發展得圓滿的胸脯；如果我進入公立的學校，就不可能了。我青春的心是躍躍欲試的，張望著我所能找到的，貪吃一切可食的，就像一隻公園裡的松鼠，無論他吃什麼都能吸收而且滋養。那個好思想的心，一經入水，便航行在一望無涯且時有暴風雨的海上。人仰望群星而驚異，而船卻在掙扎撞擊，在波浪上前後左右搖動。我記得二年級時回家渡暑假。我父親請我講道（這種事我甚至在十多歲的時候即已做過多次，因為我父親是個不拘守傳統習慣的人，而他想讓愛饒舌的我出出風頭）。我選擇了一條講題：「應把聖經像文學來讀」。對那些農民基督徒談及聖經像文學，的確是毫無意義，但這種觀念當時是在我意識的最前線，於是它就溜出來了。我想我曾說耶和華是一位部落之神，他幫助約書亞滅盡亞瑪力人及基通人，而且耶和華的觀念是進化的，由部落所崇拜的偶像進而為萬國萬民的獨一真神，沒有一個民族是特別「被選」的。你應該可以想得到禮拜天晚餐時我父親的面色！他可能看出，他已經做了一件錯事。他認識一個廈門人，英文很好，但同時是一個無神主義者。這是一個惡兆，「英文好，但是一個無神論者」。因此他很怕我也會走上無神主義的道路。我喜歡那所大學但卻忽視功課。考試那一周，其它學生正在惡性補習，我卻走去蘇州河釣魚，我的腦筋從來沒有想到考試會不及格。在中學及大學我都常常是第二名，因為常有死讀書的蠢人，把第一名拿了去。在這裡我必須提及中文課程，因為它在我後來的基督教信仰上，造成了極特殊的反動情形。例如，上中文民法課時在書桌底下讀休斯頓?張伯倫「十九世紀的根基」。為什麼會有民法一科，我始終無法了解。那位中國老師是一個老秀才，戴著一副大眼鏡，體重至少有八十磅。秀才是從來沒有學過授課或演講的。那本民法教科書是一本用大字編印只有一百多頁的東西，可以坐下來一口氣把它讀完，我們卻把它作整學期的教材。因為它被列入課程中，所以我們必須勉強捱過。每周那位民法「教授」讀給我們聽十至十五行左右，需時約十五分鐘，那一小時的其它的時間，他就不言不動，在他的座位上縮成一團，可能他是透過他的眼鏡來看著我們，而我們也在沉默中看著他。不幸這是一種我無法通過的表演，一種內心的絕對空虛是難以維持的，而我並不想像佛家禪宗入定。這是聖約翰大學中文課的典型，最壞的是即使一年又一年的中文課程考試不及格，仍可以得到一張聖約翰大學的文憑。事實上，學校並不重視對中國事情的研究，這種情形到一九三○年之後才有改變。我曾開始對中國歷史有興趣，但當我進入聖約翰大學，便突然中止。一個心不能服事兩個主人，而我愛上了英文。我丟開毛筆拿起了自來水筆，而甚至我在來比錫研究的時候，我父親仍來信說他多麼以找的書法為恥。中國書法是一種要用半生才能寫到完美的藝術，這必須真正忘記其它所學而親切地去做，而必然是人在大學之後的教育的一部分。心的繼續生長與成熟，大部分是靠賴把在中學及大學的所學拋棄。以我的情形而論，這種忘記所學的過程，是走一條曲線返回中國學術的研究，而把我的基督教信仰也跟著拋棄。此時我在學習當牧師，這是由於我自己的選擇。我在聖約翰大學神學院註冊，在此被第一次暴風所襲擊。訓話學對別人的心比對我的心更為適合，因為我要追尋偉大的思想及理想。不久，我是福祿特爾的跟從者，雖然我在離開聖約翰大學以前，未對福祿特爾作直接探討。對於我的問題，有時我發現矛盾的答案，有時沒有答案。我被襲擊，而我退走；我再度被襲擊，而我又退走。一切神學的欺騙，對我的智力都是一種侮辱。我不能忠實地去履行。我已失去一切興趣，得到很低的分數，這在我的學習中是很少見的事。監督認為我不適於做牧師，他是對的。我離開了神學院。大旅行的開始畢業之後，我到北京清華大學任教。住在北京就等於和真正的中國社會接觸，可以看到古代中國的真相。北京清明的藍色天空，輝煌的廟宇與宮殿及愉快而安分的人民，給人一種滿足及生活合宜的感覺，時代已經變換，但北京仍在那裡。有卧佛睡在西山，玉泉山噴射出晶明的噴泉，而鼓樓使守夜者警醒。人何求於上帝？有了生命的恩賜，人在地上還能求甚麼？北京，連同它黃色屋頂的宮殿，褐赤色的廟牆，蒙古的駱駝以及和長城明冢的接近，就是中國，真正的中國。它是異教的，有異教徒的快樂和滿足。在中國做一個基督徒有甚麼意義？我是在基督教的保護殼中長成的，聖約翰大學是那個殼的骨架。我遺憾地說，我們搬進一個自己的世界，在理智上和審美上和那個滿足而光榮的異教社會（雖然充滿邪惡、腐敗及貧窮，但同時卻歡愉和滿足）斷絕關係。被培養成為一個基督徒，就等於成為一個進步的、有西方人的心的、對新學表示同情的人。總之，它意指著接受西方，對西方的顯微鏡及西方的外科手術特別讚賞。它意指對贊成女子受教育及反對立妾制度及纏足，抱持明朗而堅決的態度。（基督教婦人首先要放腳，而我的母親，自小是一個異教女孩，曾放了她的腳，改穿一雙襪子。）它意指贊同教育普及及民主觀念，且以「能說英語」為獲得較佳教養的態度。它同時意指文字羅馬拼音化及廢棄對中國字的知識，有時且廢棄一切對中國民間傳說、文學及戲劇的知識，至少在廈門是如此。羅馬拼音法是一種奇妙的東西，我們在廈門有一套七聲的完整羅馬拼音系統，它是對於反對它的漢學家的嘲諷。我的母親可藉羅馬拼音法把全部聖經讀通，此外也曾藉此自習漢字的聖詩，而且她用完全清楚的羅馬拼音字寫信給我。羅馬拼音並非不能實行，但在心理上我們不願意要它。但同時基督教教育也有其不利之處，這是我們很快就可以看出的。我們不祇要和中國的哲學絕緣，同時也要和中國的民間傳說絕緣。不懂中國哲學，中國人是可以忍受的，但不懂妖精鬼怪及中國的民間故事卻顯然是可笑的。剛好我童年所受的基督教教育是太完美了。那是因為我的教會是加爾文派。我不準去聽那些漳州盲人游吟歌手用吉他伴奏所唱的古代美麗的故事。這些盲歌手，有時是男的，但多數時候是女的，晚上在街上經過，手上拿著一副響板及一個燈籠，講述中國古代的魔法故事及歷史上的奇事。我的母親是在異教家庭中長大的，告訴我某些這一類的故事，但我從來沒有從那些遊行歌手那兒聽過這些故事。當我們這些男孩在鼓浪嶼廣場經過一個戲台時，我們被以為是直向舞台觀看而不是且行且看。現在，舞台是教育中國人（包括文盲或非文盲）知道他們的歷史的一般媒介。任何中國的洗衣工人都比我更熟識三國時代的男女英雄。我甚至在童年已經知道約書亞的角聲曾吹倒了耶利哥城。當我知道杞梁的寡婦因發現丈夫被征築長城而死，流的眼淚溶化了一大段長城時，我的憤怒是可怕的。我被騙去了民族遺產。這是清教徒教育對一個中國孩子所做的好事。我決心反抗而沒入我們民族意識的巨流。我靈性的大旅行開始。我們經常留在基督教的世界裡面生存、活動，及安身立命，我們也是滿足的，就像北京異教徒的滿足一樣。但身為中國基督徒，移進一個我所稱為真正的中國世界裡面，敞開了他的眼和他的心，他就會被一種羞恥之感所刺痛，面為之赤，一直紅到耳根。為甚麼我必要被剝奪？事情並不是如我所描寫的這般簡單。甚至那個纏腳及立妾的問題也不是如我們所想像這般乾脆和簡單的。在我沒聽辜鴻銘為這二者有力地辯護以前，事實上我並不欣賞立妾及纏足的倫理學及審美學。在我們結束以前，我將會談到許多關於辜鴻銘的事。在這裡我必須提及兩件事，鴉片及祖先崇拜 ––其一導致中國人的一種深厚的屈辱感及對西方的厭惡感，其一使一個中國基督徒在某一方面有被剝奪國籍的感覺。中國基督徒不近鴉片，那些傳教士當然譴責它。它的戲劇性和悲劇性成分，是傳教士的同胞們把它帶進來而且用槍逼我們接受。那位偉大無畏的中國官吏林則徐（我的著名同宗）做廣東總督的時候，在廣州各碼頭上燒毀了許多箱鴉片，引起了鴉片戰爭。鴉片戰爭失敗後，林則徐被充軍新疆死於戍所，而中國國門便大大開放。一箱箱的鴉片，厚顏無恥地大量滾入。但問題是，當傳教士進入中國時正是在中國人被鴉片惡臭熏醒的時侯。然後再加上第三個因素––傳教士及鴉片都在戰艦的蔭庇之下得益，使這情形變得不但可嘆，而且十分滑稽可笑。那些傳教士極端不贊成那些商人；而那些商人極端不贊成那些傳教士；大家都認為別人瘋狂。一個中國人所能看得到的是，傳教士曾關心拯救我們的靈魂，所以當戰艦把我們的身體轟成碎片的時侯，我們當然是篤定可上天堂，這樣便互相抵銷，兩不相欠。現在我回頭談祖先崇拜，它是做中國人基本的一部分，中國基督徒被禁止參加，便等於自逐於中國社會之外，而使那所謂「吃洋教」的控告成真。這個問題是基本而中心的，且在質問一個輕率的教會能傷害它的教徒到怎樣的程度。祖先崇拜是儒家被視為一種宗教時唯一可見的宗教形式；在孔子廟崇拜孔子常是學生及考試得中的人的事。但即使是如此，中國基督徒沒有理由不參加，且無論如何，沒有理由自屏於化外。祖先崇拜在孔子之前即已存在，任何讀過中國經典的人都應該知道。當孔子試圖重建在他之前七世紀時周朝創立者的祖先崇拜的形式及規律時，他事實上是在做考古的工作。周朝的創立者距離孔子比喬塞距近代學者更遠，比 Beowulf 史詩則近一點。祖先崇拜，在中國人看來，是對過去的崇敬與連繫，是源遠流長的家族系統的具體表現，而因此更是中國人生存的動機。它是一切要做好人、求光榮、求上進、求在社會上成功的根據。事實上，中國人行為的動機是：「你要做好，這樣你的家人可因你而得榮耀；你要戒絕惡事，這樣你就不至於玷辱祖宗。」這是他要做一個好兒子，一個仔弟兄，一個好叔伯，一個好公民的理由。這是中國人要做一個中國人的理由。至於崇拜的形式，祇有把想像力盡量擴張，才可以稱它為如中國教會所謂的「拜偶像」。把它和在某些加持力教堂供奉神像的陋習（特別是在義大利及法國）比較起來，這些寫上了某一祖宗的名字的四方木牌，看來差不多像某些毫無想像力的理性主義者的作品。上面祇有幾個字，比基督教的墓碑的字更少。祖宗祠堂有一張祭桌，後面擺滿了一堆這樣的木牌，這些木牌，看來好象一把特大的尺，上面的記號是每一個男女祖宗之靈的座位。崇拜的時候，祭桌上點著了燭和香。至於跪在這些木牌前叩拜，實為基督教教會反對的主要一點，因為他們忘記了中國人的膝常比西方人的膝易屈得多，我們在某些鄭重的場合中，也常向在世的父母及祖父母跪拜。屈膝是一種順服的表示。孔子說：「踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，受其所親。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」你把一個中國人洗擦乾淨，你將發現有一種洗擦不去的以祖宗為榮的驕傲。現在，在廈門的非基督徒對我們是寬容的。在那裡沒有社會排斥。基督教社會在廈門及漳州和當地人親密地相處，像所有人都是一個教區的分子一樣；他們進步而成功，他們的孩子，不論男孩或女孩，求學都有較大的便利。如果有敵意，我想是因為祭祖的問題。我們沒有被人囚禁，我們把自己囚禁起來而自絕於社會。在一個近代城市中，這還沒有甚麼關係，但在鄉村中，這對一個中國基督教信徒，可是最尷尬的個人問題。有些基督徒曾以最誠懇的態度來問我父親，他們可否為社會節期及在節期中的演戲捐一點錢。這些基督徒真正想問的是他們是否要自願在他們的堂兄弟、叔伯，及族裡其它人的眼中，把自己逐出社會。這是基督教教會所禁止的，但他們卻在父母生前，歡樂地慶祝母親節、父親節，而父母死後，做極近乎偶像崇拜的事 ––用實際的相片來代替像米突尺的木牌。中國有一句俗諺說：「飲水思源。」中國基督徒是祇應從自來水龍頭飲水，而停止想汲水的源頭嗎？當我是一個孩童的時候，我年紀太小，不會感到任何敵意及中國基督徒已自絕於他們自己的社會的事實。在學校的日子裡，我們是太愉快地上進，以致不能感覺到任何事情。但我記得在我村中某些非基督的領袖是對教會有敵意的。這些偶發事件是瑣屑而有趣的 ––並沒有爆發到像被稱為拳匪之亂這樣的暴行和仇恨。我父親完成了教堂建築的後一年，一個考試落第而又失業的吸食鴉片的文士，意圖捐集款項在教堂的同一條街道上興建一座佛廟，而他這樣做了。他是一個可憐人，不知是他的老婆拒絕替他洗衣服，抑或是他自己想看來囚首垢面以表示他屬靈；我所能記得的是他滿口黑牙，穿一件污穢而祇打了一半鈕扣的長衫，不論他有沒有想洗乾淨，總有意讓人看見他永不洗濯的面容。我相信他是想保留初次在佛教的天堂中作海綿浴之樂，儘管有一道澄清的溪流剛好流經他的廟。但這個可憐人至少有他的機智，他是賴此為生。我們的教會有一口某美國人捐贈的鐘，我們為它在前門建築了一個約五十尺高的鐘樓，而這些失業的文士後來有了一面裝設在他佛廟裡的鼓，這種事是不常見的（佛廟裡常用他無法提供的鐘）。當教堂禮拜日鳴鐘時，他也注意去擊他的鼓。如他所說：「耶穌叮噹佛隆隆。」我們孩子們決意不讓他勝過。我們輪流幫助拉繩，而傾聽鼓聲何時停歇。我們繼續這種競賽，直至父親以為我們是瘋了，制止我們。後一年，我從學校回來，那個鼓不見了。那個黃牙齒的人大抵已把它賣掉買鴉片了。於是我們勝了。另一位中國領袖，因為他的年紀和他的須而較為可敬。他是整個河谷的紳士。我父親和「金公公」保持友好的關係，但金公公從來不來教堂，且阻止別人來教堂。那條河是從山上下來，在河曲有一道橋，河的一旁有許多商店的板仔街，高踞在堤岸之上，經常受河水侵蝕的威脅，因為當洪水來的時候，它會受到漩流的全力打擊；在河的另一旁是一個多石的淺灘，這個地區的輪迴市集，每五天在這裡舉行一次。在淺灘那一邊的橋腳是金公公的家，在這種情勢之下，他大可說那道橋是他的。橋是木做的，上面草率地用圓木條鋪平，但沒有鋪上厚橫板。因為那些木條不是完全直的，人可從在那些間隙看見下面的河水，而那些纏腳女人必須小心行走，以免她們的鞋跟被橋洞卡住。我知道那道橋是金公公收入的來源，因為他也吸鴉片，需要錢去買。若有一場大洪水時，那道橋不是被沖走就是要修理。每次洪水來過，金公公便出去向鄉民募集款項來修理，而橋完全被沖走時，當然是一次意外收穫。現在秋水泛濫在我村相當常見，為金公公提供了源源不絕的金錢來源。還有，由於經常注意那道橋構造上的裂痕，知道橋本身接桿的脆弱，金公公可以斷定這道橋對於河水的水平線的些微變動都很敏感，唯一要等待的是天公公和金公公的合作而已。我記得金公公是一個斯文而講理的人，他對基督教有敵意的唯一理由是他開了一個賭局，而我父親極力阻止基督徒賭博，因此他也不得不阻止那些賭徒成為基督徒。對一個有知識的中國人而言，加入本國思想的傳統主流，不做被剝奪國籍的中國人，是一種自然的願望。我是在中國英文最好的大學畢業的 ––那又有甚麼了不起？我因為幼承父親的庭訓，對儒家經典根柢很好，而我曾把它銘記於心，每一個有學問的中國人，都被期望能銘記孔子在論語中所說的話，它是有學問的人會話的重要部分。但我的書法是可怕的，是中國缺乏教養的人最顯著的標記。我對於中國歷史、中國詩、中國哲學，及中國文學的知識，充滿了漏洞。現在我是在北京，中國文化的中心。我覺得好象一個在劍橋大學一年級的英國學生和他的導師談話一樣。那個導師用煙煙噴他並且喋喋不休地談及斯文本恩、濟慈及霍斯曼。對於這些文學家，那個學生祇是一個點頭朋友。一個有才智的小夥子經過這樣會談之後的第一件事是到圖書館去讀斯文本恩、濟慈及霍斯曼；這樣他在第二次會談時，才不會顯得那般土氣和無識。這是我們所稱為的真正大學教育正常的程序，透過心與心的關聯，甚或也可以說是由於傳染。我帶著羞恥的心，浸淫於中國文學及哲學的研究。廣大的異教智能世界向我敞開，真正大學畢業後的教育程序––忘記過去所學的程序––開始。這種程序包括跳出基督教信仰的限制。外表上我是一個有成就的教師，我在清華大學做得不錯。清華大學是用美國退還的拳亂賠款建立的。這所大學突飛猛進，成為中國最現代及設備最好的大學之一，而它那時正開始建築一座壯麗的圖書館。它有一位不平凡的中國籍校長及一批本國及美國的好教授，它座落在北京郊外一個從前滿洲王公的花園。但心智上我是笨拙的，而且不善適應。直至那個時候我仍有時被胡適博土友善地目為清教徒。我是一個清教徒，我對一位非基督徒的詩人或學者有和善及友愛的期望。我的體質不適於飲酒，酒可使我眼臉干閉。至於煙斗，我願為這可靠的精神安慰者永遠辯護。雖然我自稱為異教徒，像羅馬酒神節日這樣的東西，那時仍非我的能力所能理解，至於現在仍是如此。在一種羅馬將領的宴會中，斜倚在卧榻上吃用金盤送上來的一束葡萄，我依然永遠是一個觀察者。至於女人，在清教徒教育中的訓練則有某些益處。當禮拜天我的某些同事去嫖妓，我卻在清華大學主持一班主日學，而清華是一所非基督教大學。一位同僚教授稱我為一個處男，直至結婚時我仍是如此。這是為甚麼我這樣喜歡巴黎夜總會的脫衣舞。沒有一個人能像一個好清教徒這般正當地欣賞脫衣舞。我永不會像大學裡的富家子弟那般文雅和自信，雖然我在後來的日子中學習在男人及女人的社會中安詳、自然，我仍學不會在一個傢伙背上猛烈地一拍的動作。我想這是因為高山的精神永遠離不開我，而我本質上就是來自鄉村的男孩，這是「異教徒」一字語源學的真義。直到現在我仍喜歡穿著襪子在我系辦公室的地毯上行走，視之為生活中最奢侈的享受之一。我以為人的雙腳，即因為上帝為了叫人行走而造成它們，所以是完美的。對於它們，不能再有甚麼改良，而穿鞋是一種人類退化的形態。湯瑪斯?渥爾夫曾在望鄉（Look Homeward）一書中親切地寫，天使腳趾翹起，因為他生來就是如此。有時，晚上在曼哈坦區的街上散步，我因我妻放出一個高聲的呵欠，或突然的、故意的、拖長的尖叫聲而對她很憤慨。因為我雖然在曼哈坦士敏土的行人道上行走，我的眼仍看見山顛末受拘束的太空，我的耳朵仍聽到山泉甜蜜的笑聲，而我並不害怕。我常想，做一個富家子弟，要文雅，要知道在甚麼時候閉嘴，要懂得安靜等待升做官員，真不知道這其中的滋味是怎樣的。因為在中國，做一個學生，就要成為統治階級的一員。我曾看見一位來自官宦家庭的同事，他的出身和前途無可懷疑的是官場。但我來自福建 ––不是來自上海或北京。我們在整部中國歷史上出產詩人、學者，及美人，但沒有第一級的官吏。（注）上一代有三位偉大的中國作家來自福建：嚴復，亞當?斯密、孟德斯鳩，及赫背黎的翻譯者；林紓，司各德、狄更斯的翻譯者。關於他，我在上文已曾提及；以及辜鴻銘（請看下文）。在外交部的短暫時期中，我發現這位同事已學會閉嘴，對任何人都彬彬有禮，文雅而態度自然。他在辦公室，把時間都花在喝茶及看報紙上。我對自己說，這個人將來一定會成為一省的首長，結果果然不出我所料。我常想深深地知道這種不說話的神秘，與閉嘴魔術和陞官主義的關係。而我所得的結論是一個兵把他的血貢獻給國家，但永不放棄他的榮譽；一個真正成功的官吏為他的國家放棄他的榮譽，但永不奉獻他的血。一個兵的責任是祇去做及去死，一個好政治家的責任是祗去做而永不談及它。他所做的祇是愛他的國家。我短暫的神學研究曾動搖我對教條的信仰。有一位教授想用如果這裡有Ａ及Ｂ，則二者之間必有一條聯繫線Ｃ，來說服我相信聖靈在神學上的必要。這種經院派方法的傲慢和精神的獨斷，傷害我的良心。這些教條產自迂腐的心，處理靈性的事情像處理物質的事情一樣，而甚至把上帝的公正和人的公正相提並論。那些神學家這般自信，他們想他們的結論被接受為最後的，蓋上了印裝入箱子保留至永恆。我當然反抗。這些教條中有許多是不相關的，且掩蔽了基督的真理。按典章編成的次序而論，保羅比彼得知道得多，而第四世紀的教父比保羅知道得多。按他們教訓的比較而論，耶穌知道得最少。我已失去封信仰的確信，但仍固執地抓住對上帝父性的信仰。聖誕節在清華大學主領主日學班時，我已在想像那顆大星怎樣準確地把三位東方博士領導到馬槽所在的那條街，覺得有很大的困難。我祗能在桑塔亞那的感覺中，欣賞天使們夜半歌聲的象徵美。聖誕老人是失去了魅力的神話，但仍是一個美麗的神話。雖然如此，但在我自己切斷和基督教會的連繫之前，還必須遭遇某些事。在北京，我和兩位有第一流才智的人接觸，他們給了我難以磨滅的影響，且用不同的方式，對我未來的發展有所貢獻。其一是代表一九一七年中國文化復興的胡適博士。文化復興，連同其它較重要的事情，嚴格說來就是反儒學。胡適博士，當時是哥倫比亞大學的研究生，在紐約放出第一炮，這一炮，完全改變了我們這一代的中國思想及中國文學的趨勢。這是文學革命，在中國文學史土是一個路標，提倡以國語代替文言，作為文學表現的正常媒介。同時，北京國立大學有一個信奉共產主義的教授陳獨秀，編輯嚮導機關報。胡適回國在北京大學任教，博得全國的采聲，而我在清華大學和他相會。這是像觸電一般的經驗。我對於這個運動的整個進步態度，直覺地表示同情。同代的中國大學者，梁啟超、蔡元培及林長民，都參加這個運動。然後保羅?門羅、約翰?杜威，在我出國留學之前，又來北京大學訪問。（我一九二三年從德國回國在北京大學任教，毛澤東在那裡當圖書館管理員––但沒有人注意他，而我從來沒有看見過他。）總之，文化復興是一種解放的力量，是中國知識分子對過去作的一種完全真正的分裂。一方面軍閥們正在交兵，一方面中國知識分子又為他們自己挑戰及鬥爭的緊張情緒所支配，北京是充滿活力的。林紓，那位我姊姊曾讀過他的作品的偉大翻譯者，同時也在北京國立大學，譴責白話為「引車賣漿者的語言」。那裡有鬥爭那裡便有活力，便有思想及研究的推動，有為它而戰或為它而反抗的主義。年輕的中國被澈底震動。共產主義者陳獨秀繼續譴責儒家的整套系統，特別反對祭孔及寡婦守節。而胡適，一個典型的理性主義者，以科學考據為根據，實際上較為溫和，寫出來的文章像一位學者。陳獨秀譴責迷信，如通靈人用它來寫出詩句的中國扶乩。當然，那個機關報能輕易地做反對纏足的努力，因為我們已經生活在民國的時代，是以這種努力有點兒像馬後炮。一個熱心的學生寫著：「我們大家都要背起所有中國女人的小腳（的責任）在我們的肩頭」 ––確是一種對新自由戰士的不尋常的任務。你想，事實上最少有五千萬雙中國女人的小腳要背，而這位青年可能有一雙軟弱的膝頭。我不免為北京大學所吸引，而我出洋回國之後，便在那裡任教。在這思想大動亂當中，我為我自己的得救，而埋頭研讀中國哲學及語言學––每一種我可以抓得到的東西。我在中國覺醒的怒潮中漂浮。但有一個不加入吶喊的人。他一八八五年從柏林大學、愛丁堡大學，及牛津大學回國，他比我高一代。在他看來，我們這些民國時代的青年新貴，是無知而鄙陋的，即使不被現在稱為德模克拉西的近代群眾崇拜所腐化，靈魂也已被玷污的鬼鬼祟祟。他說我們是：「近代沒有辮子的時髦中國人，回國的留學生」，「曾從英美的人民學習，不是循規蹈矩，而是『行為不端』的人。」他是一個怪物但不令人討厭，因為他是有第一流才智的人，而且最重要的是他有見識和深度，不是在我時代中的人所能有的。沒有一個在中國的人能像他這樣用英文寫作，他挑戰性的觀念，目空一切的風格，那種令人想起馬太?安諾德的泰然自若及有條有理地展示他的觀念和重複申說某些句話的風格，再加上湯瑪斯?喀萊爾的戲劇性的大言，及海捏的雋妙。這個人就是辜鴻銘。辜鴻銘是廈門子弟，像是料理中國人文主義大餐前的一杯紅葡萄酒。由於他把一切事情顛倒，而在我信仰的方向上扮演著一個吹毛求疵的角色。我覺得最好是引用索美塞得 ?毛姆對於他的描寫。毛姆沒有提及辜鴻銘的名字，而在他那本「談中國屏風」書中用「那個哲學家」來代替。毛姆在揚子江上流的四川省見過他，那時大約是一九二一年。下面是一篇生動的描寫，極能顯示這個人性格的要點。這裡住著一位有名的哲學家，想見一見他是我這次有點吃力的旅行動機之一，他是中國儒學的權威。據說他英文、德文，都說得很流利。他曾做皇太后總督之一的秘書多年，但現已退休。全年每周的某些日子，他的門都為那些尋求知識的人開放，宣講孔子的教訓。他有一班門徒，但人數不多，因為那些學生大都喜歡他簡樸的住宅及樸實的高貴。若向他提及外國大學的建築及那些野蠻人的實用科學，祇有被他輕蔑地開除。從我對他一切所聞看來，我斷定他是一個有個性的人。當我宣告我想和這位著名的紳士會面時，我的主人立刻提供一次會面的安排，但經過許多天還沒有消息。我查問起來，我的主人聳聳他的兩肩。「我送了一張便條通知他來這裡一趟，」他說，「我不知道為甚麼到現在還沒有來。他是一個脾氣很大的老人。」我不以為用這般傲慢的方式接近一位哲學家是適當的，是以我並不驚異他對這種呼召置之不理。我寄一封信給他，同我能想到的最有禮貌的詞句問他可否讓我去見見他，而在兩小時之後，接到他的覆信，約定明天早晨十時。當那哲學家進客廳來時，我即迅速表示我對他容許我拜會他的謝意。他指給我一張椅子，幫我倒茶。「你想見我對我是一種奉承，」他回答，「你的國人祇和苦力及買辦交易，他們以為每一個中國人如果不是這一種，就一定是那一種。」我想冒險抗議，但我尚未了解他的真意。他把背倚在椅子上，用一種嘲弄的表情望著我。「他們以為若他們已經點頭示意，我們就一定會去。」我知道他仍然對我朋友不合宜的通知感到不滿。我不知道應怎樣回答，喃喃地說了一些恭維話。他是一個老人，身材高，有一條灰色的細辮子，明亮的大眼，眼驗下有很重的眼袋。他的牙已殘缺而且變色。他過度地瘦，手優美而小，乾枯的像鳥爪。曾有人告訴我他吸食鴉片。他穿著一件黑長衫，戴著一頂小黑帽，二者都已破舊不堪，著一條深灰色的褲子束在踝上。他在觀望，不十分知道應採取甚麼態度，有一種人在戒備時的姿態。現在我從他的風度上感到可靠的鬆弛。他像一個全身端嚴起來等待人家來替他拍照的人，聽見鏡頭遮蔽器一響，才恢復他的自然。他拿他的書給我看。「我在柏林取得哲學博士學位，」他說，「後來我又在牛津讀了一個時期。但英國人對於哲學沒有很大的胃口。」雖然他把話說得像有點歉意，但顯然他還滿高興說一件大家多少不能同意的事。「我們曾有過一些對於思想界略具影響的哲學家。」我提請他注意。「休姆和伯克里？當我在牛津時這兩位哲學家在那兒任教，他們深恐會得罪他們的神學同事。他們不會追求他們的思想的邏輯結果，因為怕危及他們在大學社會裡的地位。」「你曾研究過哲學在美國近代的發展嗎？」我問。「你是說實用主義？它是那些想相信不可信的事的人的最後避難所。我喜歡美國的石油多過美國的哲學。」繼續還有更多類似的尖酸話。我想毛姆的人物造型是正確的（我曾立誓不用批評家所愛用的陳詞套語，「有知覺力」那個字），他說：「他對於西方哲學的研究，祇有助於滿足他所謂智能祗能在儒家經典範圍內找得的那種想法。」有一次我的朋友看見辜鴻銘在真光電影院，他的前面坐著一個禿頭的蘇格蘭人。白人在中國到處都受到尊敬，辜鴻銘卻以羞辱白人來表示中國人是優越的。他想點著一支一尺長的中國煙斗，但火柴已經用完。當他認出坐在他前面的是一個蘇格蘭人時，他用他的煙斗及張開的尖細的手指輕輕地敲擊那個蘇格蘭人的光頭，安靜地說：「請點著它！」那個蘇格蘭人被嚇得非常厲害，不得不按中國的禮貌來做。辜鴻銘可能因為他對立妾制度雋妙的辯護而為中國人所熟知。他說：「你曾看過一個茶壺配四隻茶杯，但你曾否見過一隻茶杯配四個茶壺？」在我們之中也曾傳說如果你想看辜鴻銘，不要到他的住宅，到八大胡同紅燈區便可以看到他。這不是一個老浪子的姿態，而是一種對某些重要哲學主張的信念。他勸那些無知的西方人去逛八大胡同，如果他們想研究真正的中國文化，可以從那裡的歌女身上，證實中國女性本質的端莊、羞怯及優美。辜鴻銘並沒有大錯，因為那些歌女，像日本的藝妓一樣，還會臉紅，而近代的大學女生已經不會了。辜鴻銘曾任張之洞的「通譯員」。（張之洞是十九世紀末葉，主張維新的偉大滿洲官吏之一，是使長江一帶不受拳匪擾亂的一個重要角色。）我曾見辜鴻銘，留著薄薄的頭髮，在中央公園獨自散步。有人會以為他是一個走霉運的太監，或者根本沒有住意到他。多麼孤獨驕傲的心啊！雖然如此，但我覺得不配去接近這位精通馬太?安諾德、羅斯金、愛默生、歌德及席勒的專家。儘管當陳友仁（後來在一九二八年擔任國民政府的外交部長）和辜鴻銘一九一五年在北京新聞（一份陳所編的英文日報）大開筆戰的時候，我在聖約翰大學裡對他頗為仰慕，辜仍是一個眾所共認的保皇黨及失去的驕傲的支持者，而陳卻是一個革命黨。二者都精於謾罵，而且無懈可擊地精通英文。陳稱辜是江湖術士及抄經文士，而辜卻稱陳是走狗和一知半解的印度紳士（一個失去國籍，半英國化的印度人），因為陳生於千里達島，說中國話像個外國人。當我在德國讀書的時候，第一次世界大戰剛要結束，我發現辜鴻銘在德國的某些圈子裡很有名氣。他那本小書「Veteidi-gung Chinas gegen Europa」（如果我記得清楚，有一個德國人將他這本書譯為「中國文化的精神」）在文化界知者甚多。這本書寫於一九一五年，大戰爆發後不久，雖然他用很不含糊的話來譴責普魯士的軍國主義，但他把大戰首先歸咎於卑劣的英國帝國主義及倫敦的暴民崇拜。他說了一些同情德國人的話，說他們「熱愛公義」，整潔而有秩序，有「道德性格」。他精通歌德及席勒，而且是大腓特烈及俾斯麥王子的偉大仰慕者，所以雖然他在美國是完全籍籍無名，他的話德國人很喜歡聽。辜鴻銘是一塊硬肉，非軟弱的胃所能消受。對於西方人，他的作品尤其像是充滿硬毛的豪豬。但他有深度及卓識，這使人寬恕他許多過失，因為真正有卓識的人是很少的。他不小的功績是翻譯了儒家四書的三部，它不祗是忠實的翻譯它，而是一種創作性的翻譯，一種古代經典的光透過一種深的哲學了解的突然注入。他事實上扮演東方觀念與西方觀念的電鍍匠。他的「孔子的言論」，飾以歌德、席勒、羅斯金，及朱貝爾的有啟發性的妙語。他的儒家書籍的翻譯，好在他對原作的深切了解。中國的古經典從來沒有好的譯本。那些外國的漢學家譯得很糟，中國人自己卻忽略了這件事。把中文翻成英文是困難的。觀念不同，思想的方式不同，而更糟的，是中文文法的關係祗用句子的構造來表示，沒有字尾變化，且沒有常用的連接詞及冠詞，有時更沒有主詞。因此中國哲學的「源頭」，直到今天，仍被覆蓋在似霧的黃昏中。結果使劍橋大學前任中文教授赫伯特?吉利斯得以說孔子可能祇是一個好吹牛、平凡、陳腐的三家村老學究。在哲學觀念上翻譯的陷阱是很大的。仁的真意（benevolence?mercy? humanity? mandood?），義的真意（justice? right?righteousness?），禮的真意（ritualism? courtesy? goodform?social order?），甚至還未被人了解。談到這裡大家請寬恕我介紹一段經過翻譯的迂迴累贅的話。它是采自詹姆士?來茲的儒家經典的譯本，已被編入為麥克思?繆勒所編輯的「遠東的聖書」中。來茲作了一次對文字的盲目崇拜，一種真正的外國往古氣氛，比意義更是顯明忠實的標誌。孟子所說的在中文剛好是十二個字，當軍隊列陣拿著利矛堅盾攻襲敵人城堡的時候，「天時不如地利，地利不如人和。」（The weather less important than the terrain, and the terrain lessimportant than the army morale.）如果有人寧願逐字直譯，那就可把它譯為「Sky-timesnot so good as ground-situation; ground-situation not so good as human harmony.」。對於任何中國孩子「sky-times」是指天氣而不能作別解：「ground-situation」是指地勢而「human harmony」是指士氣。但按照來茲所譯，則孟子是說「Opportunitiesof time (vouchsafed by) Heaven are not equal to advantages of situation(afforded by) the Earth, and advantages of situation (afforded by) the Earthare not equal to (the union arising from) the accord of Men.」（天所惠賜的時間上的機會不如地所提供的形勢上的好處；而地所提供的形勢上的好處不如人的團結一致。）辜鴻銘的翻譯卻永遠站得住，因為它們來自對兩種文字的精通，以及對於它們較深奧意義的了解，是意義與表達方法二者愉快的配合。辜鴻銘的翻譯是真正的天啟。受過馬太 ?安諾德、喀萊爾、羅斯金、愛默生、歌德，及席勒等人的陶冶，辜鴻銘自信在他之前，沒有人能像他這樣了解儒家。他的中心觀念是繞著雅與俗的問題轉。雅是意指孔子對於君子的理想；而俗，用羅斯金的話來說，簡單地是「身體與靈魂的死硬化」及缺乏感覺。使他的治與亂的辯論成為有效是由於白人帝國主義一方面用武力攫取中國的土地，另一方面它的使徒（當然包括某些基督教的傳教士在內）又武斷地說「中國是信邪教的」，他們有開化他們文化使命的現象，這種情形特別是在拳匪之亂以後特別明顯。用「門戶開放」的名義，公然搶奪中國土地而伴以他所謂「英國的蕪詞濫調」來談及文化，當白人在「北中國每日新聞」辱罵皇太后的時候，辜鴻銘大大地被激怒。他狂猛地踢擊他所謂「偽善的英帝國主義」，攻擊那些迎合倫敦人經商、攫取錢財及「暴民崇拜」的天性，更評擊英皇帝「吃人的殖民政策」。他說他們集豎子、小人於一身，他們的靈魂十分需要拯救。這是充滿了激動及報復心在內的國家主義，加上一種忠心來擁護帝制反對民主的偏見。（喀萊爾的影響）對於辜鴻銘，拳亂是人民之聲。這些議論在他一九 ○一年出版的「總督衙門來書」一書中表露出來。此時他從迷惑中覺醒，正處於最苛刻、最嚴厲的狀態。當然，拳亂是由傳教士、鴉片，及戰艦等三項因素所引起，才是不爭的事實。我們必須記得因為殺害一個傳教士，中國要償付威廉大帝以青島港口及山東全省的鐵路建築權。白色帝國主義是無約束的。當中國的統一受威脅時，辜鴻銘只是用全力來批評及攻擊英國暴民崇拜的宗教及該撒的殖民政策。他著「近代傳教與新近動亂之關係」一書，聲音喊得天般高。「總督衙門來書」包含了一篇最長的文章––「中國問題的新近紀錄」（初在橫濱日本郵報發表）。這篇文章已證明對英、法、德、美等國的文化及其衰頹作了一次歷史性的考驗，他的聲音是尖銳的：他的靈魂中沒有和藹，充滿了烈酒般的諷刺。下面這一段話，是對在中國的英國人輕微的嘲弄。自貝康思菲爾特爵士死後，英國貴族階級再度成為無望，他們的領袖索爾斯柏利爵士，遇見了一位有倫敦人才智的伯明翰青年。這個伯明翰的倫敦人曾企圖以模仿貝康思菲爾特爵士的帝國主義旗號來諂媚英國貴族的優越感，並想在高處揮舞這個旗子以取悅安格魯撒克遜族的自信心！真的，如果美好的英國老貴族的情景不是這段悲慘的急需金錢、理想和主意，一個小伯明翰的倫敦人用他安格魯撒克遜自信心的破布來領導，將會造成像蘇格蘭「一個蘭恩血統的一文不名的少女」一樣滑稽的情景。（注）此文及下面一段引用文是采自一九 ○一年在上海出版的「總督衙門來書」。辜鴻銘用敏捷的、印象主義的筆觸，探索德國及法國知識分子的沒落。腓特烈之後，普魯士就是德國。德國是歐洲的蘇格蘭，普魯士人是住在平原的低地蘇格蘭人，缺乏想像力。普魯士的氣溫冷酷得多，因此那些普魯士人除了缺乏想像力外，還有一種可怕的食慾。俾斯麥王子說：「我們家庭中每一個人都是大吃家。如果許多人都有像我們這樣的食慾，國家將不可能存在，我將被逼得遷居。」 ……腓特烈沒有想像力。但他除了天才之外，有法國的教養，那種來自法國教養的心的靈動及清醒。腓特烈之後，普魯士的清教徒因為缺乏想像力不能繼續做全德國的保護領主。而拿破崙必須回來在耶拿光榮復職。……愛默生曾以偉大的卓見，談及拿破崙被送到聖赫勒那不是由於戰敗，而是因為他身上那種粗鄙的味道，中產階級的氣質，及倫敦人的派頭。當拿破崙以散布革命自由觀念者的身份來臨時，歐洲所有有教養的紳士都對他高聲歡呼。但等他們發現這個科西嘉島的小資產階級不過是想建立一個皇朝時，所有歐洲紳士都對他大倒胃口。然後普魯士的清教徒穿著「Vorwarts」（前進軍）的軍服，加入歐洲紳士對這個科西嘉小資產階級的追捕。……當「Vorwarts」（前進軍）把拿破崙逐出德國時，他同時想把法國革命偉大的自由觀念也驅逐出去。為抗拒這一點，全德國的知識分子都起來和他作戰。這就是「文化鬥爭」的開始。……法國革命的真正偉大自由觀念是在政治上的「門戶開放」及在宗教上的「開展」。但「Vorwarts」（前進軍）的蘇格蘭低地人自私傾向使他們不喜歡「門戶開放」，而普魯士人想像力的缺乏，也妨礙他們了解宗教上「開展」的真正意義。辜鴻銘繼續娓娓而談。他連跳帶跑通過了近代歐洲史的種種背景，而達到值得注意的結論：「今天世界的真正動亂不在中國 ––雖然中國忍受它的影響––而是在歐洲及美洲。」他向歐洲人大喊：「注意，歐洲人！照顧你們神聖的文化珍寶吧！」辜鴻銘並不攻擊耶穌基督的教訓，他尊敬真正的基督教，但他猛烈地攻擊耶穌會與法國軍隊，及德國主教與德國軍在拳匪之亂時的主動合作。下面是他痛恨的一例：基督教最初是一種力量，足以減低德國蘇格蘭低地人的自私心及龐摩爾蘭尼亞省大吃家的可怕的食慾。但現在在德國的基督教死得像一個老頑固。他們已經正式設立一個主教安沙爾，膠州的名人，國家社會黨，及那些歌頌德皇所說「我們怎樣處置那五萬投降的中國人呢？養他們嗎？不成！」，在名為「將來」（ Zukunft）詩篇中寫最後一章的政客們的基督教來代替它。因此，當我們遇見五萬毛毛蟲的時候，我們怎樣做呢？用一個滾壓機來壓死它們。討厭的工作！但沒有辦法。我們不知道耶穌會怎樣說。如果他不是生在一個和平的世界，而是戰爭的世界，依照這個牧師的見解，耶穌也會變成食肉的動物。下面是他說及真基督徒和真基督教的話。他引用孔子的話說：「『人能弘道，非道弘人。』無論你是猶太人、中國人、德國人，是商人、傳教士、兵士、外交家、苦力，若你能仁慈不自私，你就是一個基督徒，一個文化人。但如果自私、不仁，即使你是世界的大皇帝你仍是一個偽善者，一個下流人，一個非利士人，一個邪教徒，一個亞瑪力人，一個野蠻人，一隻野獸。」然後辜鴻銘進而引用歌德在「虛偽與真實」中的觀念––歌德認為基督教是進步的，基督教的文化在乎仁慈、體貼他人、以人道勝過不人道。他說：「我們將會知道，無論歐洲人或美國人，在處理中國的問題時，採用歌德的關於文化的概念，抑或採用想使耶穌基督成為食肉動物的德國政客的滾壓機！」「真基督徒是因為愛好聖潔及基督教裡面一切可愛的東西而自然成為基督徒的。而那些因為害怕地獄之火而做基督徒的，是偽善的基督徒。那些只是為了想進入天堂飲茶及與天使們共唱聖詩而做基督徒的，是下流的基督徒。現在的那些耶穌會教士是那些自己不大相信天堂、天使，及地獄之火，但卻想讓別人相信這些東西的基督徒。」這些文章是強烈的；很容易刺激一個青年讀者的思想。它是好文章，但同時具有一種特別刺激靈魂的性質。因為人常會問什麼是基督教的本質？究竟什麼是儒家？這樣他們就可以寬心和愉快的倚在椅子上，舒適地多讀對於不同的國家的奇怪的批評。美國人難以了解真正的中國人及中國文化，因為美國人通常是寬大、單純，但不夠深刻。英國人不能了解真正的中國人及中國文化，因為英國人一般是深刻、單純，卻不夠寬大。德國人也不能了解真正的中國人及中國文化，因為德國人深刻、寬大，但不夠單純。至於法國人，在我看來是能了解並已經是最了解真正中國人及中國文化的。 ……因為法國人在心靈的性質上曾達到一種卓越的程度，這是上文中我所曾提及的其它國家的人所沒有的––那是一種欲了解真正中國人及中國文化所必須具有的心靈的性質。一種精細的心靈的性質。從我在上文所說可以看出，如果美國能學習中國文化，將會獲得深度；英國人將會獲得寬大；德國人將會獲得單純。而所有美國人、英國人、德國人，由於學習中國文化，研究中國的書籍及文字，將得到一種精細的心靈的性質。我放肆地說，在我看來，他們通常都沒有達到這樣卓越的程度。它是令人安慰而又真實的。我對於中國寬宏或寬大這一點，想提出異議，但他們的確單純、精細，且有深度。但有人會被這樣的文章所刺激，去再發現自己的國家，且在中國思想的茂密叢林中探索旅行，以試圖達到某種了解。孔子的堂室辜鴻銘曾幫助我解纜離開我的停泊處，而把我推進懷疑的海中。也許沒有辜鴻銘，我也會回到國家的思想主流；因為沒有一個有研究精神的中國人，能以長期逗留在對中國學問的一知半解為滿意。發現一個人自己國家的歷史及遺產的呼聲是一種從深處發出來的渴求。在中國語言的字眼裡面有某些東西，雖然看不見但卻有力地改變人的思想方式。思想方式、概念、意象、每句話的音調，在英語與中國話之間是如此不同。說英語時，人們用英國的方式來思想；而用中國話來說話時，人不免用中國的方式來思想。如果我在一個早上寫兩篇題目相同、見解相同的文章，一篇是用英文寫，一篇用中文寫，這兩篇文章自己會現出不同來，因為思想之流隨著不同的意象、引述及聯想，會自動地導入不同的途徑。人並不是因為他想而說話，而是因為他說話、因為他有字句來玩弄而想，思想只是了解說話而已。當一個人說一種不同的言語的時候，概念的本身披上了不同的衣服及膚色，因為那些字句有不同的音色及不同的聯想。因此，研究中文，我開始像一個中國人這樣想；而像一個中國人這樣想，我便差不多本能地了解及接受某些真理及意象，在中文和英文兩種這樣不同的語文中間跳是有點奇怪。我的英文嘲笑中文單音字是光滑、發光的圓石；而我的中文承認英文思想具有較大的明定性及準確性，但仍笑它是可疑抽象的雜碎。我必須說，中國人對抽象的觀念沒有胃口。中國的語言就好象女人的閑聊，每一樁事情不是爬，就是走，不是嫁出去，就是要回來。中國人的抽象觀念，遵守中國人實在思想的規律，常是兩種實在性質的混合，因此大小代表「面積」（那顆鑽石大小如何？），長短代表「長度」，而輕重代表「重量」。更令人不可解的，代表「物」的常用字是「東西」（你在冰箱里有沒有可吃的東西？」）。嚴格的哲學概念，「正」、「義」、「忠」、「利」，都是深奧的單音字，且需傾向於彼此相似。以是與非為例，它把真與假、對與錯兩種相對的觀念併合起來，區域的界線是消滅了。還有心與頭腦的分離成為二而一的東西，當一個中國人承認他們用他們的心來思想（我在我的肚子里想，有時我在我的心裡想）的時候。那個「心」字是同時指心腸及頭腦，因此中國人在他們的思想中是情感的。聖經的「腸」（ bowels）字和它最為相近。（譯註：此字在聖經有時作腸解，有時作愛心解。）克倫威爾在一六五○年寫信給蘇格蘭教會會員大會說：「我以基督的『腸』（愛心）懇求你們考慮你們是否可能有錯。」因此，中國人的思想中甚少抽象概念，或者根本沒有，他們從來沒有離開生活的範圍，沒有沉溺於抽象推論過程太久的危險。人，像是一條鯨魚，必須升上海面來呼吸自由的空氣，偶然瞥望一下雲彩及天空。這種思想的結果之一是在中國哲學中沒有理論的術語，沒有專門傳達思想的暗號，沒有「群眾」知識與科學知識之間的分別。用一種普通人所能懂的語文來為關於哲學的文章，永不會是一件丟面子的事。中國的學者並不以知識「大眾化」為恥。據說柏拉圖寫了兩本哲學書，其一是專家的，其一是通俗的，後來那本專家本幸而散失，因此近代讀者可以享受柏拉圖對話錄的明朗。如果西方的哲學家，能用柏拉圖簡明的筆調來寫英文，則哲學在普通人的思想中仍可獲得一席之地。（我猜如果他們寫得清楚一點，他們會顯露出他們實在沒有什麼事情要說。）有時我會問自己，中國曾產生過像康德這樣的思想嗎？那答案顯然是沒有，而且中國不可能有。一個中國的康德，當他談及物自身那一瞬會譏笑自己：他的理性 ––他可能有一種有力的理性，直接的，直覺的––會告訴他他是可笑的。一切知識，在康德看來，是從知識得來：是好的。一切理解是被一種先天的心的規律所決定：是好的。一個盲人可能藉用他的手指的觸覺，感覺到梨皮和香蕉皮的組織之不同而得到關於梨及香蕉的知識。不錯，但中國哲學家會覺得在梨皮及香蕉皮中，必然有不同的性質是與觸覺上的不同相一致的。這種知識不是「真」的嗎？為什麼你要知道香蕉的物本身和梨子的物本身呢？假定有一種和人不同的存在，結構不同，且被賦以不同的精神力量，例如，火星人會用一種不同的官感，不同的方法，去感覺香蕉皮與梨皮之間的不同。這種不同不仍是與香蕉物本身及梨的物本身的不同符合一致嗎？然則我們談及香蕉的物本身及梨子的物本身，來代替對梨子皮的堅韌及香蕉皮的軟滑的直接感覺及經驗的了解，有什麼益處？梨皮的堅韌及香蕉皮的軟滑，就足以告訴人它自己是什麼，這是直接的、正確的，且最有用的。耳朵對於不同的聲波，眼睛對於不同的光波的直接了解，也是一樣。這是「知識」的自然的方式，這般微妙地發展，使一隻鹿用他的嗅覺、聽覺或視覺能老遠就知道有一隻老虎走來。這些感覺必須正確，且必須和真實環境符合一致而因此必須是「真」的，否則那隻鹿不能夠生存。我們要記得，例如，外面世界變遷的畫面，一架在二百碼以外的汽車對著一個人的方向駛來或駛去，記錄在面積不過半寸的視網膜的影像之內，因此這架汽車的影像的本身大約只能有千分之一英寸大小，而這萬分之一英寸的細微的活動，直接記錄下來且常常不會有差錯，為什麼康德卻要談及那架車的物本身呢？西方的哲學家將立刻回答：「中國佬，你不了解康德所說的是什麼。」中國人反唇相譏：「我當然不懂。」「現在我可以吃我的香蕉嗎？」這樣，東方與西方必然各聳聳他們的肩膀走開了。我也曾問我自己，中國曾否產生過像亞里士多德這樣的思想呢？那答案也顯然是沒有。中國也不可能產生。中國不講究分析的能力、觀念的及系統化邏輯的檢測；對思想的途徑及知識範圍的差異也不具有客觀的興趣。柏拉圖與亞里士多德令人注意的地方是他們推理型式是這般現代的，而中國的推理型式卻完全不同。中古學究型的推理及認識論的尋求畢竟以亞里士多德開始。一個中國人樂於傾聽亞里士多德的倫理學、政治學及詩學， ……而對於他的植物學、天文學、氣象學，及生物學知識，雖然觀念粗一點，但為他的淵博所驚及感動。那平心靜氣的考察，在物理學及生物學中，對生命的一切片段、好奇的、客觀的解剖（因為亞里士多德是一位醫生）是驚人的。中國人有限的視野逼使他把一切雞科學分類為不是「硬的」，就是「軟的」。至於它和別的鳥類，例如，鴙，珠雞的可能關係，立刻被摒棄為無益。孔子有一個學生子夏，他有一種收集事實報導的嗜好，且對詩經所提及的鳥類、蟲類有興趣，孔子對他說：「女為君子儒，無為小人儒。」「記問之學，不足以為人師。」中國人事實上耽溺於對全體的直覺的了解，耶魯大學教授諾斯拉普稱之為「無差別的美學的連續」。諾斯拉普教授的意思是，中國人喜歡在第一瞥中估量事物，而以這樣來保留對它們全體的較佳的感覺。他們永遠懷疑對不可分割的東西的分割，他們寧願信賴直接的觀感。孚來第爾用愛默生的語氣對思想所說的話，道出中國哲學家的真相：「他的見解就在這裡，事前未作準備的，無可爭辯的，像航海家從雲霧罩著的深海中露出來的信號。 ……他的風格、作品及思想，都是一個絕對的印象主義者。他永不會用一種明確的、邏輯的或精心結撰的方式提出他的意見，而是用自然且需是偶然發出的命令的方式。像『內容的次序』、『緒論』、『轉調』這種東西，對他並不存在。他開始想申述某個觀點時，我們以為他是在有系統地編織它，從各方面來說明它，且為它鞏固防線以抵抗一切可能的攻擊。誰知突然有外來的一張圖畫或一個明喻，一句警句或一段摘要感觸他，充塞在他思想的環節中間，主題從此以後便旋轉在一個新的軸心之上。」我偉大的旅行便這樣開始，最初我毫無感覺。我的心像任何大學畢業生一樣裝備了近代思想的武器，必然會掠過那些思想的大陸，且發現它們奇怪、乏味、空虛（孔子的話初聽常似有點空虛）。我四十歲生日時為自己寫了一幅對聯：「兩腳踏東西文化；一心學今古文章。」我必須用更精確的邏輯思想的框架，闡釋中國人的良心及直覺的知識。且把西方思想的建議放在中國直覺的評判之下來測驗。因此我必須停下來，用分章描述在我終於接受基督教做為對人靈性問題的滿意答覆之前，我的沿途所見。我轉回基督教，有些人曾表示驚訝，且覺得難以相信我會放棄對現世及現實主義的接受，而去換取較為可疑、且較為形而上的基督教「信仰」。我以為我應詳述中國方式的美和缺陷，指出在那裡他們已達到他們的最高室，他們對給人以完滿答覆不足的地方，從而將我的演進和轉變作清楚的說明。我也應該說清楚天堂與地獄和這件事沒有什麼關係，我仍然如我曾在別的地方所說，認為如果上帝有一半像我的母親這樣愛我，他將不會送我去地獄 ––不是五分鐘，不是五天，而是永遠的淪落在地獄裡––這是一種甚至世俗法庭也永不會覺得心安的判決。我不會相信這樣的事情。我之回到基督教會，不如說是由於我的道德的一種直覺知識，由中國人最為擅長的「從深處發出的訊號」的感應。我也必須說明經過的程序不是方便而容易的，我並非輕微地改變我所常信的道理。我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫遊，看見過某些美麗的山谷；我曾住在孔子人道主義的堂室，曾爬登道山的高室且看見它的崇偉；我曾瞥見過佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上；而也只有在經過這些之後，我才降在基督教信仰的瑞士少女峰，到達雲上有陽光的世界。我將只討論儒家、道家這兩支最重要及最有影響力的思想之流，及東方第三大靈性勢力的佛教。在古代的中國哲學中，除了儒家及道家之外，還有詭辯家、法家、論理學家、墨家（墨翟的門徒）及楊朱派（為我而活），此外還有一些小流派。我甚至不想談及墨家，因為這一派在主前三世紀及二世紀已經絕跡，並沒有在中國人的思想上留下永久的影響。但墨翟及他們的門徒，因為問答方法及論理學的發展而為人所注意。他的學說實在是一個可注意的以「上帝的父性」及人與人是兄弟關係的教義為基礎的苦行及捨己為人的宗教。據說墨家是「腓無毛」的，這是說他們為幫助別人，勞苦到只剩一把骨頭。墨翟同時堅決地主張一神，他稱自己為天，在中國，天是上帝的通稱。在後面論及儒家、道家及佛教的三章中，我首要關切的是人的靈性問題，及這些可敬思想系統關於宇宙及人生哲學的見解。我最關心生命的理想及人類的品性。耶穌的教訓是在一個獨特的範疇里，獨特而且具有奇怪的美，闡述一些在其它宗教找不到的、人所公認的教訓。但首先我想在這裡說明白，我們不能只為方便地作一種黑暗與光明的對比，說基督教是「真」的，因此儒家是「假」的。我們不能因此而用簡單的句子摒棄佛教為「拜偶像的邪教」。不能因此而說耶穌談及愛、謙虛的教訓是對的，而老子談及愛的力量的教訓是錯的。或許也就是因為這個理由，我必須在作比較之前，先進入這三個思想系統及這些生活的理想。其次，我們必須指出這些思想系統在一切觀點上都甚少互相排擠。甚至斯多噶學派及伊壁鳩魯學派表面上顯得是互相排擠，但如果你細心觀察，它們其實是相接近的。而對於中國各家的教訓，由中國人自己看來，尤其是如此；它不是中國的懷疑論，而是中國人對於無論在那裡找到的真及美都能接受的本領。偉大的中國人，像白居易（八世紀）及蘇東坡（十一世紀），過的是儒家的生活，卻寫參透了道家見解的佛教詩。特別儒家的情形是如此，我們不能說一個基督徒不能同時是儒生。因此儒家是「君子」與「好教養」、「有禮貌」的人的宗教，而這樣等於說一個好基督徒不相信人要做一個君子和有禮貌的人。道家過份加強基督教主張的愛及溫柔的教訓，使許多人不敢接受。如果說佛教拯救的方式和基督教的方式不同，它的基本出發點 ––對於罪的承認及深深地關切人類受苦的事實，卻是和基督教很接近的。這種文化融合的最好實例，可在蘇東坡給他的侍妾朝雲的話中找到。蘇東坡 ––中國最偉大詩人之一及偉大的儒家學者，在六十歲的時候，過的是被流放的生活。他的妻已死，而他的少妾在主後一○九四年自願隨他到戍所惠州。朝雲當時已成為佛教徒，而蘇讚美她在對神（佛）的服事上，像一個維摩天女。在這些詩中的一首，蘇東坡談及她把從前的歌衫舞扇拋在一旁，而專心致志於佛經及丹爐（道教）。當不死之樂找到的時候，她將和他說再見而到仙山去，不再像巫峽的神女和他結成生死姻緣（儒家）。這首詩之所以比其它的詩突出，就是因為這種情感的奇妙地混合。佛教維摩天女的意象在詩中重現。按照佛教的傳說，天女從天上散花，花瓣落在聖者的衣服及身上將會滑落，但卻附著在那些仍有世上情慾的人身上。「白髮蒼顏，正是維摩境界。空方丈散花何礙，朱唇著點更鬟髻生采。這個千生萬生，只在好事心腸著人情態。閑窗下釵雲凝黛。明朝端午待學仞蘭為佩，尋一首好詩，要書裙帶。」次年夏天朝雲死了，她在呼吸最後一口氣的時候，念了一句佛偈，而按照她的意思，葬在一間佛寺的附近。那首蘇東坡題在她墓旁白梅花樹上的詩，是我所讀過的最纖美的東西。「玉骨那愁瘴霧，冰肌自有仙風。海仙時遣探芳從，倒掛綠毛幺鳳。素麵翻嫌紛涴，洗妝不退唇紅。高情已逐曉雲空，不與梨花同夢。」這是真的人生，及痛苦、死亡、孤獨的問題；用偉大的人類心靈來表現靈性與肉體的關係。在這裡，人的心靈遭遇了人生的問題，遭遇它的悲凄和它的美。而耶穌用簡單明了的方法解決了這些人生問題。孔子那個人如果我現在來寫儒家的哲學，這是在我之前已有數千中國學者寫過的課題，我只能寫出我自己對它的悟解及我自己對它的評價和闡釋。我沒有接受什麼，也沒有認為什麼是當然；我喜歡剝去孔子及儒家某些他們已因此而被曲解的意見和信仰。我的天性近乎道家，多過由信仰而成的儒家。那些新儒家已透過佛教徒的眼來看孔子的教訓，為什麼我不可以透過道家的眼來看孔子的教訓？儒家和道家被視為中國思想的對立的兩極：孔子是一個實證主義者，而老子則是一個神秘主義者；孔子最關切的是人，而老子最關切的是宇宙的神秘和性質；孔子視宇宙為人之一部分，而老子則認為人是宇宙的一部分。但在近距離來看，問題仍不是這樣乾脆及簡單。我以為孔子對上帝及上帝意旨的關心及他對於宇宙的靈性性質的看法，已被儒家通常的實證主義所蒙蔽。因為道家有意深入，而儒家則一切都在表面上，至少是假作如此。道家的思想家較能欣賞孔子及其教義的某些方面，且幫助他避免只注意顯著的德行及生活的實際問題。我想考察孔子對於死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態度。孔子生於主前五五一年，非婚生。他的父親是魯國三大名將之一，下面那個故事，可見其勛業之一斑。有一次他帶魯國的兵去攻一座城。當他的一半軍隊已進入敵人的城門，而另一半仍在外面的時候，敵人突然把城門放下。孔子的父親，看出敵人有詐，一手將城門舉起，讓他的軍隊全部退出。孔子的父親八十歲以後才娶了一個少女，就是孔子的母親，她是三個姊妹中最小的。儒家的清教徒曾想盡最好的方法來解釋歷史的記載，以說明孔子並不是非婚生，但我以為不需要這樣做。非婚生的子女常是很聰明的，而這是自然的。「一切孩子都是自然的」，如一個法國貴婦所說，但我以為私生的孩子比其它的孩子更為自然；意思是，這個孩子常是服從男女互相吸引的自然律的強烈羅曼史的結果。別的紀錄似乎也支持這個說法，大歷史家司馬遷記載孔子父親死時，孔子尚幼，他的母親不願意告訴他父親墳墓的所在。（他的母親想瞞著他。）等到孔子的母親死後而孔子已長成時，他才從一個鄉下老太婆的口中知道父親是誰及他墳墓的所在，使他可以把父母合葬在一處。孔子被描寫為九尺六寸高，古代的尺是長一指距，或八英寸，那麼用現在的尺來量是高六尺四寸。無論如何，他的綽號叫做「長人」。孔子童年為季氏牧牛羊，所以他嚴格地說是一個牧童，曾經學習做過許多粗鄙的事。但由於自修，他乃成為當時第一流的學者。五十歲的時候，他被任為魯國的中都宰，升遷為魯司寇，後來且攝行相事。在這裡他有機會將他社會和政治的學說付諸實施，但因把握實權的魯國貴族們對他失望而被罷免，正如柏拉圖被西那庫斯的暴君戴奧尼夏罷免一樣。後來他辭職，離開他的祖國到外國（城邦）周遊，共歷十四年之久。像柏拉圖一樣，他想再度從政，但失敗了，因為在他心中有他的革命理想，且相信只要他有機會，他知道怎樣使它實現。這個失敗的時期，同時也是孔子成就最高的時期。他常陷入困難中，為人嘲笑拒絕，數次被逮捕及攔劫，但他卻始終保持溫良恭儉讓的態度，有一位偉大的學者曾指這一點為他性格中最感人的一面。因為在這個時期，他顯示出他的真正力量。沒有一個國君願意認真接待他或授給他權柄，門徒們都灰心失望，但孔子仍樂天安命。當他被逮捕或拘留時，他習慣於唱詩或朗誦而且自彈一種樂器來伴奏。他繼續研究歷史。經過了多年的浪遊之後，最後回到他的祖國，當時他的幾個門徒都已在政府做事。因此他以一個「大老」 ––官吏老師的身分回鄉，在他七十二歲那年去世。就在他生命中最後的四、五年里，他著手做最偉大的工作，專心編輯古代的作品，寫下他一生對歷史的研究。這些書留傳下來，就是儒家的五經。新儒學的清教徒們總是嘗試把孔子描繪成一個拘執小節、具有尊嚴的聖人。他們把他弄成一個缺乏人味的完美的聖人。事實上孔子是他那時候的撒母耳?約翰生博士，最怕受人尊敬。根據論語的記載，他曾做過幾件使那些正統批評家駭異的事。那些正統家驚呼：「一個聖人一定不會做這樣的事，這些經文顯然是後人竄入的。大哉孔子！」我只要提及一個記載在論語的事例。孔子對那些佞人及偽善者的反感就像耶穌對法利賽人一樣。一天有一位這類的學者來見孔子。孔子吩咐僕人告訴那位來訪者他不在。然後為想表示他對這個叫做孺悲的人深惡痛絕，做了一件很無禮的事。當那個來訪者仍在門口的時候，他拿起他的弦樂器來唱歌，「使之聞之」。孔子曾一再地說，「鄉愿，德之賊也。」「過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉愿乎。」有一次他描寫當時從政者為「斗筲之人」，又有一次他真的拿起一根仗去打一個他非常不喜歡的人的脛，且叫他做「賊」。這是孔子禮貌的標準。這個人是像一塊石頭一樣堅強，生而有不竭的精力，能忍受工作上極大的緊張，他說自己是「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」他善感而且多情。孔子家語記載說：「孔子適衛，遇舊館人之喪。入而哭之，哀。出，使子貢脫驂以贈之。子貢曰：『於所識之喪，不能有所贈，贈於舊館，不已多乎。』孔子曰：『吾向入哭之，遇一哀而出涕，吾惡夫涕，而無以將之。小子行焉』」可見他對心腹弟子友善而溫柔。他寫了一本書春秋，是當時統治者們的可怕的標準尺，他說：「知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎。」春秋在統治階級的圈子裡面引起了很大的激動，因為他對篡位者做了嚴厲的裁判。在這樣的一個環境中，當一個人和他的時代不能協調時，孔子顯示出一種堅強不屈及對自己可笑處境保持幽默感的混合性格。當他們周遊列國時，孔子和弟子們被某一小城的官吏拘留，甚至絕糧數天，他們因此實際上陷於飢餓，經過了數天之後，他的許多跟隨者都餓得不能起來，但孔子仍繼續奏弦樂自娛。子路憤怒地闖進來對孔子說：「君子亦有窮乎？」孔子回答說：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」孔子知道弟子們的心中有憤憤不平之感，於是把子路召入問他：「詩云：『匪兕匪虎，率彼曠野。』吾道非乎？奚為至於此？」子路愧而對曰：「君子無所困。意者夫子未仁與？人之弗吾信也；意者夫子未智與？人之弗吾行也。且由也昔者聞之夫子：為善者天報之以福；為不善者天報之以禍，今夫子積德懷義，行之久矣，奚居之窮也？」子曰：「由，未之識也。吾語汝。汝以仁者為必信也，則伯夷叔齊不餓死首陽；汝以智者為必用也，則王子比干不見剖心；汝以忠者為必報也，則關龍逢不見刑；汝以諫者為必聽也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者時也；賢不肖者才也。君子博學深謀而不遇時者眾矣，何獨丘哉？且芝蘭生於深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不謂窮困而改節。為之者人也，生死者命也。是以普重耳之有霸心生於曹衛，越王勾踐之有霸心生於會稽。故居下而無憂者，則思不遠，處身而常逸者則志不廣。庸知其終始乎？」子路出，召子貢。告如子路。子貢曰：「夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盍少貶焉。」子曰：「賜，良農能稼不必能穡，良弓能巧不能為順，君子能修其道，綱而紀之，不必其能容。今不修其道，而求其容。賜，爾志不廣矣，思不遠矣。」子貢出，顏回入。問亦如之。顏回曰：「夫子之道至大，天下莫能容。雖然夫子推而行之。世不我用，有國者之丑也。夫子何病焉？不容然後見君子。」孔子欣然嘆曰：「有是哉，顏氏之子。吾亦使爾多財，吾為爾宰。」孔子似乎很難和女人處得來，他休了他的妻。他有一次說過一句貶抑女人的話：「唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。」在其它方面，孔子並不是一個容易服侍的人。他太太發現他有許多奇怪的癖性：他要右袖比左袖短一點以便於工作，他堅持睡衣必須長過他身體的一半。他對食物吹毛求疵，使他的太太感到困難。論語鄉黨篇對孔子的習慣有詳細的描寫，據說孔子不吃這樣又不吃那樣。我想每一餐一定都使孔太太大傷腦筋。素菜可能不夠多，肉可能切得不夠正。這些事情如果她有時間，她倒可以注意。但他堅持要飲家釀的酒，吃家制的干肉。有一天當她家裡的肉脯已經用完，她不得不急於在外面買，卻發見他拒絕吃現成的肉脯時，她已經打了一半主意要離開這位「偉大」、難以侍候、且好吵鬧的學者。等到她再發現她的丈夫因為她忘記把姜放在桌上而拒絕進食的時候，更加深了她離開的決心。但當有一天她發現這位好人因為肉切得不夠方正而拒絕食用，她只有走開讓他去找每次切肉都能切得四四方方的女人來服侍他。他是一個對食物多麼挑剔的人。（一種不只是欣賞美食的挑剔，而同時堅持它要弄得適當地送上來。）剛巧，孔子和他的兒子孫子，都曾出妻。由於孔子的獨子和孫子都面臨一個高度技術的問題 ––人對出母應守喪多久，從而使我們間接知道孔子孫子的兒子也曾面臨過相同的問題。曾子––談孝道的大哲學家，孔子孫子子思的老師，也曾為她的妻蒸梨不熟得罪婆婆而把她休了。無論如何，在孔子一生中，大部分時間過的是單身漢的生活。孔子信天知天命。他說自己五十歲的時候已知天命，且說：「君子居易以待命。」上帝或天，如孔子所了解，是嚴格獨一的神，但在民間信仰中，則有許多神祇。有一次有人問他：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」而孔子回答說：「獲罪於天，無所禱也。」孔子有一次病得很厲害，有人建議他「禱爾於上下神祇。」孔子回答說：「丘之禱久矣。」他很注意祭祖，他說「祭如在」。大家都知道孔子不大注意死後的生活，至少他教訓中的主調是如此。另一方面，論語一再記載他對死者同在的敬畏和虔誠的感覺。同時也記載他所最「慎」的事情是「祭」及齋。換句話說，孔子假定上帝是高高在上的，用神秘微妙的方法來領導人事的進行，他對易經的興趣顯示他深信命運。他一生的歷史研究注意古代宗教祭祀的方式。我們必須假定宗教祭祀這個主題曾對他有很大的魔力。例如他說：「知其（禘禮）說者，之於天下也，如其示諸斯（掌）乎。」他的性格中還有美學的一面，他對音樂的摯愛顯示出他性情的敏感。他差不多每天都唱歌，而當他喜歡別人所唱的一首歌時，他「必請反之而後和之」。孔子說他自己小時在鄰邦齊國聽到一篇偉大的作品，「三月不知肉味」。這可能有點誇張，但它確能指出他對音樂的愛好。他曾形容音樂為教育的金頂，這正足以顯出他是那一類的哲學家，他常常顧及對於人心世道不可見的影響力。沉默的革命孔子首先被人認為是個說箴言者。這種印象來自孔子在論語中多方面的談話。論語像一本記錄日常言語的書，沒有聯貫的上下文及談話的背景，也沒有經過編輯手續排入次序。因此，甚至中國學生都很難貫通他思想的主旨，更不要說西方學生了。但我們仍可考察出孔子思想的兩個主要觀念 ––人的問題和社會的問題。因此孔子是個教育家，對藉個人的修身來改革社會有興趣，而他同時也是個社會哲學家。孔子說：「聲色之於化民末也。」孔子有深沈的智能來奠定人生活習慣的模範，而把立法的工作留給別人。他一再表示對法律及法律的強制性不信任。在他的作品中，有一種倫理與政治的奇妙的融合。政冶秩序必須建立在社會秩序之上，而社會秩序必須來自個人的修養。他說：「自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。」在他的學說中，他相信人的天性本是相近的，因為習慣的不同才使它相遠。「君子上達，小人下達。」倫理及社會問題清楚地是要鼓勵個人建立好習慣，社會建立好風俗。論及他對法律強制力的不信任，他曾說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且榕。」這是孔子教訓的真正基礎。換句話說，孔子在處理人類社會問題時是把個人放在社會之上的；社會的治亂，只能來自構成這個社會的個人份子。說到這裡，我想起孔子和馬克思剛好是採取對立的觀點：孔子相信沒有人格改革的社會改革是表面的；馬克思則以為社會環境決定人的道德行為，而烏托邦的實現要靠物質環境的變換。過去四十年間蘇維埃歷史上所發生的事件，正足以證明後者的假定帶來了多少災禍。由於人類對權力的同樣的野心和貪婪，領導者之間的嫉妒與無情，人類為生活舒適及權力鬥爭必要付出忍受不平等的代價，儘管蘇維埃怎樣披上理想的盛裝，它的歷史正大部份被決定了。換句話說，人性仍然是一樣，不論他生活在社會主義國家抑或資本主義國家。每一個人所愛及所信賴的烏托邦，其它的人都不容易進入。如果我們考察希臘哲學，我們可以發現柏拉圖是共產主義者，而亞里士多德是一個反共產主義者。亞里士多德不相信只靠社會的改革可以改變人性。如果都蘭特在他的「哲學的故事」中，曾把亞里士多德某些關於這個問題的讜論放進去就好。談及柏拉圖所神往的共產國家時，亞里士多德說：「人對於最大多數人所共有的東西，最少加以注意。人人都首先想及他自己，很難使他對公眾的事情有興趣。」這是對蘇維埃聯邦集體農場失敗最確切的批評，同時也為這種失敗做了人性方面的解釋。亞里士多德又說：「人們很喜歡聽烏托邦，且容易被說服去相信在某種奇妙的方式之下，每一個人都成為每一個人的朋友，特別當某些人聽見指摘現存的罪惡是來自私有財產的時候。但其實這些罪惡是來自一個十分不同的來源 ––人性的邪惡。」孔子，像亞里士多德一樣，把他的賭注放在人性上，且認為接受天然的人性勝於改變它。一個較好社會的實現，不是靠改變它的生產系統，而是靠改造人的本身。但馬克思社會卻不曾解決人性的問題。今天在蘇維埃聯邦的男男女女和聯邦外的人一樣，為同樣的動機所支配，以父母之心關懷他的子女，想送他到比鄰近的兒童所進的更好的學校，他們同樣以賺錢為工作動機，想得到較高的待遇，也同樣有階級和特權的慾望。私有財產及繼承權已經恢復。階級的特權及工資的不平等已穩定地進展。假以時日，這個反常的俄羅斯國家將堅定地向資本主義社會「前進」，甚至容許自由工作、自由思想及自由旅行，雖然她仍飄揚著「社會主義」的旗幟。這是說，社會主義必須對人性妥協，而不是人性對社會主義妥協。歷史已經證明，和國際共產主義的理論相反，俄羅斯已成為一個嚴格的國家主義的國家，以國家的光榮及擴展為基礎；馬克思主義的信徒直覺地不信任「群眾的愛」，且由於直覺最壞及最恐怖的政權而反對它。又一次，人決定事，而事不能決定人。沉默革命的教義是社會改革，以個人的改革及教育、自我的修身為基礎，是孔子的首要企圖。儒家可能被稱為君子的宗教。君子是有教養的人，雖然在成就上有各種不同的階段，如果稱他為一個經常設法改進及教育自己的人，可能更為適當。和這種君子相對立的，孔子常用小人來稱呼。「小人」這個字的正確意義既非普通人，也非劣人。小人主要地是指一個俗人，一個沒有教養、沒有文化的人。論語中充滿君子與小人之間的對比，例如「君子喻於義，小人喻於利」。所令儒家安慰的是孔子對人性沒有強人以不可能的要求。他不專註於罪惡的問題，而只注意缺乏教養的人的不良態度、不良出身，及無知的自滿。如果一個人有某種道德的警覺，且經常努力去改進自己，他便滿意了。在這種意義上，儒家聲言這種教訓是容易實行的。有一次孔子諷刺地說：「聖人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。」最令人驚異的事情是他訂立了一個純人性的標準，而教人以人的標準是在乎人的本身。「君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，避世不見，知而不悔，唯聖者能之。」「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」詩云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。」孔子所高舉為理想的是最好的人和真人性，他稱其為仁。這個仁，或真人性的哲學觀念，對於孔子，成為一種難以達成的理想。他承認他最好的弟子顏回「三月不違仁」，而再沒有提及他人達到仁的標準。多種情形之下別人問他這個或那個當時的大人物是不是仁，他的回答都是那個被問及之人在某些方面奇異和超卓，但他未知他是不是仁。「仁」字有「慈愛」的意義，在孔子則指最好的人，是人性發展到理想的圓滿。仁字的發音剛好和人字一樣，因此一個仁人，讀起來是一個仁仁。這使我們想起英文有一個相似的事例，就是 human 及 humane 兩字意義的相似。英文的 humanity 一字，像中國的「仁」字，包含有「人道的」及「人性」雙重意義，例如「基督的人性（humanity）」，而「仁」則發展為「真人性」的哲學上的意義。下面這個事例，使我們對孔子所謂仁的真正意義更為明了。有一次孔子在南方旅遊，他的弟子們看到他沒有進入任何政府來把他的主張付諸實行的機會，而想知道孔子有什麼感想。其中有一個進來想探聽孔子對兩個古代的聖人有什麼意見，這兩個聖人是在暴君之下從政府退出來後來餓死的。那個弟子問孔子對這兩個人有什麼想法。孔子說：「他們是仁人。」孔子甚少用仁人來稱人，無論是古人或今人。那個弟子再問：「怨乎？」孔於用下述的態度來回答：「求仁而得仁，又何怨？」那個弟子出去對其他的弟子說孔子很愉快。這事顯出如把那個「仁」字解為慈善，是多麼不適當。孔子認為人人都可得仁。他說：「我欲仁，斯仁至矣。」但做一個「真人」，在美國也像在中國社會一樣不容易。我猜孔子會說林肯是一個仁人，一個真人，一個最好的人的楷模，堅決維持一個高度的水平。他可能說富蘭克林是一個天才，但「不知其仁」。傑佛遜是有大才智及有原則的人，但孔子也可能說他「不知其仁」。以上三個人可能都堪稱為仁，我只是舉例指出孔子用這個字的審慎。照這個字審慎的用法，儒家仁人 ––最好的人––的理想，是羅馬迦特力教會「聖徒」在人道主義上的配對。仁，真我的實現，最好的人的真義，在下文對於子思的討論中將可以看到。子思：內在的道德律子思是孔子的孫子。孔子死時他只有十五歲，而受教於孔子最幼的門徒曾子。曾子是禮記中數章的作者。禮記是儒家的一本經典，其中一篇，名為中庸。它被認為是這般重要，而成為中國學童們所讀的四書之一。在這本書中，我們見到孔學的哲學根據。它談及宇宙的靈性及控制它的道德律。由於活得和這道德律相符合，人便實現他的真我。這樣，外在的合乎道德的宇宙和內在的真人性的規律之間，便建立起一種和諧。人在發現他的真我時，同時發現宇宙的統一性，而且反過來，人在發現宇宙道德律的統一性時，實現他的真我，或真人性。在這短短的一本書中，我找到對於儒家哲學的最完滿的說法。人有時無法實現那個在他身上最好的人，是因為他還未做到對這個宇宙的真正了解，「自誠明，謂之性，自明誠，謂之教，誠則明矣，明則誠矣。」照子思看來，宇宙是一個道德性的秩序，而人所需要的是發現那個在他本身的道德性秩序，而由此達到「匹配」那個和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子說：「君子中庸，小人反中庸。」中是中心，庸是經常，中庸是「中心的常道」或「內在的不易之道」。因此我跟著辜鴻銘把中庸解為「宇宙的道德秩序」，下文同此。但什麼是宇宙的道德律，什麼又是人的道德律呢？二者從那裡獲得和諧呢？中庸的作者明說他有一種宇宙道德律的概念，這種概念，十分接近主張有律控制這個宇宙的科學觀點。這種律在它的運行上及在它的瀰漫一切上，是宇宙性的。「道也者不可須臾離也，可離非道也。」它包含無限大及無限小。「君子之道，費而隱 ……故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。」這律或這些律是不能毀滅及自存的。「故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。」這律是不變的。「夫天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。」跟著是談及控制宇宙的物理定律的詞藻華美的一段。「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉；今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉；今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩曰：『惟天之命，於穆不已。』蓋曰，天之所以為天也。」這是導致一種萬物有靈性的宇宙道德律概念。在這個問題上，孔子曾明白表示：「鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聰之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：『神之格思，不可度思，判可射思』，夫微之顯，誠之不可舍如此夫。」下文引自子思對儒家哲學根據的最佳綱要，談及道德律的性質，在物質存在後面的靈性的實在，且談及用人的道德感及才智的雙重力量來完成人性。「誠者，自成也，而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也，性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」「仁」，或真人性，在道德感的形式上，是以人的內心和外在的宇宙的道德相和諧為基礎。當這個「真義」實現時，便「天地位焉，萬物育焉」。這就是儒家的哲學基礎。我覺得這是令人滿意的。人性不被視為和道德律相反，而需對人性用種種反抗、克勝、壓抑等手段。人的本身有為善的可能性。因此，這種教人「完成我們的人性」就是合乎道德律的最初的、古典的儒學；和後來十二世紀及十三世紀，因佛教「孽」的思想的介入，而有注重節制及懼怕情慾的傾向的新儒學，立於對立的地位。而這一點可能使許多不明白古代儒家理想主義的學生感到驚訝。這點人的天性，子思稱為「天命」。因此中庸開首那三句話含有哲學的意義。「天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。」甚至在古典的儒學中也有談及「節制」人類的慾望，但人性當被視為要完成的東西而非要反抗。在這裡，「完成」一字的意義是順從（率）。因此完成天性及實現人的真我是儒家的教條。這一點是儒家與道家都同意的。道家莊子最大的關切是讓動物及人各遂其生，或讓他們「安其性命之情」。儒家企圖藉養成好習慣及好風俗來顯出人最好的性格，道家則非常懼怕干擾。在這裡我們可以注意儒家與道家之間的某些相似點。我們不必一跳跳到因為那個「道」字的應用，而以為孔學是從道家「借來」的結論。在古代及近代中國人中，「道」字通常用來指真理、路線，或簡單地指道德教訓。因此我們今天稱孔子的教訓為孔子之道。孔子自己一再用這個字，在經典時代的普通語法，人常用「無道之世」（道德混亂之世）來和「有道之世」（道德教化大行之世）對立。在這本子思所作的書中，有些文句的確有人所共知的道家「無為」的性質。下面這樣意思的話，在中庸中曾看見過兩次。「如此者，不見而章，不動而變，無為而成。」「無為而成」，當然是道家典型的教義。還有一句話，「故君子不動而敬，不言而信。」像這樣一句談及「不動」、「不言」的話，當然會令人想起老子及他偉大常說「無言之教」的後繼者 ––莊子。但我們必須記得，這種借自道家的推斷不是完全正確的。子思活得太接近孔子本人，足以證明他不必從道家的老子借用這種宇宙的道德律是統一的觀點。我以為我們沒有理由假定，在混合孔子的警句及格言而成的儒家教訓的背後，沒有一種中心的道德哲學。孟子：求其放心儒學最重要的發展在乎孟子的教訓（主前三七二至二八九）。孔子死後，儒學分為兩派，一是荀子而一是孟子，前者相信人性惡而必須克制，後者相信人的善心可以絕對擴張。孟子說：「大人者不失其赤子之心者也。」他假定人有為善及愛什麼是善的固有能力，人的變壞是由於腐化，因此自修及保存人的道德性格的要素，在乎求回那個失去的赤子之心。這一派已成為儒學的正統。孟子已被給予僅次於孔子的地位，一般人談到儒家的教義時都稱為「孔孟的教訓」，孔是孔子，而孟是孟子。孟子常用浩然之氣那句話，下面所引的經文，可能是對孟子之意最好的說明。「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也。斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌葯之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，是豈山之性也哉。雖存乎人者，豈無仁義之心哉，其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則其旦夕之所為，有梏亡之矣，梏之反覆，則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其去禽獸不遠矣，人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：『操則存，含則亡，出入無時，莫知其鄉』，惟心之謂與。」這種對人類固有的善性信念後來為儒家學者所愛好，並將其併入人文主義的總體之中。當宋朝新儒家來臨時，他們看出孟子的重要性，從此以後把他的書併入儒家的四書給學童們學習。孟子談及「大人」多過君子。他申述人的大我及小我的理論。「公都子問曰：『鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？』孟子曰：『從其大者為大人，從其小者為小人。』」這種「夜氣」，這種浩然之氣，有點像相格森的「蓬勃的生氣」，孟子確有一大股「生氣」。他關切人的這種浩然之氣的泄去及枯竭。他說它是能「充塞乎天地之間」的。他且問：「有人有無名之指，屈而不伸，他覺得很羞愧而不遠千里去求人醫治，但為什麼他失去他本來的善心，卻不知羞愧呢？」孟子進而談及「天爵」與「人爵」不同。我記得我父親喜歡用這個題目來講道，當他在基督教的講壇談及孟子的天爵時，他的眼睛發亮。「孟子曰：『有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；幺卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵隨之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。』」「孟子曰：『欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。』」孟子愉快及高貴的樂觀主義能教人以人人均能成為偉人的信念。因為他說：「人皆可以為堯舜。」（孔子所理想化的聖帝）他用說植物與動物凡同類者，舉相似，而「聖人與我同類者」故也必相似，來證明這一點。他問，如果不是所有人類口之於味有同嗜，為什麼天下都認易牙為最好的廚子？如果不是人人對音樂有同樣的愛好，為什麼天下都對大樂師師曠齊聲喝采？又如果不是人人對於美都有同樣的觀點，為什麼天下都同意稱子都為美男子？「故曰：口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨以同然乎？心之所同然也何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。」孟子假定理與義是我們心內所固有。孟子常用道德上的熱情來談及義。有一次他去晉見一位王，而王問他：「叟，不遠千里而來，亦將有以利吉國乎？」孟子立刻回答說：「王何必曰利，亦有仁義而已矣。」孟子又有一次說：「魚我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也；生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不得兼，捨生而取義者也。」它是屬於那種培養基督徒的自尊心及高度榮譽感的高尚理想主義。我們必須承認它是一個相當高的標準。滿洲官吏常常貪污，如我們所知，所有國家的官場都常有貪污。但真正的儒家學者常對那些貪污的官吏側目，而堅持孔子所建立的嚴格的道德標準。「尸諫」是這種精神的事例之一。尸諫是送給皇帝一個「死人的諫表」。在暴君當政的時候，那些學者希望皇帝做一件他認為對的事，便呈遞一個違反皇帝意旨的諫表，他也知道這樣一來，便有當庭被殺死的可能。例如，在那自大狂的女皇帝武則天當政的時候，當幾個高級官員，包括首相、財政大臣、皇家秘書長，都已因為反對女皇帝而被處死刑，有一個皇家秘書繼續奮鬥，他送一份尸諫表到皇宮的收發處，那裡收到這份表後擊鼓表示它未被忽視。這位官員知道什麼事情要發生。於是他和他的家人共進晚餐，吩咐後事，從容而莊敬地穿好了朝服，然後自殺。以家庭為社會單位如果孔子只是一個教人做君子、做賢者的道德哲學家，他永不能有他現在所有的遍及整個中國社會的影響力。但孔子同時還是一個社會哲學家。以他所獲得的永久性的效果而論，他可能是在一切歷史中最成功的社會哲學家。他有一個社會秩序的夢想，而這個社會秩序為中國人民接受了差不多二千五百年，對他們的禮貌、風俗、家庭生活、社會習慣，及宗教崇拜，都有影響。孔子代表道德的中國；他就是道德的中國，給中國社會及中國社會機構以形態，自政府以至夫妻間的關係，成人與孩童間的關係。自希臘以來，直到今天，曾有過許多社會哲學家，及許多想設計一個較好的社會的社會主義者，例如聖西門及傅立業，但沒有一個人成功。有些人的思想甚至在極短時間內即已顯出其荒謬，終於有一個勉強留下來；但因為頑強地無視人類心理，它已成為對人有害，回到暴虐及獨裁，否定了社會主義的目標。反之，孔子社會秩序的夢想不涉及經濟，但握著人類的心理，特別是男女之愛及父母與子女之愛。無論誰人藐視這些公例，儘管有槍尖及獄牆，必然很快滅亡。甚至今天，孔子仍是赤色中國最可怕的背後領導者，因為那些滋生反抗的情操是屬於儒家的。誰若說儒學在中國已死，就等於說一個母親對她子女的愛心是可以死的。而且，在時間的巨流中，當埋藏地下人類情操的洪水爆發時，將不帶來政冶或經濟的標語，而只是簡單地說：「我們還給每一個男人他的妻，還給每一個母親她的子女。我們還給你一個家庭。」孔子無疑做過一個社會的夢。他反覆地夢見周公，因為在他老年的時候，他說：「甚矣吾衰也，人矣吾不復夢見周公。」周公是武王的長兄，曾負責奠定周代的文化社會及宗教制度，詩篇及祭禮，官階及禮儀，鄉村的節期，以及社交的禮節及規律。周公當然沒有親自做這所有的事情，但在孔子的心中，他代表著一個因跳舞及音樂，服飾及車輛，與崇拜的廟宇而令人神往的社會秩序的象徵。這個周公時代是孔子的「黃金時代」，是他理想社會的實現；在其中，社會是安定的，每一個人都知道他的權利與責任。孔子鑒於他當時的可怕的社會崩潰，希望能看見這樣的一個社會秩序得以恢復。所以孔子說：「述而不作，信而好古。」儒學常被它的說明者稱為對人倫的教訓，特別是基本的人類關係的教訓。基本的人類關係有五，每一種都有特殊的德性：君臣之間是忠；父子之間是愛與敬；夫婦之間是愛；兄弟之間是悌；朋友之間是信。所有這些都包括在一個無所不包的禮（好儀式）的概念中，禮是中國社會的本質。我們可以綜合起來說，儒家教人在個人行為上要有好教養，在社交上要有好儀式。廣義地說，儒家可說是成功的。中國人可能有說謊著、小偷、貪官污吏，但甚少發現有中國普通勞動者，或農夫，不把人與人的好關係及好禮貌視為首要，或可被稱為粗暴或缺乏家教的。我主張用禮貌來潤滑社會的摩擦。無論你怎樣不喜歡被搶，但如果那個搶匪說，「我求你寬恕，但我必須向你借用這張毯子」，你會覺得舒服一點。在這個故事中，那個富有的毛毯主人認為那個賊是「梁上君子」。儒家經常主張他們擁有永恆的真理，因為孔子把握住某些人性心理的事實。只要人類的心理、人類的情操一天不改變，這些真理就是永恆的。讓其它的學派教他們所喜歡教的，或遲或早他們都要回到這些人類所共有的愛慕家庭的事實。因此家庭的系統成為儒家教訓的核心。社會活動自然地跟著一種良好的家教。在家裡學習做一個好孩子，一個好兒子，一個好兄弟，其它的一切善行都會加在你身上。我以為讀者先熟悉原文常比靠賴我的任何意譯更好。我在這裡摘錄一段孔子和他的國君哀公的對話，哀公關心那個非常廣泛的原則，禮，即是社會中要有好儀式的原則。儒家常被認為是「禮的宗教」。哀公問於孔子曰：「大禮何如？君子之言禮，何其尊也？」孔子曰：「丘也小人，不足以知禮。」幺曰：「否，吾子言之也。」孔子曰：「丘聞之。民之所由生，禮為大，非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣，上下，長幼之位也；非禮無以別男女，父子，兄弟之親，婚姻，疏數之交也。君子以此為尊敬然，然後以其所能教百姓，不廢其會節，有成事，然後治其推鏤，文章黼黼以嗣。其順之，然後言其喪葬，備其鼎俎，設其豕臘，修其宗廟。歲時以敬祭祀，以序宗族。即安其居，節丑其衣服，卑其宮室，車不雖幾，器不刻鏤，食不貳味，以與民同利。昔之君子之行禮者如此。」公曰：「今之君子，胡莫行之也？」孔子曰：「今之君子，好實無厭，淫德不倦，荒怠傲慢。固民是盡，午其眾以伐有道，求得當欲，不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由後。今之君子，莫為禮也。」孔子侍坐於哀公，哀公曰：「敢問人道誰為大？」孔子愀然作色而對曰：「君之及此言也，百姓之德也。固臣敢無辭而對。人道政為大。」公曰：「敢問何謂為政？」孔子對曰：「政者正也，若為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也，若所不為，百姓何從？」這裡跟著是一段最出人意外，但最具儒家特色的對話。說明政府與男女關係之間的聯繫。公曰：「敢問為政如之何？」孔子對曰：「夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正，則庶物從之矣。」公曰：「寡人雖無似也，願聞所以行三言之道，可得聞乎？」孔子對曰：「古之為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大，敬之至矣，大昏為大。大昏至矣，大昏既至，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也。是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正，愛與敬其政之本歟。」公曰：「寡人願有言然，冕而親迎，不已重乎？」孔子愀然作色而對曰：「合二姓之好，以繼先聖之後，以為天地社復之主，君何謂已重乎？」公曰：「寡人固，不固，焉得聞此言也。寡人慾問，不得其辭，請少進。」孔子曰：「天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也。君何謂已重也。」公曰：「內以治宗廟之禮，足以配天地之神明；出以治直言之禮，足以立上下之敬。物恥足以振之，國恥足以興之，為政先禮。禮其國之本歟。」孔子遂言曰：「昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之後也，敢不敬與？君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親，傷其親，是傷其本。傷其本，枝從而亡。三者，百姓之象也，身以及身，子以及子，妃以及妃。 ……」公曰：「敢問何謂成親？」孔子對曰：「君子也者，人之成名也，百姓歸之名，謂之君子之子，是使其親為君子也，是為成其親之名也已。」公曰：「敢問何謂成身？」孔子對曰：「不過乎物。」公曰：「敢問君子何貴乎天道也。」孔子對曰：「貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。」公曰：「寡人蠢愚，冥煩，子志之心也。」孔子蹴然避席而對曰：「仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親。是故孝子成身。」公曰：「寡人既聞此言也，無如後罪何。」孔子對曰：「君之及此言也，是臣之福也。」心理學上認為家庭作為社會單位是勝任愉快的。它甚至在半宗教的意義上也是令人滿意的。因為沒有人孤獨地在此世生活，而一切宗教都必須克服人類靈魂的孤獨問題。人類靈魂的孤獨，是一切宗教，及一切俱樂部、會社、教會，及國家等組織存在的理由。當楊朱教人「為我」或自我主義，而墨翟教人「兼愛」的時候，孟子向他們二者挑戰，說人類的愛有它自然的「差等」或側重點，且愛如果要真誠，就必須以敬與愛的自然聯繫為基礎。因此儒家認為人如果必須生活在一個社會單位中學習行為上的好模式，最好及最自然的單位是家庭，因為它合乎生物天性的社會單位。當然，家庭生活的基礎是生物學的。如孔子所說，家庭建立在男女的基本關係之上 ––換句話說，建立在性之上。性，或男人對女人的愛及女人對男人的愛，是美妙的東西。這是我的看法，因為當一個人出生，他是靠賴他的父母，但當他長到十多歲的時候，他發展出一種個體感，而覺得他是自足的。十二三歲的男孩子覺得和同年齡的女孩子幾乎完全不同，反過來也是一樣。然後在成熟的時期，男男女女突然覺得自己不完全而且寂寞，於是互相追求，這不過是一個靈魂找尋一個異性的靈魂而已。結婚以後，男人在女人身上找到他的自我完成，女人也在男人身上找到她的自我完成。然後一種奇怪的事情出現。男人和女人都有獨立的人格，有他們自己各別的意志；雖然肉體上各有不同，卻可以在愉快的婚姻中互相彌補而成為完全的一體。這就是我所謂的性關係。在愉快的婚姻中，有一種人格的融合。兩個意志的融合，由於各有一個自己，由於互相彌補，這兩個存在成為一體而且成為完美。他們互相彌補彼此的缺點，好象人生了一個特別的頭或一雙特別的眼，一個看不見，一個會看見，這種互相彌補的過程天天在趣味上、好惡上、在改變思想的方向及開闢感情及想像的新前線上，繼續進行，彼此想法的相同處多於不同處。因此結婚的人好象在他的靈魂中開了一個特別的窗，有一種外加的心能，使他對危險更為敏感，更能從生命的恩賜及愉悅中獲益。男人和女人想法不同，而這就是兩性思想交換的全部價值所在。男人對女人的要求是她女性的完整，而女人對男人的要求是他男性的完整。在許多老年夫婦的身上可以看見完全融合及完全相屬之感。但在女人身上，甚至在少女身上，比在男人身上，更能感到這種相屬之感和「愛」的密切相關；這意味著女人是更直接的，所以更能把握到性的全部意義。這樣，人可以在憂愁時獲得安慰，成功時與別人分享快樂。這種甚至連部分融合也不能發生的地方，及當二人中的一個倦於這種融合，或傾向於強使別人服從他或她的意志，或根本沒有值得融合的東西可提供的時候，就免不了有不和諧及衝突。但人類靈魂的孤獨，及在異性的補足中尋求成功的規律仍在發生作用，正如孔子所謂「無所逃」，而這種生而具有的孤獨感，這種免於一己的不完全的需要，會改取別的形態。這就是我所謂男性與女性的完整的意義。讀了某些流行的關於結婚的書籍，人可能以為戀愛的肉體滿足就是性的整個滿足。這是西方方法的危險所在，他們把生活切為分離的片段，祇注視其中的一片，而不能在不可見及的無限本質中測量任何事物的整體。（例如把母愛孤立，把它釘住在乳腺的荷爾蒙上，且甚至用試驗來證明它。）家庭的體制（如它在中國的發展），因此成為人在其中成長、學習人生第一課、且繼續在一生中運用的社會團體。家庭提供安全感。如果一個女人成為寡婦，家庭照顧她；如果一個孩子成為孤兒，家庭把他扶養成人；如果一個男人失業，家庭給他食物和居所；最重要的，當一個人老邁的時候，他可以安慰地盼望一種舒閑及受尊敬的生活，而不必顧慮經濟上的匱乏。因此儒家極度標示孝道的重要。我不知道孝道在英文為甚麼譯成這樣累贅，其實孝的意思是做一個好兒子或好女兒而已。儒家提供生存的動機，不是使人在抽象上成為一個好人，寧願用具體的名詞要人成為好兒子、好兄弟、好叔伯，及好祖父。但最重要的，人開始生活時是一個孩子，因此在家裡做一個好兒子是非常重要的。人習性的形成是在童年，故他對待他同伴的一般態度是在此時建立。他或是背叛及不體恤別人，沒有好的社交禮儀；抑或已學習關顧別人及愛敬那些應當愛敬的人。儒家的理論是好兒子自會成為好公民，因為秩序及服從規律感，負責及效忠感在童年即已奠定。這些在家裡的習性和態度向一般社會延伸，一再在儒家哲學中被強調。「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」（孟子）孝道簡單地說就是好家教。少時有好家教，在社交中即有好禮儀；習性及習俗的形成，側重某些基本人際關係 ––是構成儒家社會哲學經緯自始至終的三條線。統治階級儒士成為古代中國知識階級的貴族，且由於帝國的選舉及考試製度，成為中國的統治階級。儒士自成一個階級，有學者貴族的階級意識。對於皇家的考試製度有許多話要說。除了那些理髮匠及屠夫的孩子之外，它是一種對所有人公開的制度，那些及格的被賞給政府的官銜及國家的承認。它是一種帝國的特殊制度，包括一連串寫作上的競爭，對於防止徇私及舞弊有嚴格的控制。首先是一種區域性考試。那些合格的，要經過一個省級的考試委員之下的雙重考核，一方面看有無藉偶然的機會而幸進的人，一方面又看有無確有真才實學而被黜的人。給青年學子以種種方式如獎學金之類的鼓勵和發掘。那些考列甲等及乙等的，稱為秀才，有資格參加也是三年舉行一次的省級考試，主考是直接由京城任命來監考的官員，有十八個其它的官員幫助他精心評選。那個來自京城的主考，就像一個能握那些應考人生死大權的人。那些在省級考試成功的稱為舉人（像碩士），有資格參加在京城舉行的國考，它稱為「會試」，又稱為大比，意即全國有才學的人的總競賽。它每三年秋天在京城舉行一次，而跟著於次年春在皇帝自己的監督之下舉行殿試。那些成功的成為進士，分為三等。所有進士都是終身的榮銜。甚至舉人和秀才，也獲得在儒家的學者階級上的固定的地位。這是人一生中最重要的日子。在中國人的傳記上，出生及死亡的日期可能略去，但他在那一年中舉人，在那一年中進士，卻常是被提及的。殿試的進士第一名是全國的文學冠軍（狀元）。取得這種光榮是每一個聰明士子的希望。當時有一句俗話說：「生舉人，死進士」，因為當他是一個舉人的時候，還可成為全國冠軍，但對於一個進士，這種機會便已經失去了。考試的管理是十分嚴格的。每一階層參加考試的人都需檢查身體。他們在鄉試時被關在小房間里三天，直至考完為止。自帶食物，因為試場祇供給開水，到廁所去也有人監視。在會試的時候，甚至主考官自己也被關在宮殿里，因為考試是在皇宮舉行，而主考官員禁止與外間交通，直至評選完畢，結果已經公布為止。這意味著至少有數周之間與世完全隔離。有四個辦公室來管理那些考卷。其一辦理考卷的接收和登記；其二把試卷上考生的名字換上號碼，且要妥當地緘封加印；其三，把試卷用紅筆重抄一遍呈閱，以避免考官認得某個人的筆跡而徇私；其四，校對用紅筆抄謄的抄本和用墨筆寫的原本有無錯漏。大主考常是教育部長或翰林院院長，由次長及其它由皇帝自己個別選派的傑出官員來幫助。最後各官員同意一個考取的名單，那些被考取的便名登「金榜」。再選取十篇最好的試卷，狀元將在這十篇試卷之中選出，把作者的名字揭開後，呈請皇帝鑒閱。然後皇帝和那前十名會見，親自口試，且記錄下他們的儀容及他們的才氣，他們的性格及他們回答問題的能力，而作他自己的品評，核定前三名。最後，皇帝陸下親自為全國文學冠軍簪花挂彩，有時介紹一個公主給他為妻。他被加冕，乘著白馬在京城的街道上遊行。所有這些都有助於統治階級、知識貴族的形成，及古代中國對學術的最高尊敬。（皇家考試製度自八世紀唐朝開始，在後來各朝代均有修改。）統治階級當然都是儒家，而他們被要求遵守儒學榮譽的規律比別人更嚴，但同時免除他們在法庭上受肉體的懲罰。整個看來，社會的骨幹是一群知識的貴族，相信學問與理性為至高無上，而且知道它的權力與責任。據耶穌會說，歐洲十八世紀唯理主義者，如萊布尼茲、福祿特爾，及狄德羅等的狂熱，就是為這個事實所引起的。孔子的人文主義對於歐洲啟蒙運動的哲學家有相當影響。這些人相信科學的進步及建立在理性典型上的人類社會秩序。儒家的中國對於他們似乎是代表一個這樣的事例。萊布尼茲的單元及先天和諧的概念即使不是直接為新儒學所啟發，也和新儒學的觀念相似。他讚揚儒家注重實際生活及在社交上有用的教育。萊布尼茲事實上是看見儒家思想系統而狂喜。在他的「最新的有關中國的報導」 「Novissima Sinica」的序文中說：「在我們之中世事進行的情況，在我看來似乎是這樣的，鑒於道德的腐敗已進展到漫無止境，我差不多認為中國的傳教士派到我們這裡來，教訓我們自然神學的目的及如何實施，像我們派遣傳教士到他們那裡去教給他們啟示神學一樣，是有其必要。因為我們相信如果一個有智能的人被任為法官––不是評判女神的美，而是評判人民的善––他將賞給中國人以金蘋果，除非我們用一種超人的善––基督教的神聖禮物––在高貴上勝過他們。」同樣，福祿特爾，他是反教權及反對超自然神學而相信理性的，在其「國民道德與精神論文集」（ "Essais sur les moeurs et l"esprit des nations"）及哲學辭典中廣泛地談及中國。他在談及許多其它事情中說，人不必為中國人的許多優點所困擾，但你至少要承認他們帝國的組織是在真理中，是此世所曾見過的最好的，而且是唯一建立於父母權威之上的。我認為福祿特爾把中國想像得比它實際好，雖然他生的時代正當中國在康熙及乾隆的迷人統治之下。他問：「我們歐洲的王子們，你們聽見這樣的實例，應該怎樣做呢？讚美而且慚愧，但仿效是最重要的。」狄德羅在他的百科全書里說：「這些人民，被賦予一種精誠團結（ Consentiment unanime）的精神，他們的歷史悠久，在知識上、藝術上、智能上、政治上，及對哲學的趣味上，都超乎一切其它亞洲人；甚而在某些作家的評判中，他們和歐洲最開明的人民爭奪在這些事情上的榮譽。」在乾隆皇帝治下的和平及藝術發達的時代中，這的確是真的。在洛可可時代中，中國顯示為理性的國土，而歐洲人有嗜好中國東西的時尚。一七 ○一年，萊布尼茲的柏林科學會得到種植桑樹來養蠶的許可。十八世紀英國的中國園藝成為風靡一時的好尚。在社交場合中，男人戴辮子（如喬治?華盛頓所為）及穿著染色絲緞，某些朝臣及貴婦在肩輿中被抬過。如果歐洲人思想的理性時代，不是在跟著來的世紀中，大部分被機械物質主義的高潮所取代，我不能猜想它發展的路線將會怎樣。中國人繼承的遺產與歐洲人繼承的遺產（希臘哲學，經院神學，伽利略，培根，笛卡兒等等）不同，因此導向不同的發展。西方人生而「有刀在他們的腦里」；邏輯的武器太利，差不多能把一切和它接觸的東西都切開了而冒犯了真理。因為真理常是整個的。超自然的神學失勢，但人心的經院式習慣仍然存在。人開始用解剖自己來研究他自己。他產生某些幼稚的、准科學物質主義的怪物，把自己推下海中。但至少理性主義跟著是浪漫主義，東方人和西方人行動相似。在中國，浪漫主義對儒家理性主義及儀文禮節的反動，是以老子及莊子的道家形式來臨。浪漫主義是對純理性的不可免的心裡反動。人會對理性感到可怕地厭倦，一個人常要在其中遵行嚴格的理性的社會會使一個成年人覺得厭煩，正像一間由一群男女僕役洗刷、打掃，及整理得非常整潔的大廈對於一個常態的兒童一樣。人是有感情的，且有時有不合理的夢想。因此，浪漫主義必然常跟著理性主義而來。凡對於中國理性主義是對的，則對於任何理性主義的哲學，及對於為將來世界社會所做的任何設計，也是對的。讓我們組織生活及社會，但一個聰明人會看出生活及社會不能組織得太嚴密。如果中國每一個人都履行他儒者的責任，而每一步都按照理性來走，則中國不能延長到二千多年仍然存在。任何在方法上是機械化的唯物主義哲學（儒家並非如此），必然會比儒家理性主義更進一步，談到生產者及產品時，都用所做工作的單位來表示。一個機械化的心產生一個機械化的世界，且進而按照蟻和蜂的完全合理的社會模型來組織人類的生活。它必然產生馬克思社會主義，在其中祇有生產是好的，而人類的個體必須為此而犧牲。在赤色中國的公社中，人已向著蜂蟻的社會看齊。我將在唯物主義那一章討論機械化的心在西方社會的發達。中國有幸，中國人有一半時間是道家。愛默生說：「亞里士多德及柏拉圖被公認為兩學派可敬的領袖。一個聰明人將會看出亞里士多德已柏拉圖化 ……我們永不能退得這樣遠，妨礙另一種更高的見解產生。」人們可以說我在前面一章中已把孔子柏拉圖化，表示儒家並非全無一種較高的見解。在陸九淵（一一三九年至一一九二年）的新儒學派中，甚至在康德及黑格爾之前七個世紀，已發展成一嚴格的「形而上的理想主義」，「天地可廢，理不可廢」。每次我想寫點東西來談及著作道德經的老子，我都讀一點愛默生來使我自己有適當的心境，但並不是因為他們的表現方法或風格的相似。老子充滿似非而是的雋語；愛默生則祇偶然如此。愛默生的金塊散布在他光亮較少長文的碎石中，老子則把他深奧的智能擠入光輝密集的五千宇裡面。從來沒有一個思想家用這麼少的字來具體表現一種哲學的全貌，且曾對一個民族的思想有這麼大的影響。也不是因為他們思想的內容有某些相似點，雖然在愛默生的「談循環」及「談報酬」那些散文中，有許多處談及道家。倒不如說是因為愛默生，像老子一樣，能給人的靈魂以一種刺激，每一個在大學裡的青年都必然曾經驗過這種刺激。我常常會記起愛默生那句話：「我是懷疑者及可懷疑者。」有時一個心靈在確實的知識範圍以外摸索某些東西，像在月光之下亞熱帶的珊瑚礁登陸，熱得令人窒息，不知是什麼風在吹著。讀愛默生有點像站在一個大雕刻家之前，看他在花崗石上鑿他的字，濺出火星。讀孟達尼則像看一個犁田的人在遠處工作，因為他永不會傷到你。但你若太接近愛默生，有時會有一塊碎片飛到你的面上，使你尖叫起來 ––你有一種參與創造程序本身之感。你必須注意他第二次是在那個地方下鑿。你出乎意料之外地覺得自己的心漫遊到某一新方向。約翰?查蒲蔓有某些同樣性質的東西。愛默生令人激動，但不令人安慰，這是你所以不能長讀愛默生的理由。因為讀書是想被激動又想得安慰。我寧願讀桑塔亞那的「英國的獨白」。以上一切是想說明讀老子會有什麼樣的感覺。這是老子曾給我的那種震擊，尤其是道家思想偉大的代表者莊子的震擊。我們在這裡所有的是一種思想系統，而這種思想系統把我們擊出正當的思想及觀念。孔子曾是很正當的，關心人類的一切責任，要人做一個好父親及一個好兒子，而用一切道德來網羅一個人成為一個好公民。我們承認一切都走出於良知。但有一種危險，我們老實的公民可能變為太老實，於是對一切思想、一切奇怪的幻想、一切對真理的瞥見都無緣了。難道要在人身上注入一個這般死的靈魂，使他除了想做一個好父親或好兒子之外，永不會想及做其它的事嗎？一個人還清了債務，把兒女送入市內最好的學校之後，永不會問我是誰及我已成為甚麼嗎？人是真的滿意，抑或在他心的深處某些人所不知的地方起了疑心呢？我是懷疑者及可懷疑者。我是誰？這個世界怎麼開始？世界之外還有什麼？真的，儘管人對責任有誠實的良心，但有時也有一種潛伏的慾望想探索世界之外，大膽地跳進黑暗的空虛中，問及一兩個關於上帝本身的問題。孔子讓自己的心靈和上帝本身保持距離。孔子憑著良知說：「未知生，焉知死。」孔子自己是這樣做。他常本著良知說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」這些話是無法令一個仍然被逼要跳出這種「可知」的知識的範圍，而寧冒痛苦或失敗的危險去追求未知的人滿意的。它也不能使我滿意。據說老子會給孔子忠告，當時他以為是一個青年人來向他求教。「汝齋戒疏瀹而心，澡雪而精神。」這是老子給中國的貢獻。他所給的是中國的思想方面，而他們多麼需要它 E誠懇地洗擦你自己，除去你一切仁義的德性；你就可以得救。耶穌所說「你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國」，事實上是同樣的東西。有時人能忍受這種洗禮，除去好公民的自義的德性，且把靈魂普遍地清潔一番而一切從頭做起。愛默生說：「我不讓一切事情安定。」且進一步說：「人們想安定，但祇有不安定才是他們的希望所在。」世上永遠沒有一個偉大的思想家，不在人心中造成「不安定」的印象且或多或少強使價值全盤顛倒。一個教師愈使人的自滿自足心感到不安定，他的影響力愈大。老子的影響是大的，因為他充實了孔子積極主義及常識所留下的空虛。以心靈及才智而論，老子比孔子有較大的深度。如果中國祇產生一個孔子，而沒有他靈性上的對手老子，我將為中國的思想感到慚愧；正如我為雅典不但產生一個亞里士多德而同時有一個柏拉圖而感到欣慰。以一個哲學家而論，柏拉圖較為危險，較為投機；而亞里士多德則較為穩健及合理。但一個國家二者都能用，事實上也二者都需要。在一個家庭里必須有一個馬大也必須有一個馬利亞，雖然我知道馬利亞是一個較差的廚師而且衣服不大整潔。道家及儒家是中國人靈魂的兩面，而這可以解釋為甚麼中國人雖然是好商人，但他們永不是一個小店主們的國家。甚麼使中國人成為哲學的？不是孔子，而是老子。誰製作廣傳在中國民間思想中最好的格言？不是孔子，而是老子。我知道中國人素以具有哲學味兒著名，因為他們把生活看得很輕鬆，無憂無慮。孔子永沒有教人把生活看得輕鬆，倒不如說他教人用一種德國人的極端嚴肅和懇切的決心來生活。但在中國人的靈魂中常有來自老子的深思，及可怕的、沉默的忍耐力，對權威的緘口順服，定意忍受一切痛苦，枯坐以待任何暴君自斃的偉大的無抵抗，無論這些暴君的勢力是多麼大。因為老子是世界上第一個深藏不露的哲學家，教人用質柔如水的力量。外國人談到「中國佬」，常想起一幅真正哲學家深思熟慮的面容，半開闔的眼，冷淡的、沉默的表情，他們並沒有錯。所有這些都是來自道家，雖然我必須指出那種和「中國佬」的名稱聯結在一起的冷淡的、懶散的面容，不一定是真正哲學家的面容。有時人看見一些沒精打採的人站在中國區的街角上，給人以時間突然停止進行的印象，而相信他已看見一個哲學家的國家在堅忍地看望著這個忙忙碌碌世界的進行。但實際上即完全不是那麼一回事，那種面容可能只不過是一張營養不足的面容。單是身或心的獃滯，不能使人成為一個哲學家。正如我曾說的，道家與儒家，不過是中國人靈魂的兩面，其一是屬於活動的，有為的，相信的一面；其一是屬於靜觀的，懷疑的，驚異的，使生活籠罩著一種如夢性質的一面。這樣是很好的。孟子說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之。」但驚異之心，也的確是人皆有之。人除了思想的權利之外，還有驚異的權利；雖然可說沒有事情值得驚異，或人可能不能了解在世界以外的事情。但這種驚異心的運用已經是一種解放。甚至一隻小狗對主人的舉動也會很明顯的表示訝異，難道人沒有對藍色天空以外的驚異心？沒有得到任何結論，總比完全沒有驚異心好。道家適應人們這種驚異的需要，用莊子的話來說，給人以讓他的心自由地「游於無何有之鄉」的權利。奧立弗 ?克林威爾說過一句名言：「當一個人不知道往那裡去的時候，是他升得最高的時候。」克林威爾那句話有莊子味。道家和儒家不過是在民族的靈魂中交替的情調。每一個中國人當他成功的時候，是一個好儒家；當他為艱難及失敗所圍困的時候，是一個道家。人的失敗多過成功，甚至那些表面上成功的人，午夜自思，也有他們自己秘密的疑慮；因此道家的影響，比儒家更常發生作用。那些被踢出辦公室的官員，立即來到一個溫泉，和他的兒女共同遊戲，且對自己說：「我再是一個自由人了！多麼奇妙！這才是上帝所為人安排的生活。」這位官員，當他是一個重要的內政部長的時候，可能常常忍受失眠之苦，現在他睡得很好，因為他是睡在道家的天地裡面。我曾在別的地方說過：「官員像孔子，而作家及詩人像老子及莊子，而當那些作家及詩人成為官員時，他們表面上像孔子，骨子裡則仍是老子及莊子。」據傳說老子是孔子同代人，大約比孔子長二十歲左右。但孔子同時是佛的同代人。情形如下表：老子570 （？） – （？） B.C.佛約在 563–483 B.C.孔子551–476 B.C.這三個東方思想的創立者同生於主前六世紀，且差不多同住在其中二十年之間。當我們處理這些出生年代時，必須提及莊子是孟子及柏拉圖的同代人。莊子對於老子像孟子對於孔子，柏拉圖對於蘇格拉底，及聖保羅對於耶穌。在每一種情形之下，都是老師寫得很少，或者完全沒有，而來了一個寫出長篇大論，且有時寫得很漂亮，及完全不介意寫作的門徒。他們的出生日期如下列表：墨翟約 501–416 B.C.蘇格拉底469–399 B.C.相拉圖472 （？） –347 （？） B.C.亞里士多德384–322 B.C.孟子372–289 B.C.莊子約 335–275 B.C.莊子及孟子都見過梁國和齊國的國君，但二者都沒有在他們的作品中提及。他們的關係略如下面用世紀來表示的表：老子，佛，孔子主前六世紀墨翟，蘇格拉底主前五世紀柏拉圖，亞里士多德，孟子，莊子主前四世紀對於老子及莊子，我們知道得很少。老子顯然出生在一個官吏的家庭，是周朝的藏室史官。在他中年的時候，辭去他的職務。當他在歸隱的途中經過通往中國西北的重要關口時，傳說有一個向來欽佩他的字關官吏請求他留下他的智能給後人。結果寫下那本著名的「道德經」。如記載所說他可能活了一百年，或者一百六十年，或如後來相信神秘主義的道家門徒所主張，肉身升天成為不死的神仙。如我們所知，人們最後看見他騎在青牛背上經過函谷關。但他的子孫卻在史記中小心一代一代地追蹤。莊子和老子來自同一地區楚國，在現在的河南及湖北省，揚子江之北，古代中國視之為「南方」，而孔子及孟子則是來自山東。我們知道他和著名的詭辯家惠施（一個偉大的宇宙觀察者）有過幾次的輝煌的辯論，而且他曾和幾位國王會過面，我們也知道他曾一度做過漆園史。據說楚威王曾聘他任高級職位，而他反問他是不是會像豬一樣被養肥，然後被奉獻在祭壇上做犧牲。如果我們能了解莊子的才能及脾氣，就不會覺得奇怪。有一個關於他的軼事。他曾結婚，而當他的妻子死了棺木仍擺在屋隅的時候，他的弟子來慰問他，卻發現他坐在地上鼓盆而歌。莊子對那個弟子的詢問所做的答覆，是他對死的問題發表他高論的機會。生死問題迷住了莊子，而成為他哲學的重要部分，下面很快我們就會討論到。我想在這裡說幾句關於中國學者考據老子及莊子的話。某些新近的學者曾斷定老子和孔子不是同代人，可能生在數世紀之後，大抵是在主前三世紀或二世紀。又有一種尚未確定的「流言」說三十三篇莊子的作品中祇有前七篇是真的，而其它那些「外篇」，疑係他人偽造。在最近二三十年間，曾有三十萬字以上的文章，討論老子究竟生於何時，而那些因學者的習氣無意識而寫成的浩繁卷帙，令人驚訝。我之所以覺得必須提及這一點，因為曾有一大堆空泛的言論討論古書本文的真實性。這些言論不能達到真正批評的標準，但可能把西方的漢學者導入迷途。用最輕微的借口來高喊偽造，曾經是一種時髦，而某些學者甚至未能分辨一句的竄改或全章的偽造。有些是為對孔子的虔敬的感情所動，有些則為炫耀學問的驕氣所支持，而耽溺於歪曲的理論。最重要的是，這種批評古書的時尚剛好和「漢學」狹隘的門戶之見相關聯。於是它便成為一種門戶的偏見，而在某一部古書中找尋矛盾及錯誤的章句，或時代錯誤，而宣告又有一種偽造，成為學者中的一件時髦的事情。其實這些情形在用手抄寫的古書中是很普通的，這些努力在康有為無意義的舉動中達到了最高潮。他是一九 ○○年左右偉大的維新主義者，曾寫兩本書，主張一切儒家的經典都是偽造，而孔子是最大的偽造者。他的門徒––卓越的學者梁啟超––把這種傳統的觀念帶到民國，提出老子生於孔子之後很久，而因此也後於莊子。它令人們感到震驚，成為一時的話柄。如果情形確是如此，莊子怎能一再在自己的作品中談及一個後他而生的人，這一點還沒有弄清楚。於是老子可能為莊子所偽托，或莊子的作品可能是在主前三百年間偽造的。這裡跟著有許多學問上的賣弄，而這種空談永無止境。現在這種高喊偽造的聲音已常可高到把一種東西因為它是偽造而摒棄的程度；人已由於這樣做而成為「專家」。它已成為一件時髦的事情，而因此是已被接受的事情，每一個人都想合時。例如馮友蘭教授，除了以最初七章為根據之外，不討論莊子的理論，這聽起來好象是科學上的慎重，且滿有教授的脾氣。我想用下面的話來概括這些爭論。關於老子，沒有確實的證據證明老子是生於第三世紀，而祇有一大堆穿鑿附會的臆測；證據的重量，似乎傾向於傳統的說法，即他是孔子的同代人，因為孔子與老子的會面，不但記載於莊子的書中，也一度記載在儒家自己的經典禮記中。關於老子及莊子作品的作者，我們所知不多，但那些批評家的臆測也是含糊而更空洞，曾有種種不正確的語言學證據。我祇舉下一例，你看這種論據是多麼冒險和不健全。當今有一位同代的教授用純理論的論據來接受老子必後庄子而來的理論，其論據如下：孔子的道是祇關心人的道；後來在莊子的書中道是同時關於人也關於天，而老子的道完全是天道，是道的觀念逐漸進化的極致，必然最後才出現。為甚麼這個可以產生如孔子、墨翟的思想上的新泉的世紀卻不能產生一個老子？而孔子和墨翟是從何處突然「進化」來的，卻也沒有弄清楚。梁啟超冒險提出老子在後來的世紀出現，是因為社會及政治的環境在第三世紀已這般直線地惡化，正好引起老子所提倡的這種返乎自然的理論。梁啟超忘記了在孔子自己的時代中，這個世界也是夠亂的了，以致大大地激發了孔子以及那位在論語中說「滔滔者天下皆是也」的無名賢者。談到馮友蘭教授所羞於接觸的莊子外篇，在全部「外篇」中祇有一處可能是抄錄者弄錯的年代。（在莊子的時候，有一件事情是發生於九代以前，但在本文重抄的時候，卻寫成十二代以前。）但即使文字被竄改，也不能據以把所有各章都視為偽作來拋棄。有甚麼人會寫下像「秋水」及「馬蹄」這樣著名的論文呢？甚至沒有人曾提供過一點意見。提出一種新奇理論，而用腳註及參考資料來炫耀它，對於一個青年學生是很容易的，且具有足夠的誘惑性。我曾見過一部專心從事於證明庄於的「外篇」是偽造的書就是這一類的作品。他怎樣證明它呢？不是用語言學的證據，也不是用風格或內容的不符的證據，更不是用外在的證據。這個人以承認莊子最初七章為穩固的根據地而由此出發，凡遇見一句在最初七章找不到的句子，便立刻認作偽造的證據；如果莊子在前七章祇說過「無為」，但在一篇「外篇」中用了一句基本的道家句子「無為而無不為」，便被指為「不是莊子」的證據。換句話說，所謂證據不是任何觀念的矛盾，倒不如說任何補充的東西，都是偽造的證據，總之就是在前七章所未說過的話，都不能承認為出自莊子的親筆。又換句話說，叔本華只可能寫過「世界等於意志及觀念」，不可能寫過 「Parerga et Paralipo-mena」（論文集），因為在其中所說的事情沒有在他的主要作品中說過！這樣幼稚的論據，顯然不能被接受在大學三年級學生的習作中。老子老子是世界上最偉大的警句製作者之一。他的書充滿新鮮、明確及使人難忘的似非而是的話：「知人者智，自知者明」；「知者不言，言者不知。」一句似非而是的話並非只是誠諧奇詭或一句話的出人意外的轉變，來開玩笑或收棒喝的效果，像奧斯卡?王爾德的妙語一樣。一句似非而是的話從一個基本觀點自然地進行，如果這個觀點是與一般已接受的觀點不同，它便馬上被人視為似非而是之論。它包括價值的衡量表顛倒。例如耶穌所說的似非而是的話：「為我失喪生命的，將要得著生命。」又例如以賽亞所說的似非而是的話：「我們所有的義，都像污穢的衣服。」又例如聖保羅的似非而是的話：「你們中間若有人，在這世界自以為有智能，倒不如變作愚拙，好成為有智能的。」所有老子的似非而是的話都是出自一種哲學及他自己的一個觀點。他的雋語是鑄造得很好，寫得很好的。「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」在這些似非而是的話的背後，有一個與眾不同的價值表。「是以聖人抱一，為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。」老子的雋語常給人在說一種重要而美妙，且有宗教性質的事情的印象。「保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。」而且我們在這裡開始看到精妙的東西，那是神秘的老子熟練的智能。因為像我所曾說的，老子是世上第一個深藏不露的哲學家：「大巧若拙，大辯若訥，躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。」且常有一種溫柔的訊息，使文章有魅力，為人所喜讀。「天長地久，天地所以能長且人者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶，故能成其私。」因為他是第一個深藏不露的哲學家，他下文這樣描寫自己：「俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶。淡兮其若海，飂兮若無止。」還有：「眾人熙熙，如享太牢，如登春台，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮，若無所歸。」這些似非而是的話從何處來？是道的哲學在支持它們。老子用下面這段話來說明它：「吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有君，事有宗。夫惟無知，是以不我知；知我者希，則我者貴。」老子思想的中心大旨當然是「道」。老子的道是一切現象背後活動的大原理，是使各種形式的生命興起的、抽象的大原理。它像流注到每一個地方，滋益萬物而不居功的偉大的水。道是沉默的，瀰漫一切的，且被描寫為「退避」的；不可見，但卻是無所不能的。它是萬物的原始，同時也是一切生命所顯示的形式最後還原的原理。「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」老子的書人所共知的是道德經。那第二個字，「德」，字面的解釋是善行，但它是指當道表現在物質世界時在其中運行的道的原理。亞瑟?華理把這道德經的書名翻譯為「The Way and Its Power」（道及它的力量），對於那個「德」字翻譯得很正確。原來意義是善行的「德」字可能含有藥草「藥性」的古代意義。對於這兩個字的意義最清楚的指示可能在下面這段經文：「故道生之，德畜之，長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。」這可清楚看出德只是表現在活動中的道。道是不可見的，不可聞的，且不可觸摸的。「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。」我以為對於道的概念最好的摘要是下面注重道的還原原理及其作用的四句溫柔話：「反者道之動，弱者道之用，天地萬物生於有，有生於無。」因此我們見道是存在於沉靜、不見、不聞的自然狀態中，而瀰漫到每一個地方；然後起作用而興起了種種的形態。如老子在下文所描繪：「致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復。失物芸芸，各復歸其根。」因此，大自然看來像一個不斷活動的循環，形態常常轉變，但常回到道的中心原理。這中心原理在西方哲學可能被稱為「本體」。道在別的地方被老子描寫為像一個風箱，它不斷地吸入及輸出空氣，但它本身卻永不耗竭。按照這種宇宙轉為反方向的原理，沒有東西可以持久，而思想的趨向是使萬物平等，一切對立的東西都成為併合且大致相同。「希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日；熟為此者？天地尚不能久，而況於人乎！」因為大自然使萬物平等且使萬物恢復它最初的形態，因此一切對立的東西都相似而且互相依倚。「天之道，損有餘以補不足。」因此引起了老子的似非而是的話：「將欲歙之，必固張之！將欲弱之，必固強之！將欲廢之，必固興之！將欲奪之，必固與之！是謂微明。」而這裡有兩句我非常喜歡的：「是故甚愛必大費，多藏必厚亡。」談到一切性質的相對性時，老子說：「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」從老子的觀點看來，人類的愚蠢是從把宇宙原始的統一性切分，而分別為善、惡、美、丑的時候開始。「絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏；荒兮其未央哉！」因此老子想到生命的短暫形式時，達到了一切相對性消滅的結論。因此偉大的道德原則是保存人原始的單純 ––關於這一點老子一再用未雕之木或初生的嬰兒為象徵，道德的功課「復歸於朴」固執人最初的單純及天真。在這個問題上，雌是代表靜，雄是代表動。「牝常以靜勝牡，以靜為下。」與陽相對立的雌之道、陰之道，是道在安靜境況中的象徵，故老子把「道」說成「宇宙之母」多過「父」。「既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。」有時空谷，溪澗等都和「雌」一樣被用為可敬原理的象徵。「知其雄，守其雌，為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。」保留原始性質的觀念，導致互不干涉主義。這種互不干涉有時轉變為「無為」；哲學的意義是對人性所保留單純原理的完全了解：「將欲取天下而為之，吾見其不得已！天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。」從這種「復歸於朴」的教義，轉化為仿效未雕之木及初生的嬰兒，或「見素抱璞」及「誠全而歸之」等說法 ––從所有這些說法及辭句引起後世道教與法術及秘術的聯合。因此我們已到了須了解老子為什麼要像羅素一樣宣傳復歸於自然。他反對儒家教人仁、義、慈、忠等等的教訓，因為他查出這些德性是來自人本心的「薄」，「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄，而亂之首。」「前識者，道之華，而愚之始。」因此老子和莊子都大聲反對孔子對智能及知識議論的方式。所以老子說：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」從這種對爭論及衝突的懷疑，這種對驕傲及奢侈的避免，老子開始宣傳柔弱的教義，這種教義，我聽來好象是耶穌登山寶訓的理性化。耶穌說：「溫柔的人有福，因為他們必承受地土。」他用一種明確而肯定的說法。沒有人曾鄭重地思考過為什麼溫柔將承受地土這個問題，但老子的全部哲學是以柔弱的教義為基礎。「弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」「見小曰明，守柔曰強。」而老子經常用水做圖解來證明它。「天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間。」老子用水來作為謙卑的象徵，他突然地問：「江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身後之。」一個異教的教師在這裡談溫柔與謙卑，從對宇宙的自然律的觀察出發，而不是從教義問答或教條出發。老子之所以相信不鬥、不爭、不抵抗，因為他信任柔的力量，例如水的柔力。他警告人不要用強力，不只是因為他不信任它，同時因為他相信用強是代表一種弱的徵兆。「持而盈之，不如其已；揣而梲之，不可長保。」對強力的不信任不只是一種道德的訓誡，而是設法與人生宇宙的規律相協調。耶穌是貧賤人之友。不但老子對愛及謙卑的力量的訓言，在精神上和耶穌來自他獨創的、卓識的、閃光的訓言相符合，有時字句的相似也是很驚人的。「你們中間誰為大，誰就要做你們的傭人。凡自高的必降為卑，自卑的必升為高。」（馬太福音 23 章 11～12 節）「然而有許多在前的將要在後，在後的將要在前。」（馬太福音 19 章 30 節）「你們若不迴轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。所以凡自己謙卑像這個小孩子的，他在天國里就是最大的。」（馬太福音 18 章 3～4 節）我覺得老子做到這種最曲折，而且有些迷人的雋語，在精神上已升到耶穌的嚴峻高度。「善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。」為什麼老子這樣說？因為他相信沒有人應被拋棄，無論他曾怎樣壞。「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。」老子說：「雖然有壞人，為什麼要拋棄他？」因此不難由此進到老子的「以德報怨」的教訓。基督教的教訓由老子用下面的句子來表現，其相似之處，真令人難以相信。「受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是為天下王。正言如反。」在他那本書的後半部，老子處理一些關於政府的實際問題。他反對戰爭，反對政府干涉一切事情，且反對刑罰。在談到不干涉人民的生活上，他說過一句很著名的話：「治大國若烹小鱔。」這是說，我們不要不斷地把它翻轉，這樣，那些小魚可被翻成漿糊。治國最大的藝術是讓人民自己為生。但在他的反對戰爭的觀點中，老子的話最為驚人，最為有力，而成為他的最偉大的宣言。「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。」「夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。」然後老子說出他最偉大的一句話。「勝而不美，而美之者，是樂殺人！夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。 ……殺人之眾，以哀悲泣之，戰勝，以喪禮處之。」我曾用許多引自老子的話，因為我以為讀者會喜歡他的話，最重要的是因為老子能說得比我的意譯好得多，且有效得多。我想用他的一段話來作結論，這段話可視為老子對他的道德教訓的總括：「我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣！夫慈，以戰則勝，以守則固，天將救之，以慈衛之。」我有一次想綜括老子的教訓如下：「我教人以愚中之智，弱中之強，水及未玷污的新生嬰兒的柔順的力量。我教人以謙卑的功課，張得過滿則折弓：廢物有用，居下位的有益。海成為江河之王。不是因為它低於眾谷嗎？甚至在戰場上金鐵交鳴聲中，仍是兵哀者必勝。」莊子莊子是我所愛好的，而我們可和他盤旋多一點時間。這是因為他的風格的迷人與他思想的深奧。他無疑地是古代中國最偉大的散文作家；同時照我的評估，他也是中國所曾產生的最偉大及最深度的哲學家。他和別人甚至不敢接觸的問題，例如靈魂及永生、存在的性質、知識的性質等纏鬥。他處理形上學；他洞察本體的問題；他提倡標準的相對；他是嚴格的一元論者；他完全預表佛教的禪宗；他有一個世上萬物不斷地變形的理論；他教人讓人和動物各自完成他的天性，而且他深具宗教性的崇敬生命。他是中國作家中第一個感覺到且能表現出人生難以忍受的內在不安，及曾和靈性的宇宙的問題相糾纏的。戴蒲豐說：「風格等於那個人。」莊子的風格是屬於一個才智的鉅人，再加上玩世的機智，經常準備好的天賦想像力，及一個作者的熟練的表現力。換句話說，莊子是中國最重要的作家；要經過一千四百多年之後，才有一位可以和他比較的天才，蘇東坡。蘇東坡有和他相等的聰明才智，及文雅而幽默的表現方法，他總括佛教、道教、孔學入他的軌道，且可隨意寫出循規蹈矩或不拘形式的散文，及種種形式的詩。有許多人能寫出迷人但無意義的文章，而寫出迷人又有意義的文章則需要一種完全不同的天賦，像瓊漿玉液一樣難得。因此，當我談及莊子的風格時，我是在談及他的人格。在他的思想中有精力，而在他無數的寓言中有幻想。莊子描寫他自己的作品包括三種話： 1.嚴肅的話––關於真理及智能的：2.湯杓的話––那些用來傾倒出他的心及他的想像的，既不需節制，又不必用力而顯然是像寡婦的油瓶一樣用之不竭。3.為證明他主張的正確或為打擊當時的大人物而創作的寓言。他的嚴肅的話，好象下面那幾句：「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！」又「夫大塊載我以形，勞我以生，夫我以老，息我以死。」又「夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦而田獵。」他的「湯杓話」最為人所熟知的事例，可能是他把自己和一隻夢為人的蝴蝶比較。「昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與？不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴螺，與蝴蝶之夢為周與？」他寓言的一例是那個顯示宇宙不可見的超越性勝過它的可見的結構的寓言：夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。夔謂蚿曰：「吾以一足足令踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？」蚿曰：「不然，子不見乎唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，什而下者，不可勝過也。今吾動吾天機而不知其所以然。」蚿謂蛇曰：「吾以眾足行而不及子之無足，何也？」蛇曰：「夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉？」蛇謂風曰：「予動吾脊，脅吾行，則有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，則似無有，何也？」風曰：「然，予蓬蓬然起於北海而入於南海也，然而指我則勝我，魚酋我亦勝我，雖然，夫折大大，輩大屋者，唯我能之；故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。」他的活潑的風格可在另一個例證，雲將與鴻蒙的對話中看出：「雲將東遊，過扶搖之枝，而適遇鴻蒙。鴻蒙方將拊髀，雀躍而游。雲將見之，倘然止，贄然立。曰：『叟何人耶，叟何為此？』鴻蒙拊牌，雀躍不輟。對雲將曰：『游。』雲將曰：『朕願有問也。』鴻蒙仰面視雲將曰：『吁 ……』」莊子最善於編造嘲笑孔子的故事，因為他覺得這位聖人極度嚴肅的宗旨，是運用他機智最方便的目標。因為如果老子是溫柔的，莊子卻不是。他是一個較為精壯的心靈。老子的教訓是心靈的柔弱，莊子的教訓則是放任心靈「遨遊於無何有之鄉」。奇怪的是雖然莊子的作品，事實上是把老子的教訓逐點闡釋，但卻沒有提及柔德，或「守其雌」。他是一個大丈夫中的大丈夫，對於「謙卑」、「柔弱」這些字眼，很難使他說得出口。因此，水對於老子是柔弱的力量，及甘居下位的美德的象徵；但對於莊子，它則是在靜止裡面的一種大力的象。老子微笑而莊子怒吼。老子是含蓄的，莊子是雄辯滔滔的。二者都憐憫人類的愚蠢，但莊子卻能運用苛刻的機智。他曾說過一個和彼脫羅尼亞的「以弗所的寡婦」相似的，談及婦人的「忠實」的故事。莊子有一次散步歸來，而他的門徒們發現他帶著憂傷的面容。在被問時他解釋說：「我剛才散步看見一個婦女俯伏在地，用扇來扇一個新墳。我問：『你做什麼？而那是誰的墳墓？』那個寡婦回答：『那是我丈夫的墳墓。』我再問：『你為什麼要扇它？』『我答應過我丈夫在他墳墓未乾之前我不再嫁。但現在下雨，而這些日子，天氣是這麼可憎。』」但莊子並非犬儒，而只是一個熱心的宗教神秘主義者。他主要地是一個巴斯加。莊子像巴斯加一樣，對於人用他有限的智力來了解無限感到失望，但他對理性限制的清楚認識並沒有妨礙他和巴斯加升到對一個賦給全宇宙以活力的大心靈的肯定。所以讀莊子像是讀一本偉大的神秘主義的書。「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者原天地之美，而達萬物之理。是故，至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。今彼神明至精，與彼萬化，物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不改。陰陽同時，運行各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。」莊子作品的最後一篇「天下篇」，是古代中國哲學最重要的資料，舉出中國古代思想的主流，公開提出他考察範圍最好的說明及其觀點。「天下之治方術者多矣。皆以其有為，不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：『無乎不在。』曰：『神何由降，明何由出？』聖有所生，王有所成，皆原於一。」莊子進而痛惜宇宙一致的觀點在「一察」的學者手上失去。「天下大亂，聖賢不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目口鼻皆有明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之土也，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道閣而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉，自以為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道德將為天下裂。」莊子這樣概述他自己的哲學。「寂漠無形，變化無常，死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以危言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖壞璋，而連桿無傷也：其辭雖參差，而誠詭可觀。彼其充實，不可以已，上與造物者游，而下與外死生，無終始者為友。其於本也，宏大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化，而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎？未之盡者。」老子用幾句雋語來說的，莊子卻用一篇論文來解釋。他用雄辯的哲學散文來說明老子所說關於道的性質，無為，及不干涉。除加上一些談及讓人及動物「各遂其生」，及對孔子仁義等德性攻擊的漂亮的論文之外，莊子哲學專心於三個主要點： 1.他的知識論，用有限的才智去認識無限的不可能。2.萬物在它們永恆方面，在無限的道裡面的平等性，且是一種自然的結果。3.生及死的意義。莊子，像巴斯加一樣，以探究生命之道開始，而感到有點失望。沒有人比他更感到為一切變遷所擺布的人生之可悲，那種在一個短暫的存在中天天被磨損，為憂愁及恐怖所籠罩的辛酸。「其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。縵者、窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為，之不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、慹，姚、夫、啟、態，樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可形已信，而不見其形。有情而無形。百骸、九竅、六藏，駭而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉！如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎。其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其存形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」巴斯加也感覺到身體與靈魂之間無法說明的關係之神秘。他也有這種不安，他說：﹁這種安於無知是一件令人恐怖的事情。」他也感覺到人心的悲哀，懸在無與無限的中間，對兩極端的了解，都必然不可能。「像我們這樣在各方面都受限制，是被保留在兩極端的中間，而充分表現出我們的無能的情境。 ……這是我們的實際情況，這是便我們不能有確實的知識及絕對地無知的原因。我們在廣漠的天體中航行，永遠漂流在不真實之中，由此端被驅使到彼端。當我們想附著於任何一點而在此停泊，它被沖走且離開我們；如果我們追捕它，它躲避我們的捕捉，永遠是得不著。沒有東西為我們停留。這是我們的自然境況，且最和我們的願望相反；我們生而希望找到一個穩實的地盤，一個最後確定的基礎，在其上建立一個達到無限的塔。但我們整個根基破裂，而地裂為深淵。」1.知識論。莊子由言詞不足以表示「絕對」開始。因為我們每次想用言語來表示生命或道的某一方面，我們不免要把它分割，而在分割中，便把握不住真理、無限，及不能表示的東西。我們看這點意見和佛教禪宗的發展這般密切相關，是很有趣的，關於禪宗，我將在下一章談到。「今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始乎未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始無也者，有未始夫未始有無也者。俄而為無矣，而未知有無之果孰有孰無也？今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎？ ……既已為一矣，且得有言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常 ……孰知不言之辯，不道之道，若有能知此之謂天府。」莊子的方法論是這般像巴斯加的。因此巴斯加的格言，容易從莊子的觀點來了解。巴斯加說：「真的雄辯輕視雄辯，真的道德輕視道德；這是說，沒有規律的判別的道德輕視知識的道德。因為感覺是屬於判別，像科學是屬於知識。直覺是判別，知識的數學的一部分。輕視哲學是做一個真正的哲學家。」但莊子知識有限的理論不只應用在形上學的範圍，它也應用在世界的本身。它來自他客觀評判的不可能及言語本身無用的理論。下面那段話可做了解禪的好準備。「既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不我勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。何謂和之以天倪？曰：是不是。然不然。是若果是也，則是之，異乎不是也，亦無辯。然若果然也，則然之，異乎不然也，亦無辯。忘年妄義，振於無竟，故寓諸無竟。」2.標準的相對及萬物的齊一。令莊子相信辯之無用的確是他的道的基本概念。永恆的道在變動中及在我們知為生與死，美與丑，大與小的表面矛盾中，及甚至在有與無的對立中顯示自己。所有這些只是暫時的形態。人在對道的無知中（例如希臘的邏輯）常常被騙過。道并吞它們一切，消滅它們一切。「是故為舉莛與楹，厲與西施，恢心危橘怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成無毀，復通為一。唯違者知通為一。」莊子更清楚地顯示標準的相對性及對立東西的互相靠賴性。「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之以天。亦因是也，是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：『莫若以明。』」我們可能以為他正在讀法國數學家的作品。事實上，莊子「道樞」那兩個字的意義，中國人在未讀巴斯加之前，也常常覺得迷惑。這兩個人在造詣上，甚至在他們的聲調上，也是這般相似。例如，請讀下面那一段：「他將怎樣做呢？只能看見萬物中間一段的表面，想知道它們的始與終都是永遠無望的。一切東西是從無而來，而具有向無限的特性。誰願意跟著這條奇怪的路線走？那只有這些奇妙的東西的創造者知道。沒有別人可以知道。」你說是莊子在說話抑或是巴斯加在說話 ?是誰在談及「萬有的最後原理」在上帝的統一中解決？「世界的可見的範圍，可見地超越我們；但當我們超越過少數的東西，我們以為自己更有能耐去了解它們。 ……在我看來，似乎凡是能了解萬有最後原理的人，可同時獲得對無限的知識。二者是相依相成的。兩極端由於距離的力量相遇而再聯結，且發現彼此都在上帝中，同時只在上帝中。現在讓我拿起我們的指南針。我們是某一件東西，而我們不是每一件東西。我們的存在的性質，使我們不知道自己從無生出來的最初的起源，而我們存在的渺小，又使我們看不見無限。」因此，從巴斯加得到這些幫助之後，便容易了解莊子名著「秋水篇」的內容，在這一篇中，莊子把他無限大及無限小，極大的世界及極小的世界的觀念，作進一步的發揮。巴斯加也被這一點吸引，而談及「自然在被縮小的原子胎中的無限性」。但莊子好開玩笑的機智把這個無限小的概念，用一個奇怪的人在蝸角之爭的故事來說明。這是一篇大膽想像的傑作，只有近代細菌的發明堪與相比。故事中有一個以為自己及他的國是很大，很重要的惠王，而這個寓言是說來啟迪他的。「戴普人曰：『有所謂蝸者，君知之乎？』曰：『然。』『有國於蝸之左角者，曰觸氏；有國於蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏屍數萬，逐北旬又五日而後反。』君曰：『噫，其虛言與？』曰：『臣請為君實之。君以意在四方上下，有窮乎？』曰：『無窮。』曰：『知游心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？』君曰：『然。』曰：『適逢之中有魏，於魏中有梁，於梁中有王，王與蠻氏有辨乎？』君曰：『無辨。』客出，而君惝然若有亡也。」莊子從一切變動和不安定中逃出後，一方面退隱在日常普通經驗中，一方面在達到道的邊界時便停止談論及思索。「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸，庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道。」這是一種禪的特殊心境，我們在下文將會看到。事實上它是禪的本身而不稱為禪。3.生及死。莊子說及死這個問題時，常有些最美妙的文章。它清楚地是從上文所討論的對立東西的相等而來，這樣，生與死只能是同一件東西不同的兩面，於是莊子不得不作結論，說靈魂遺下死的肉體而去，可能是作「回家大旅行」。有什麼可惜？「予惡乎知說生之非惑耶？予惡乎知惡死之非弱喪，而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。普國之始得之，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者，不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也。愚者自以為覺，竊竊然知之，君乎牧乎，固哉！丘也與汝皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者。是旦暮遇之也。」又有一段說生和死是互為伴侶的。「生者死之徒，死者生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。」最後幾句聽來好象聖保羅的，但事實上是「莊子」的直譯。但它解說得何其美！在這文章的背後，當然是莊子的常變觀念「物化」。在一個故事中，莊子當作孔子發表他自己的意見說：「且方將化，惡知其不化我？方將不化，惡知已化哉？ ……安排而去化，乃入於寥天一。」在這裡我們看見一種宗教順服的聲調。在一個故事中，莊子談及四個已得到宇宙統一的觀點，「以無為首，以生為脊，以死為尻」的朋友。其中之一得到一個可怕的病，「曲僂發背」。「子祀曰：『汝惡之乎？』曰：『亡，予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？』」如莊子所描寫，他們是四個非常的哲學家。我以為在他們第三個人得病時的插曲中，莊子達到基督教所謂「接受上帝旨意」的態度。「俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之曰：『叱避！無怛化！』倚其戶與之語，曰：『偉哉！造物又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？』子來曰：『父母於子，東西南北，唯命是從；陰陽於人，不啻於父母。彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，夫我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：「我且必為鎮金邪」，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？』成然寐，遽然覺。」這不是很像聖保羅談及陶土和陶工嗎？莊子事實上是相信上帝的無所不在，他再用開玩笑的態度說：「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期而後可。』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下邪？』曰：『在稊稗。』曰：『何其愈下邪？』曰：『在瓦臂。』曰：『何其愈甚邪？』曰：『在糞溺。』東郭子不應。莊子曰：『夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。』」莊子充分知道他的教訓是「其來不蛻，芒乎，昧乎。未之盡者」的。但它是不多不少地像愛丁頓在談及原子中電子的活動時所說：「某些我們不知道的東西正在做我們所不知道的事情。」莊子可正確地被稱為神秘主義者，任何一個敢於和神有交通而在禱告時說「你」的人，事實上是一個神秘主義者，這包括一切基督徒在內，如果曾有過或可能有「理性主義者」的宗教的話。莊子智能的美在於當他到達道的邊緣的時候，知道在什麼地方及什麼時候「停止及休息」。基督教神學的愚蠢在於不知道何時何地當上，而繼續用有限的邏輯去把上帝定義為像一個三角形，且決定為求一己知識上的滿足，而說怎樣Ｂ是Ａ所生，而Ｃ又怎樣來自Ｂ而非直接來自Ａ。莊子說得對：「汝唯無必。」巴斯加再加上警告：差不多所有哲學家都對事物有混亂的觀念，用靈性的言語來談論物質的事情，而用物質的言語來談論靈性的事情。道教的歷史是很奇怪的。從老子智能的高峰降到民間道教的神秘學、法術、驅邪逐鬼，從來沒有一個宗教退化得這樣厲害。今日道教道士最大的用途是趕鬼。如果哲學家拒絕製造神，民眾常自行想像製造他們所需要的神。中國固有思想最固執的傾向是相信陰陽五行（金、木、水、火、土）及它們的相生相剋。這種信仰先於儒家及道家，而滲透了二者。但在老子，特別是在莊子的書中，顯然提及精神保養法，靈性的修養，呼吸的控制，及瞑想與看望那個惟一等等，為相信神秘學及精神保養的人開路，使他們在自己的身上貼上道教的卷標。佛教的迷霧以一般人對「宗教」一詞的概念而論，中國人可說都是佛教徒。佛教是一個民間的宗教，而所謂民間的宗教，我的意思是指它有一個教會及一個信仰系統，這包括廟宇及修道院，祭師，天堂及地獄，禱告及崇拜，一種從現世的「痛苦」及「無常」得救的方法，一種聖徒與天使的完美聖秩制度（菩薩及阿羅漢），及不少男神及女神（佛及大慈大悲觀世音菩薩）；還有一個主張仁慈不自私，否定世界種種繁華；教人苦修、壓抑一切罪惡的慾望，及堅苦的自我剋制、自我訓練的信仰系統。佛教在現在的形式中具備一切。在與佛教的競爭中，道教崛興，想同樣提供許多神祇和精靈鬼怪，及一個道教的不朽的天堂，甚至想做到把某些印度神祇也兼收並蓄來勝過它。雖然中國學者是一個卑視道教及佛教二者為絕對迷信的階級，但佛教的哲學有一套精美的形而上學的基本系統，贏得中國學者的尊重，而讓道教漸漸降低，成為書符念咒，遂鬼驅魔的術士。在我故鄉，我曾看到一種最低級的形式，用飲一碗「咒水」來醫胃痛，那咒水是一碗清水，和一張上面寫滿了玄秘的符號的紙。道教最重要的貢獻，是第三世紀鍊金術的發展。他們找尋「哲學家的石頭」，目的有二，一是找尋不老的良藥，一是較為實際及有商業價值的，就是把那些賤價的金屬變為黃金。這種「科學」，後來由阿拉伯人傳至歐洲。中國宗教是不排除異己的，這和基督教不同。大多數中國人如果有人問他屬於什麼宗教，他將會迷惑而不知所答。沒有教區，也沒有教徒的名冊，就是出生名冊也是由政府機關設置才有。沒有一個家庭是純粹地佛教的、道教的或儒教的。信仰的路線經過一個家庭，有點像政黨在一個美國家庭一樣。或者也有一種情形，妻子是一個虔誠的佛教徒，為許下某種願而在佛前持齋一月或一年，而她的丈夫，是一個儒家的學者，寬容她。佛教是對古代中國思想唯一心智上外來的影響，這是因為有一個我在上文已說過的好理由。佛教有一個正確的，有時太複雜的形而上學系統為中國學者所愛好。但無論學者階級怎樣想法，中國人民卻需要一個流行的宗教，要有神祇來向他禱告，有一個天堂來盼望；在較高尚的意識中，他們也需要罪惡的懺悔，從痛苦、疾病、仇恨、貧乏，及死亡中拯救出來的方法。佛教藉平民進入中國，有時則藉朝廷中的男人或女人。直到那些學者不能不面對及考慮它時，它沒有侵犯到中國的學者階級。簡言之，佛教進入中國取道中亞細亞，經過帕米爾高原進入中國的西北。每一個中國暴君，由建築長城的秦始皇開始都希望長生。他們達到地上權勢的顛峰之後，便想長生不死。有些想渡過中國海去尋取長生藥，有些則從中國土爾其斯坦渡過帕米爾高原。當佛教在第一世紀被介紹進入中國時（按照某些中國記載，大抵是在主後一年，雖然沒有確實日期），佛教已在印度的大部分及中亞細亞很興盛，特別是在阿蘇卡王統治之下（主後二七二至二三一年，摩利亞帝國的皇帝）。一個中國皇帝正式派遣一位使者去西域，在主後六十五年把佛經帶回，但為佛教在中國民間廣布開路的，是在四世紀、五世紀及六世紀約五胡對中國北方的佔領。某些龍門及雲崗的偉大雕刻品是始於那個時代。主後四百年，大部分中國北方的中國家庭都已成為佛教徒。中國和尚法顯在主後三九九年到印度去，而在十五年後把佛經帶回來。印度和尚鳩摩羅什 ––佛經最早的翻譯者，在主後四○五年被中國西北一個王國的統治者立為國師，而他的工作在中國流行宗教中，結出永恆的果實。六世紀左右，佛教已廣布在整個中國，雖然短期間有來自儒家學者或某些統治者的迫害，它已表露出自己是一個龐大的勢力。從印度出發，蔓延至錫蘭、緬甸、暹羅、阿富汗、土耳其斯坦、西藏、中國，且遠至高麗。從五一七年至六一八年的一百年間，佛教大藏經已經出版了五種版本。且在六世紀最初二十年間，傳說最多的達摩取道錫蘭來中國成為禪宗的始祖，一位著名的皇帝梁武帝，曾兩度剃髮為僧，由他的朝臣們苦勸才不情願的離開和尚寺。對佛教的翻譯及研究在第六世紀奠定了基礎。想把大乘和小乘作具體表現的著名天台宗在這個世紀作了有系統的說明。然後在第七世紀，哲學的華嚴派建立（現在應用的華嚴經版本，是由自大狂的武則天女皇下令作第三次翻譯，在主後六九九年完成。武則天僭稱佛身臨凡，而偽造一部佛經來支持它）。同時最著名的中國譯經者唐三藏，曾到阿富汗及印度十六年，於主後六四五年帶了六百五十七部佛經回國。這些佛經，他花了一生光陰和他的助手在朝廷的資助之下譯成中文。同時在這個世紀，有很多日本學生來到唐朝的京城長安研究佛教，且把佛學帶回日本（佛教已經由高麗滲入日本）。接近主後八百年的時候，十個佛教宗派已經完成，其中八個屬於大乘，兩個屬於小乘。小乘宗派（以巴利語為基礎），或初期的，或古典的佛教在十世紀完全絕跡，不能與能引起大眾興趣的大乘宗派相競爭，尤其是溯源於鳩摩羅什的「凈土宗」。這種發展的結果，在哲學方面與起了天台宗，我可稱它為歷史學派。它想調解大乘和小乘的不同解釋，認為都是表達佛教的同一真理。華嚴宗有一大堆聖詩及禱文，但這些東西在其把一切東西及本性併入於太初「一」的基本教義上，清楚顯示出老子及莊子的影響。最重要的是，禪宗的原則可以直接溯源於莊子，而本質上是中國精神的產品，特別是莊子的幽默和對邏輯的否定，在佛教哲學之下發生作用。在民間方面，有一個上文已經談及的凈土宗，民間十分需要它。民間的想像力特別被一位男菩薩觀世音所抓住。這位菩薩為人生的苦難所感，自願不進入涅槳的幸福，回到人間直至把眾生救盡為止。他然後變形為一個女神觀音（大慈大悲救苦救難的女神），成為中國最流行的女神。（比較亨利?亞當在「Mont-Saint-Michel and Chartres」一書中，十一至十三世紀同樣的崇拜在歐洲發展的研究。）自此之後，觀音對群眾想像力的把握，因為她的慈悲，成為無可抗禦。我們必須提及念魔咒及作近乎降神術表演的真言宗。它在西藏及青海（班禪及達賴）有堅固的立足點，不能予以輕視，因為它是一個活的勢力，有保持完整的修道院教育與訓練––一般來說比中國其它部分的流行佛教保存得好得多。所有這些話，我不是談及在藝術及雕刻上佛教對中國的影響，而是談及它對中國哲學的影響，並且反過來談及中國人把佛教演變成合乎他自己天性的情形。我在上文曾提及佛教形上學封宋朝新儒學者的影響，（主後九六 ○至一二七六）佛教哲學繼續改變中國人心，直至儒學家為繼續存在起見，不得不考慮它且和它和解。雖然儒家的正統派常常攻擊佛教為一種「外國」進口的宗教，佛教加深了中國的哲學且領導它注重意識、實在及心的問題。新儒家所做的第一件事，就是把孟子的作品，禮記中的兩篇：大學與中庸，連同論語，合為給中國每個學童誦讀的四書。第一本書「大學」，是以這幾句話開始：「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。如止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮。」所有這些話，其中有令人驚異的佛教含義。那個「止」字和天台宗用來簡括說明它首要教義的是同一個字。「至善」，朱熹用佛教的方式解釋為「止於至善之地而不遷，蓋必其有以盡乎天理之極，而無一毫人慾之私也」。後來在「致知」的討論上，朱熹藉經文顯然有缺漏的機會，放入一點十二世紀宋儒的形而上學：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也 ……」這顯然是那些中國的儒家學者為佛教哲學所排斥，而被激刺起去找尋同樣的東西。在「大學與中庸章句」的序言上（寫於一一八九年二月及三月）朱熹特別提到佛教思想的存在：「而異端之說，日新月盛，以至於老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣……」（某些程氏二子的門徒）「倍其師說，淫於老佛者……」這就是佛教對於儒家所做的事。但在佛教的形而上學中，有什麼東西這般使中國的知識分子不能不尊重，且開啟了他們的眼呢？所發生的情形是釋迦牟尼曾對意識及實體實行無情的測驗，而這是笛卡兒及康德後來在那裡停止的。如果笛卡兒曾說：「我感覺，故我在」，他是一個莊子（但我覺得「沒有一個人曾感覺到它們」，這是情感），或是惠特曼（我就是我）。但為什麼笛卡兒要相信或證明它的存在呢？如果他曾懷疑那個能感覺的心或「能令人信服的理性」而再向前推進，他使可能已登岸在佛的殿堂。笛卡兒信任那個能感覺的心，佛卻猛烈地懷疑它。楞嚴經是一本哲學的傑作，一本披露在康德理想主義之前的冗長作品，在其中空間範疇的本身已被較高的心，或本心，或「佛心」所消滅。有興趣的讀者可參考我已編入「中國及印度的智能」中長達五萬字的摘錄。這裡是整個辯論中佛的話的概略。楞嚴經是非常迷人的讀物，不像康德這樣難懂，而它常便於回溯到原始的資料，使人對這些哲學傑作有直接的認識（本質地禪）。我在這裡為它們在佛教理想主義的意義，且為讓我們對禪的教訓有清楚的了解，提供幾個沒有包括在「中國及印度的智能」中的簡短摘錄。「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？中間無實性，是故若交蘆。結解同所因，聖凡無二路。汝欲交中性，空有二俱非。迷晦即無明，發明便解脫。解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。陀那微細識，習氣成暴流。真非真恐迷，我常不開演。自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻。非幻尚不生，幻法云何立？是名妙蓮華，金剛王寶覺。如幻三摩提，彈指超無學。此阿毗達摩，十方薄伽梵，一路涅盤門。」（「彈指超無學」那句話成為禪宗發展的佛言根據，讀下文便知。）如果笛卡兒是這些阿羅漢之一，佛可能曾對笛卡兒說：「如果你不相信你自己的存在，為什麼你又信賴那能感覺的心的本身呢？」因為那個能感覺的心，不過是和其它五個感官（眼、耳、鼻、舌及手指）並列的六個感官之一，它們擾亂我們對真理的知識。佛自己和佛教徒的努力是除去常態的擾亂，及它的對記憶及感覺印象的負擔，而把我們能感覺的心置於最佳的情況之下，達到完全自由及一個較高的心、神秘的心的本質。這一點是在下面一段說明中，由佛用一條絲巾有六個結的妙喻來講述。佛是在一個門徒的大集會中演說，這些門徒都已成為菩薩。於是阿難，及諸大眾，聞佛如來，無上慈諭。祇夜伽陀，雜糅精瑩，妙理清澈，心自開明，嘆未曾有。阿難合掌，頂禮白佛，我今聞佛，無遮大悲，性凈妙常，真實法句，心猶未達，六解一亡，舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會，及與將來，施以法音，洗滌沉垢。實時如來，於獅子座，整涅盤僧，飲僧伽梨，攬七寶幾，引手於幾，取劫波羅天所奉華巾。於大眾前縮成一結。示阿難言：「此名何等？」阿難大眾，俱自佛言：「此名為結。」於是如來，綰疊華巾，又成一結。重問阿難：「此名何等？」阿難大嚴又自佛言：「此亦名結。」如是倫次，綰疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：「此名何等？」阿難大眾，亦復如是，次第酬佛，此名為結。佛告阿難：「我初綰巾，汝名為結，此疊華巾，先實一條。第二第三，云何汝曹，複名為結。」阿難自佛言：「此寶疊華，緝織成巾，雖本一體，如我思惟。如來一縮，得一結名，若百紹成，終名百結。何況此巾，只有六結，終不至七，亦不停五。云何如來，只許初時，第二第三，不名為結？」佛告阿難：「此寶華巾，汝知此巾，元只一條。我六紹時，名有六結，汝審異同，巾體是同，因結有異。於意云何，初縮結成，名為第一，如是乃至，第六結生，吾今欲將第六結名成第一不？」「不也世尊，六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生，盡其明辨，如何令是，六結亂名。」佛言：「如是，六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。則汝六根，亦復如是，畢竟同申，生畢竟異。」佛告阿難：「汝必嫌此，六結不成，願樂一成，復云何得？」阿難言：「此結若存，是非蜂起，於中自生，此結非彼，彼結非此。如來今日，若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成。」佛言：「六解一亡，亦復如是。由汝無始，心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。如勞目晴，則有狂華，於湛精明，無因亂起。一切世間，山河大地，生死涅盤，皆即狂勞，顛倒華相。」阿難言：「此勞同結，云何解除？」佛告阿難：「吾今以乎，左右各牽，竟不能解。汝設方便，云何解成？」阿難自佛言：「世尊，當於結心解即分散。」佛告阿難：「如是如是。若欲解除，當於結心。阿難我說佛法，從因緣生，非取世間和合粗相。如來發明，世出世法，知其本因，隨所緣出。如是乃至，恆沙界外，一滴之雨，亦知頭數。現前種種，松直棘曲，鵠白鳥玄，皆此元由。是故阿難，隨汝心中，選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待。阿難，我今問汝，此劫波羅巾，六結現前，同時解縈，得同除不？」「世尊，是結本以次第縮生，今日當須次第而解。六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？」佛言：「六根解除，亦復如是。此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生。是名菩薩，從三摩地，得無生忍。」至於康德的空間的範疇，佛把它解釋為一種「迷妄的」心境。「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡。迷妄有虛空，依空立世界。想澄威國土，知覺乃萊生。空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。漚滅空本無，況復諸三有？」現在我們已接近對於禪的研究，它簡言之，是在一個閃光中，對真正實在的直覺的把握，難就難在從任何感覺之一達到心的本質的自由。「香以合中知，離則元無有，不恆其所覺，云何獲圓通。」或者固定人的沉思在一個目的物之上。例如人的鼻尖。「鼻想木權機，祗會攝心住。住成心所住，云何獲圓通。」用說明的語句來達到真正了解或證實特別困難：「說法弄音文，開悟先成者。名句非無漏，云何獲圓通。」最後，弟子之一的文殊，對另一大弟子阿難說法。警告他抵抗記憶，甚至對剛才他所聽聞的佛所說的話的記憶。「阿難從強記，不免落邪思。豈非隨所淪，於流獲無妄。阿難汝諦聽：我承佛威力，宣說金剛王。如幻不思議，佛母其三味。汝聞微塵佛，一切秘密門。欲漏不先除，蓄聞威過誤。……卻來現世間，猶如夢中事。摩登伽在夢。誰能留汝形。如世巧幻師，幻作諸男女，雖以諸根動，要以一機抽，息機歸寂然，諸幻成無性。……大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性威無上道，圓通實如是。」（注）阿難與文殊在佛教萬神殿中的地位，可與聖保羅與聖彼得在基督教的地位相比。他們的神像，在中國的佛廟中常站在佛的左右。禪摩訶迦葉在佛講道講到某一點時微笑，這是一種會心的微笑，禪宗在此溯尋到它的起源。於是佛教最流行的一個宗派從此開始。因為迦葉被認為是禪的教義的第一位老師，經過了二十八代而達摩來到中國，帶來了佛心及會心的方法（嚴格地說是心印，吻合到像印版一樣），而成為大家所知的禪宗的始祖。這事發生於六世紀。當時中國人及某些統治者已經信佛教，這種禪的教訓在中國人心中得到了迅速的共鳴。這個宗派發展得很快，經過了六代師弟相傳，至偉大的六祖慧能止，由這一點起，在南中國及北中國各有豐富而不同的發展。（注）一九四四年，我在近廣東省北方邊界的曲江，看到一間寺廟，據說六祖的真身在那裡（譯者按：那寺是南華寺）。這裡有兩具作坐姿的真身（木乃伊），他們的身體和面部都塗以厚厚的紅漆來保護，保持如生的表情。他們的身體披上衣服，放入庵中，供人崇拜。我之所以提及它，因為知道的人不多。經過十餘代之後，鈴木大拙教授來到哥倫比亞大學演講禪學。用言語來傳授一種言語無用的教義，且對具有邏輯觀念的西方聽眾解釋邏輯的無用，真是一件偉跡。對於釋明某種超乎人類通常了解之外的無限真理而用某些字句，或祇解釋那些字句，都的確是無用的。禪所想成就的是得到一種在感覺的心以外的「無限制」的心境，而人愈用被文字限定的言語，會愈迷惑。因此中國的大師們發展出讓局外人覺得神秘的手勢與謎語。當有人問一位大師什麼是禪的時候，那位大師在他臉上打一巴掌作為答覆；另一位大師只豎起他的手指；另一位大師可能吐口水。所有這些都是教授一種否定一切教義的教義，傳達一種本身避免一切言語及一切邏輯的探究真理的方法，用手勢或動作來暗示普通日常生活中一個簡單動作的莊嚴神秘超凡的性質。我知道鈴木大拙教授不會給哥倫比亞大學生一個耳光作為傳授神聖智能的工具。其實他是應該這樣做的。禪完全景直覺。因此它發展出一種特殊技巧及目的不同的效果。禪是梵文 「dhyana」的中譯，意義是入定，原是佛教徒六種修鍊方法之一。但它比單是「入定」走的遠得多。傳說佛曾將這種「教外別傳的特殊教訓」傳授給迦葉，以佛心教義為基礎。因為人人皆有佛心，或佛心在他們之中；想恢復這個心的原始狀態所應做的事，只是把一切由感覺印象、知覺心、區別心，及因言語、邏輯分析，及教義而致亂七八糟的心的污染洗凈。因此有人說：「放下屠刀，立地成佛。」當然，它簡直是神秘主義，但卻是很特殊的一種。佛所想教的，無論用禪或任何其它方法，擊倒思想先入範疇的本身，毀去一切由所聞、所見、聲音，及一切其它感官而來的辨別力。換句話說，如果這種矛盾的字眼可被了解的話，佛努力在禪的悟字上成功的目的，是想成為某種溫和的超人。因為一個人，如果他已消滅他自己的知覺心，而因此消滅空間與時間的概念；他已升到脫離一切有情及精神拘束的自由地位，而從一種超感覺的心的本質（就是佛性的本身）來看望這個世界及人生，他就是超人。我們必須承認人的時間觀念和神的時間觀念是不相同，因而可能得著一種超奧林帕斯山的看法，洞悉一切暫時的存在，一切區別、一切性質及一切個性都不過是對事物有限或歪曲之見。如果有人用這種超乎常人的努力來這樣做，即是，如果有人能使他的一切人類經驗非人類化，他可以得到什麼？一種像神一樣的穩定、寧靜、和平，如迦葉所說：「身常圓滿紫金光聚」，它就是佛性的本身。當然，每一個人都可以成佛。這樣做是一種勝利。因為他已克服那個自我（叔本華及佛洛伊德所謂的鬼怪），且因此克服了一切恐懼、一切憂愁、一切慾望，及一切區別。一旦這個自我的感覺被消滅，便有小我成為大我的「升華」及「轉移」，這個萬物的行列中，包括一切人類、狗、貓，及其它動物。人獲得了對整個宇宙的同情心。這足以解釋觀音的大慈大悲。如觀音在一個談及他個人靈性上的解脫故事中描寫他自己說（以觀世音菩薩的身分）：「初於聞中，人流亡所，所入既寂，動靜二相，瞭然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所幻滅，生滅所滅，寂滅現前。忽然超越，世出世間，士方圓明，獲二殊勝 ……二者下會十方一切，六道眾生，與諸眾生，同一悲仰。」現在度一個菩薩，可能仍是一個菩薩，仍在分析他自己的十八種精神領域，八十一種意境，卅一種變化，十四種大無畏境等等。但對於一個中國人，它是純理論的，引起糾紛的，及高度的不真實。世尊不是說它只是一種直覺的閃光嗎？他不是也說雖然有些人以長年累月循序漸進的修鍊，才獲得這種完全開明的心境，但也有人可以由於睿智突然的閃光而獲得它。有睿智的人說：「我已經得到它。」但當他的心再度被區別之見所拖累時，他可能再失去它；而在睿智的另一瞬間，他也可能再大聲歡叫：「我已經得到它！」現在，對於中國人，佛的一句話，迦葉尊者的一個微笑已經夠了。為甚麼要有一切那些為否定言語而說的言語？為甚麼要有一切那些為分析現象的空虛而有的沉思系統？佛對於知覺及此世的一切成分的無情分析，確是令人印象深刻的獨創思想。中國的學者從未聽過如來佛在申斥阿難的迷惑時所說的話：鐘聲，耳所聽聞的聲；心所了解的聲，是聲塵、耳根、心識，三種東西。這是為甚麼所有弟子，那一大群菩薩，這樣愛慕他崇高的智能，他對種種問題的清楚答覆，及他一件一件地破除心的一切迷惑。當然這位大師是很感動人的，但這位大師曾同時教人思慮是無益的，它是有如「自咬肚臍」一樣徒勞無功。為甚麼還要甚麼天台宗及華嚴宗？莊子也曾說過：「荃者所以在魚，得魚而忘荃： ……言者所以在意，得意而忘言。」因此，禪發展出一種革命的教義。它不能忍受所有經典，所有思惟系統，一切邏輯的分析，一切用木或用石造成的偶像，一切僧侶制度，一切神學，及一切修鍊的直接方法。它有一種毀滅所有教義的教義。正如鈴木大拙教授所說：﹁在經典中所提及的佛的教訓，在禪看來，只是多費紙張，它們的用處是在乎抹去知識的污染而已。」那麼禪所教的是甚麼？鈴木大拙回答說：「它不教甚麼，它只顯示一個觀點。」直覺怎能教呢？覺悟的天國是在你心中。在一種高度的「寂滅」感中，一個禪的信徒不介意有無上帝，有無天堂及地獄，有無抽象的靈魂。他生存，感覺，及知覺；他絕不推論或思考。事實上，這種禪的精神，這種禪的特殊方法及特殊措辭都是莊子的。禪基本不信任用意義已被決定的言詞，來解釋未決定的真理，這一點莊子已一再言之。「夫道未始有封，言未始有常。」「孰知不言之辯，不道之道，若有能知此之謂天府。」如果我們像一個莊子的學生來跟從鈴木大拙教授，將有充分的證據證明莊子是禪的前驅者。我們在他「禪的佛教」的導言中讀到：「當我說在禪中沒有神，那些虔誠的讀者可能震驚，但這並非意指禪否認上帝的存在；禪是既非否認也不肯定。當一種東西被否認，那否認的本身會有某些未被否認的東西。對於肯定也可以這樣說。禪想超出邏輯之上，禪想找出一種較高的肯定，在那裡沒有任何反比。這使人容易想起莊子的話：『因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之以天。』莊子很討厭儒家及墨家的是是非非。莊子相信是與非同樣混合於無限的一。對邏輯的否定及萬物與一切反比的齊一，剛好是莊子一切教訓的核心和基礎。」我們再從鈴木大拙讀到關於入定的無用：「入定是人工的偽裝；它不屬於心的天然活動。空中的鳥在那裡人定呢？水中的魚在那裡入定呢？它們飛翔，它們游泳。這不夠嗎？」我們再想莊子強調從道是像對自然的方面不知不覺的踐履。莊子說魚相忘於江湖，人相忘於道術。用愛默生派的話來說，對道的跟從，應是沒有著意的努力而自然流出的善。莊子用一種更驚人的說法說：「忘腳，履之適也；忘腰，帶之適也；知忘是非，心之適也。」我們也記起莊子蜈蚣的寓言。蜈蚣動它的諸足，而不知道它怎樣動它們；有一天蜈蚣知道自己有十七對、十九對或二十對足，他便不能再動它們了。人冉在鈴木大拙教授的書中讀到：「禪既非一神的也非泛神的；禪反對所有這些名稱。 ……禪是一朵在天空中的浮雲。」鈴木教授怕的是那些像一神教或泛神教這樣的字眼，它們的意義可能人各一說，但你愈多界說或爭辯，便帶給你的心更多的迷惑。我們記起有人同樣問及莊子關於道的內在性的問題。如果道是內在於宇宙中，它是在這件東西中嗎？抑或在那件東西中呢？莊子的回答是：「汝唯莫必，無乎逃物。」關於這一切技術的最後結果，鈴木大拙寫：「禪在街上一個平凡人最乏味、最呆板的生命之中，認識在生命之中生活的事實就是過活。禪有系統的訓練那個心去看這一點，它打開一個人的眼去看那最偉大的神秘，因為它在每天及每小時表演。……」很奇怪，而這是最重要的，莊子也剛好達到同樣的結論。「唯達者如通為一，為是不用而寓諸庸，庸也者，用也；用也者，通他；通他者，得也。適得而幾已，因是已；已而不知其然，謂之道。」這把我們帶到禪奇怪的最後產物。禪認為它的方法是直接、簡單及實用的。一切禪的訓練，包括入定，是為直接經驗而作的準備。禪是一種突然而來的神秘經驗，和每天的生命及每天的生活密切相關。因此禪終於寄托在簡單的日常生活，視它為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。我想稱它為對生活的感謝，東方存在主義的一種形式。生活的每一種動作都有神秘感。一個禪宗的和尚常以做卑賤的小事為樂。六禍把生命的大部份花在把米搗白，做廚師的助手。有一個著名的禪宗詩人寒山，做廚師助手的工作，從山上把柴薪帶回來，且把他的詩寫在廚房的壁上。（他令人驚奇的簡樸靈性的詩，現在仍然留存。）一個中國禪宗的詩人高呼：「這是一個奇蹟 ––我從井裡把水汲上來！」這是禪的生活典型，因為必須如此過活。一個牧童日落時騎在牛背上回家是一個奇蹟。蠅擁，草長，及一個人飲一杯水，也是奇蹟。一個人飲一杯水，不知道水是甚麼，也不知道杯是甚麼。甚至不知道他自己是甚麼，難道不是一件怪事。一個奇蹟嗎？一切生命及一切生活都是奇蹟。人成為一個詩人，不過像那個農夫拭去他額上的汗，而覺得涼風吹他的頭，或像陶淵明差不多用狂喜的心情記錄下早晨在田野中的散步，「朝露濕我裙」。把自己及一切有知覺的存在沒入愉悅和寧靜中，就是佛性的本身。它對於解釋中國山水畫的靈氣有很大的幫助。罪與業「業」在佛的教訓中是指人所負的累贅：生命是一種束縛，充滿著痛苦。受制於憂愁、恐懼、痛苦及死亡。這個世界是空幻的，而人在這個空幻的約束中，和一切造物分享有知覺的生命，繼續積聚行為、言語及業，沉溺於不正當的慾望及精神上種種形式的卑瑣，因此註定要永久墮入輪迴；但人可藉逃出空幻及污染，藉一種心智或一種直覺的努力，使他自己獲得自由；他可讓他的本心支配他的感覺及一般知識，及辨別七十這樣，那種有限的、為條件所限制的思想一無論對於生對於死，或其它區別）超脫出來的自由心境，就是無限制的、不受任何條件束縛的涅盤；這是等於法輪常轉；最後解脫的途徑是在乎三寶：佛、法、僧。整個神學系統是合乎邏輯的，這和它的心智及靈性力量征服整個遠東有關。（請注意：佛教靈魂的輪迴轉生和莊子的「物化」不同，莊子的概念似乎較為原子，人的一部分在他死後成為一隻老鼠的肝或一隻蟋蟀的腿，或一種無生物如孩子的彈弓。」但最特殊的觀念是業（ Karma），意即孽障或「罪的重擔」。一種較為簡單而稍欠正確的譯法是簡單地用「束縛」兩字。這種束縛驅逼我們繼續做生活中形形色色的事，使我們愈陷愈深。「孽」是罪，而「障」則有一種障礙物或一道屏風之意，它妨礙我們看望真理。佛可以十分正確地運用聖經的經句：「你認識真理，真理將釋放你。」我們可以不理會佛的道德教訓，世界上從沒有一個宗教曾教人欺騙、偷竊、姦淫、不誠實、憎恨或報復的，我們不必為此而擔心。我們只須指出輪迴教義的結果，是教人對一切動物仁慈，且禁止殺生及吃被屠殺的牲口的肉。中國除了國王的宮廷有動物園外，民間從來沒有，唯一有的就是佛廟的魚類放生池。我常喜歡在杭州著名的放生池觀魚，那裡有七八尾長達二三尺的鯉魚，養在一個不斷有山泉流過的池中，有機會來過它們寧靜的日子，不至受人類的逼害。在一個佛教徒的眼中，這些大鯉魚的任何一尾最後都會轉生為人類，或者甚至會成佛。我曾在上文說過，在佛教教訓中最奇特的觀念是業，或罪。這種罪，如某智者所曾說，絕非新創；它是一切人類所同有。佛對於這種世界性的束縛深為關切，這種驅逼人去追隨動物，如叔本華所謂「求生意志」及「求繁殖的意志」的束縛，和貪慾及色慾的束縛。叔本華的求生意志是披上歐洲衣服的佛教，而它著名的悲觀主義和佛教憐憫的整個情調有相等的性質。佛對人類生命的評語可併合為四個字：憐憫一切！而叔本華也達到用苦行主義及克服自我來逃避的同樣結論。我以為基督教原罪的觀念太神秘了。第一，亞當的罪當然在意義上只是象徵的；因為我們生於這個肉體，生而具有同樣的軟弱、同樣的衝動，以及從祖宗遺傳下來的有害的本能。它在與生俱來的意義上是原始的，沒有動物或人類生而不具有飢餓、求偶、恐懼、仇敵等等本能的，它是在叢林生活中求生存所不可少的本能。但沒有把這種「原罪」造成神秘實質的必要，好象每一個人都生而烙上罪印而命定要墮入地獄。也沒有必要誹謗上帝，把他說成是因為一個罪人一次的行為，而罰他千代子孫的暴君。即使假定這種犯罪的傾向是「遺傳的」，是「原有的」，但在他沒有干犯法律的行為以前，我們不能因為他有這種傾向而罰一個罪人。基督徒常缺乏智能來了解那一點，他們使原罪成為一個神話，包在一個「拯救」的「包裹」裡面，給來買的人拿走。人將只因為有遺傳的傾向而受罰。這是為甚麼我曾說：「我是這般對宗教有深厚的與趣，以至宗教常觸怒我。」最使我憤怒的莫如一個新生的嬰兒，帶著天真的圓眼，被一個全愛基督教的上帝送到地獄去的信仰。這種信仰違反母親的每一種天性，違反一切人類的正當行為，而甚至上帝也不能違背一般人類正當行為的規律，上帝不是虐待狂。但遺傳的罪的事實，就是為了在叢林中謀生存的遺傳的本能，仍然存在。這種本能（你稱之為罪也可以），只有當它們終於違犯法律、正當行為及公共秩序的時候，才成為罪。一隻狗可能在曼哈坦島街道上做出討厭的事，因為它是活在道中，不知不覺地遵從自然的本能。一個孩子卻必須教以不要這樣做。對於一切大罪也是一樣。罪惡是在每個人的心中，你想做某件愉快而和本能標準看齊的事就是罪；但它常被外在的社會法律或內在的道德律所制止。因此佛洛伊德打開了被抑制的升華及願望完成的夢的世界。我相信佛洛伊德幫助我們對原罪有較多的了解。在現在思想的世界中，只有四個或五個有獨創思想的心。包括科學家在內，有佛、康德、佛洛伊德、叔本華及斯賓諾莎。我們所有其餘的心，都只複述別人所曾想過的，雖然有許多人已用某些自己的思想來作他們的新發現。「有獨創思想的心」，我是指那些為人類的思想開闢未知的園地，那些思想飛翔到其它的人們以前所未到過的地方的思想者。康德用尋根究底的德國方式，探測所謂人類知識真正性質的界限。佛進一步探測及發現一種逃出康德一切純粹理性之外的方法。當然，他看見一種莊嚴的靈感的美，盡量接近上帝自己思想的知識的美。叔本華髮現一切動物及人類生命的基礎，在乎求生存、求繁殖的意志，實際上起自集體的種族本能多過個人本能 ––這種本能必然逼使在最後的分析中，釋明鳥類的遷徙，鮭魚回到原地產卵，尖牙、角、鰭、爪的生長，及一千種生物學的事實。按照叔本華的說法，「一隻公牛不是因為它有角而抵觸，而是因為它想抵觸而有角。」這就是我所謂的深度。斯賓諾莎像莊子一樣，發現一切事物的合一，且只看見那個無限的實體（比較道），對於它，那些有限的存在不過是樣式或缺憾（比較德）。但斯賓諾莎的「對上帝的知識的愛」是只為人文主義者及知識分子而設。我敢說如果其它宗教不是在手邊，民間的想像力將會使這種「知識的愛」變形；而且用聖者及幽靈包圍它來使那個泛神世界有生氣，使它易於崇拜。要點是：佛、叔本華，及佛洛伊德，雖然開闢了想及人類生命思想的新前線，但都面臨罪惡及慾望的事實。而這三位也都發現在人中有某些東西來節制罪惡及慾望，這暗指在一切時間中都有一種奮鬥在進行，而人不必在本能的暴力面前屈膝。佛洛伊德在精神分析難解的連禱中被逼假定了一個「本我」（ id，本能活動力的泉源––超我的道德監察者）。佛及叔本華都提倡慾望的抑制及苦行主義；這種觀念我不大喜歡，因為那是假定慾望的本身是罪惡的，這顯然不真實而且無法使近代人的良心信服。斯賓諾莎發現人除了那些基本的本能之外，還有為善的高貴本能來完成他自已。其它的人––康德、孟子、王陽明––追溯「良知」是像罪的本身一樣是上帝所賜，即說它也是遺傳的及「原有的」。為甚麼沒有神學家發現一個「原良心」而讓加爾文和他的「完全墮落」走開？如果他們不能這樣，並非因為耶穌說得不夠清楚及坦白，「天國是在你心中」。如果天國是在你心中，墮落又怎會是「完全」？這點真理要滲透神學家的心是多麼難！（我必須說長老會是比加爾文偉大。我信耶穌，但反對加爾文。）我認為佛洛伊德是一個最奇怪的造物。他有土撥鼠的本能，能向黑暗隱藏的地方鑽，搜出東西隱藏的地方，把一大堆污泥撥到地上。在千萬人之中也找不到一個佛洛伊德。這些有獨創思想的人的作品，讀來很有趣，因為他們的思想是新鮮的，直到雕萎及變壞的時候，也未經人手一再接觸，不當的接觸。且佛洛伊德發現一個內在的我，所呈現的影像和佛的沒有多大差別。一個有多麼討厭的蛋在其中的巢！叔本華的未確知的、陰森的、原始的種族驅逼及種族督促，也同樣是實在的。但至少我們已經從這些近代學者學到對於罪有較佳的了解。我們明白為甚麼希伯來作者及其它的人要談及魔鬼的勢力，且把它們化為撒旦。佛洛伊德也談及超乎理性控制本能的強暴而主動的力量。如果你喜歡，可把這些本能說成魔鬼，但人沒有必要用言詞來催眠自己。這是我對一切宗教而特別是佛教所想說及的。如果宗教是意味著超脫凡世的，我反對它。如果宗教是意味著我們必須從這個現世，知覺的生活中走出，且有多快就多快地「逃避」開它，像一隻老鼠放棄快要下沉的船一樣，我是和它對立的。我以為一個人必須有中國人的共有意識，勇敢地接受現世的生活，且像禪宗的信徒一樣和它和平共處。而我強烈地覺得宗教（任何宗教）一天固執著一個來世，趨向於否定現世，且從上帝所賜給我們的這個這般豐富有知覺的生命中逃避，我們將因此種做法而妨礙宗教（任何宗教）與近代青年的意識接觸。我們將是上帝真正不知感恩的兒女，甚至不值得禪宗的信徒稱我們為堂兄弟。如果我必須在逃避此世的靈性主義，包括以肉身為恥辱，和一個死硬的、異教的唯物主義之間作選擇；又如果我必須專心地默想在我靈魂某一個黑暗角落裡的罪惡，和在大溪地與一個半裸的少女同吃香蕉而對罪毫無覺察之間作選擇，我願選擇後者。我個人的思想及感覺是不重要的，但如果這是許多近代人的感覺，那就值得那些宗教家去想一想了。聖保羅說：「地上和其中的萬物，都是主的。」方法在宗教在任何宗教討論中，古代或現代，東方或西方，一種方法上的討論是必要的。人不能用一根鐵撬來撬開一個蚌，借用一句聖經的比喻，人也不能帶駱駝通過針孔。一個聰明的醫生不會用一把金鉸剪來切開冠狀動脈，這樣做是不成的。但現代的西方人已嘗試用笛卡兒的邏輯來接近上帝。今天在宗教上，方法的討論是最重要的。因為現代人心想到宗教時的迷惑，大部分是由於一種方法上的基本錯誤，且可歸因於笛卡兒方法的得勢，以致過度把重心放在以認識理性為首要這方面，這樣對直覺了解的重要性，便產生不適當的概念。巴斯加說：「我不能寬恕笛卡兒。」我也不能。因為在物質知識或事實的科學知識的範圍裡面，用時間、空間、活動及因果關係等種種工具，推理是最好及最沒有問題的。但在重大事情及道德價值的範圍 ––宗教、愛，及人與人的關係––裡面，這種方法奇怪地和目的不合，而事實上完全不相關。對這兩種不同知識範圍（事實的範圍及道德價值的範圍）的認識是最重要的。因為宗教是讚賞、驚異，及心的崇敬的一種基本態度。它是一種用個人的全意識直覺地了解的天賦才能；一種由於他道德的天性而對宇宙所作的全身反應；而這種直覺的讚賞及了解比數學的推理精妙得多，高尚得多，且屬於一種較高級的了解。科學氣質與宗教氣質的抵觸，就是由於這種方法的亂用，以致於道德知識的範圍被祇適於探索自然範圍的方法壓抑。笛卡兒在假定人類的存在必須透過認識的推理來尋求它的實在的證據上，造成了首要的錯誤。他完全信賴認識的理性，及這種今天仍是近代哲學的基礎方法的優越性，結果造成近代哲學差不多退化為數學的一支，與倫理及道德完全分家，且有點羞於承認上帝為不可思議、不可量度、超過他們的方法所及之領域。因為在科學範圍中，人必須設法避開一切不可量度的東西，而上帝及撒旦，善及惡，都確是不願受公尺的量度。在笛卡兒的方法中，還有較小的錯誤及缺點，因為甚至在科學中，對全局及對「物之適」合理的衡量，也是科學思想日常程序的主要部分。肉眼看不到的，必須用心眼來看，否則科學家不會有任何進步。而笛卡兒在完全不許可心物的分離上，造成第二種錯誤，成為當代科學中日益難以防守的理論。中國人在許久以前已在宗教中完全摒棄邏輯那個方式，我相信是由於第二本能。如我們所已知，佛教禪宗的發展，是以不信任邏輯的分析為根據，而在笛卡兒推理方法之下受教育的西方人，覺得禪宗很難了解。基督教最令東方人震驚的是，差不多所有基督教神學，都對宗教作學院式的研究。那錯誤幾乎是難以相信的，但在一個以理性為首要多過以感情及人的全意識為首要的世界中，這種錯誤甚至不為人所發覺及被忽視。科學方法並沒有錯，但它完全不適用於宗教的範圍。人常想用有限的文字來為無限下定義，像談論物質的東西一樣談論靈性的東西，而不知道他所處理的題目的性質。我常對那些硬拖科學來維護宗教的人懷疑。熱心宗教的人喜歡從自然科學找出一點點證據來支持他們的古代信仰。這是一種來自尊重科學威望的習慣，而這種威望是完全應得的威望。但熱心宗教者，不支持以人的全意識為首要，常喜歡竊取一點自然科學的碎屑，或自然科學家的承認。以為祇要像賣藥品的人，用沙啞的聲音高喊：「四個醫生有三個推薦 ……」民眾就必然被感動，因此賣葯的必須高喊他的貨品。不，宗教不能屈膝去乞求科學的臨床證據，它應有更多的自尊心。科學的武器是顯微鏡；宗教知識的武器，是人心低沉輕柔的聲音及熱情。是一種用直覺的能力來猜測真理的微妙警覺。但近代人缺乏的剛好就是這種技巧及機警。因此。在現代世界中，關於宗教的思想惶惑不安。因此假定有一種科學與宗教之間的鬥爭，而這種鬥爭其實祇有意或無意地存在於曾受教育的人們心中，存在於笛卡兒信徒的心中，或存在於學院式的推理方法之中。就全體而論，中國人與西方思想方法之間最特別的差異可用下表來表示：中國人西方人科學不完全的理性及數學哲學在倫理上的直覺判斷及對行為的嚴重關切數學繼續增長的侵犯，並與倫理分家宗教否定邏輯倚靠直覺數學心與人的全意識之間的鬥爭海涅在他的「遊記」「Reisebilder」中，給關於上帝及宗教的爭辯畫了一幅有趣的漫畫。「當烤肉烤得太壞的時候，我們爭論上帝的存在。但我們的好上帝常是有權威的。在這裡進餐的人祇有三個有無神論的傾向；但如果我們最少有好的干乳酪來做餐後點心，這幾個人甚至也會動搖。最熱心的有神論者是小參孫，而當他和瘦長的范彼德辯論上帝的存在時，他有時變成十分激動，在房子里走來走去，不斷地呼喊：『上帝知道，這是不對的！』瘦長的范彼德，一個瘦小的法國人，他的心靈平靜的像是荷蘭運河裡面的水，而他的話拖曳到像拖船一樣懶慢，在他曾在雷敦勤勉學過的德國哲學中抽出他的論據。他笑那些把一個人格的存在歸於上帝的人頭腦狹隘。他甚至控告他們侮辱，因為他們賦給上帝智能、公道、仁愛，及其它同樣屬於人類而完全不適合上帝的德性；他們在一條祇適於觀察人類性質的路上走，而把上帝視為人類的愚昧、不公平及仇恨的對比。但當范彼德申述他泛神論的觀點時，他被肥胖的斐希丁阻擾。斐希丁堅決地指摘他的散布在整個自然中上帝的模糊概念為錯誤，因為這等於說上帝是存在空間中。 ……其實人想及上帝時，必須把他抽離一切實在，而不將他想像為一個占空間的形式，祇是一種事情的秩序。上帝不是存在，純是動力––一個形而上世界秩序的原素。聽了這些話，小參孫因憤怒而忘形，甚至更瘋狂地在房子里走來走去，更大聲地喊：『上帝！呵，上帝！上帝知道，這是不對的！呵，上帝！』我相信如果他的手臂不是這般瘦，他會為上帝的光榮而毆打肥胖的斐希丁。好象他有時真想襲擊他，而那個肥傢伙拿著小參孫的兩隻小臂，溫和地捉住他，沒有把他的煙斗從他的唇上拿開，溫和地申述他的見解，偶然把他空洞的論據連同他的煙噴在小參孫的面上，於是那個小人兒差不多被煙及憤怒所窒息，更可憐地哀鳴：『呵，上帝！呵，上帝！』但上帝並不來援助他。雖然他是這般勇敢地維護祂的道。」這是為神性而辯爭的無用之一例。這些學者的大膽評論有甚麼價值？一個徹頭徹尾的物質主義者，看見這三個宗教學生在咖啡廳里辯論，三個大抵是變形蟲後裔的小心靈辯爭上帝的性質及性格的情景，必然覺得是一種奇觀，十分有趣且可激發思想。但可注意的是上帝永不會來解救，而每一個有意識的人都知道這三個傢伙永遠得不到甚麼結論。重要的是，那三個宗教學生的情形，和主後四世紀辯論雅典信條時的情形，仍沒有甚麼兩樣。當時沒有煙吹在別人的面上，但每一個都像范彼德或參孫一樣絕望地相信自己。他們所想做的是把三位一體的三個分子放入一種邏輯的關係，一個對於主教甚有價值的論題。他們同意的第一點是這三個上帝的成份是三個個體（ Person）而祇有一個「本質」，一句在談及上帝時是有點可笑，但我們必須承認是有哲學意義的話。甚至「PerSon」（個體）一字立刻牽涉到用人類的名詞來界說神。最大的辯論是三位一體三個分子之間的分別。那是一個多麼迷人的論題！所有三個分子都不是被造的。但是最困難的地方是分別三位一體中的兩個分子和父神之間的邏輯的關係，而它最後決定聖子不是被造的，是父所「生」的，而「聖靈」既不是被造的，也不是「生」的，祇是從父而「出」的，用滅亡來威脅那些壞到不能同意此說的人。當大家同意「聖靈」祇是「出」的時候，辯論便環繞著它究竟是直接從父而出，抑或透過子而出。就在這個學院式的針尖上，東方希臘正教會離開羅馬迦特力教會，而在十一世紀，羅馬教皇及希臘正教的大主教都為上帝的光榮而互相驅逐別人出教會。如果這不是不敬上帝，甚麼才是？現在的姿態事實上宗教思想的混亂，並非完全由於笛卡兒所推行的方法，而是原來就是學院式的。祇有那些有太多時間、安全，及酒的修道士們，才能產生出這樣一個有腦筋的孩子。宗教對於無數人有無數意義，故宗教信仰現在的情形。是容許人在態度及意見上有廣泛的差異。威廉?詹姆士在他「宗教經驗的種種」的講學中，會給我們一幅各種不同宗教設施及信仰的複雜圖畫，其中包括某些很荒謬的。在所謂宗教信仰及意見的繁茂叢林中，一切謬見，法蘭西斯?培根的「四個偶像」，都被介紹了。一切偏見（種族的偶像），例如上帝必然是一種人性的存在，一個神人同性的上帝的觀念；一切和個人或國家的成見相符的信仰（洞穴的偶像），例如做一個基督徒和做一個白人，事實上有同樣意義的流行習慣；一切言辭的虛構及混亂（市場的偶像）；及一切以人造的哲學系統為根據的不合理的教條（舞台的偶像），例如加爾文的「完全墮落」的教義。聖經提供我們的一些耶穌同代人態度事例，今天仍然隨處可見。第一是希律王的女兒撒羅米的態度。她要施洗約翰的頭，這是今天共產主義的態度。這種撒羅米態度，她唯一的想望是看見宗教的被苛責和蹂躪。還有本丟彼拉多的態度，因尼赫魯而為人所歡迎的在任何善惡鬥爭中抱持中立主義的態度。客觀公正地說，我不以為本丟彼拉多的地位不尋常或不普遍，按照他特殊的「洞穴的偶像」（國家的立場）而論，它甚至是做得對的。他沒有理由淌入猶太人那盤混水。對於這件事他洗了他的手，且他曾說：「你們看這個人」，這是一句諷刺諺亞法的話，意思是「看，你的犯人在這裡！」本丟彼拉多的中立主義，最少比尼赫魯的更為真實。尼赫魯在蘇彝士危機的時候，發出反對白色帝國主義的尖叫；而在匈牙利危機的時候，譴責紅色帝國主義卻是勉強和敷衍的。亞基帕王及他的妻百尼基的態度，似有輕微的進步，當亞基帕對聖保羅說：「你想你稍微勸誘，就會使我作基督徒嗎？」他似乎較為虛心。問題是他也是正在執行他俗世的任務，他本來可能釋放保羅，但保羅卻已選擇上訴該撒，亞基帕不能再做甚麼。我相信亞基帕王的態度是一種非常現代的、容忍異己的態度。他是太忙了，沒有進一步追問那個問題。當然還有耶穌所一再譴責的法利賽人的態度，一種認為宗教或基督教不過是一件虔誠外衣的態度。威廉大帝以波斯王子的身分第一次和俾士麥對話中，談到一個他所不喜歡的人像是一個虔誠者。俾士麥間：「甚麼是一個虔誠者？」王子回答：「一個試圖在一種宗教的偽裝中，推進他自己私人利益的人。」海涅用他特有的諷刺天賦，用下面那首詩來描寫那些虔誠者：「我知道那些聰明的傢伙，我知道那些文章，我知道它們的作者。我知道他們私下飲酒，卻公開宣傳水。」我們可在喬治 ?福克斯身上看出一個被當作宗教的特殊的事例。這個事例是極端的，但我不認為在現代基督徒中，是一種十分罕見的現象。一天，喬治?福克斯正到李吉斐爾特去。下面是他在日記中所寫：「然後上帝吩咐我脫去我的鞋。我沉默地站著，因為那是冬天。但上帝的言語好象一團火在我身上焚燒，這樣我就脫去了我的鞋，把它們留給那些牧人。而那些可憐的牧人發抖，且驚駭莫名。然後我走了一英里左右。但當我一進入那個城市，上帝的話又再來到了我身上說：『喊吧，李吉斐爾特血城有禍了！』因此我在街上走來走去，大聲呼喊李吉斐爾特血城有禍了！那天是市集，我走到市場去，在幾個地方徘徊，找地方站著，照樣呼喊李吉斐爾特血城有禍了！而沒有人干涉我。我走遍各街巷呼喊，覺得似乎有一道血流流到街上來，而那個市場看起來好象一個血池。當我已宣告上帝要我說的話，覺得自己已盡了責任時，我安心地走出城外，回到那些牧人那裡給他們一點錢，取回我的鞋。但上帝的火是這般充滿在我的腳上，充滿我的全身，我穿鞋與否已沒有甚麼要緊，而站著想應否把它穿上，直至我覺得上帝已經准許我這樣做；然後我洗凈了腳，把鞋穿上。」這真是最奇怪的。上帝所能做的事情多過人的宗教所夢想的，但宗教中也有許多歸之於上帝的事情，上帝連作夢也沒有想到要去做。我說這句話，並沒有輕視朋友會創立者的意思，對於他們我是非常尊敬和讚賞的。但許多屬於這種類型的宗教，已招來，且應招來較有理性的人的恥笑。我們不必列舉一切被當作宗教的形形色色的經驗，如精神病者的行為、幻覺、癲病病發作、滾地、說方言，以至宗教奮興的一切形態。因為這種宗教信仰的混亂及教會的分門別派，我曾一度努力渡過可咒詛的地獄之火的西拉險攤及法利賽黨的女妖，而自稱為異教徒。我站在理性主義及人文主義的立場，想到各宗教互相投擲在別人頭上的形容詞，我相信「異教徒」一詞可避免信徒們的非難。因為很奇妙，異教徒一詞在英文的習慣上不能應用在基督教、猶太教，及回教等大宗教之上。雖然「異教徒」常是一個表示輕蔑的名詞，但它有一隻典雅的古指環，因為奧林帕斯山全部神祇的後代，最少曾得過近代基督徒的敬愛。因為這個名稱和文藝復興及十八世紀理性主義的關係，及和典雅古代的關係，可能我所採取的立場，對許多理性主義者的心，暗示為某些人所羨慕的表示知識分子的解放，及人的理性時代來臨的立場。一個異教徒常是信仰上帝的，不過因為怕被誤會而不敢這樣說。真的，在流行的宗教形式中，一定有許多永遠會使有較清醒的心和曾受教育的近代人懷疑的宗教風頭主義；同時在人文主義及理性主義中，也一樣有許多東西令一個近代人起敬。近代人的確容易尊重及讚賞孔子適度的人文主義，或馬卡斯?奧里歐斯斯多亞派的沉思，甚至留克利希阿斯詩的唯物主義。現代人的確在下面那段馬卡斯?奧里歐斯的沉思錄中，找不出天然地可反駁之處，雖然他用呼籲宙斯之名來代替基督教的上帝。「呵！宇宙！每一件東西都和我協調，因為它是和你協調。呵，自然，對於我，沒有一件事情是太早或太遲，因為它遵守你的適當時間。每一樣東西都為我結出果實，因為是你，季節帶來的。一切東西由你而來，一切東西在你之中，一切東西都復歸於你。詩人說：親愛的西哥羅斯的城：難道你不說，親愛的宙斯的城嗎？」上面的引文顯示那些所謂異教徒是多麼常常接近上帝，正如我在上文所曾談及的中國人文主義者一樣。聖經說：「愚人眼中沒有上帝。」但在思想史上，愚人卻少的令人驚異。這就是我想說的。讓我覺得反常而且不安的是，在基督教的國家裡，那些曾受教育的人，對理性主義及人文主義較對同宗教的人易於產生同情。在另一方面，一個自稱為異教徒而公開轉回宗教去的人，可能被懷疑為已背棄對理性力量的充分信賴，或甚至是一種智力的衰弱。我已觀望了多年，相信上帝，但覺得難於參加任何教會。我永不會十分滿意於這種情況，但在信仰、信條及教義的混亂中，很難表示一個人對上帝的信仰。可理解的止境但在一個健全的社會中，一個有宗教信仰的人，應比一個無宗教信仰的理性主義者，比一個祇顧他的俗世責任及物質享受而以此自得，不再理會較高靈性渴望的人，及比一個自甘及故意限制人類知識和睿智的範圍，緊抱著人類冷淡態度，靠近火爐舒適角落的唯物主義者，保有較高的榮譽。我們已經知道方法的混亂已經把我們導至什麼地方。我們可說一個接受上帝的人代表一個比單純理性主義者更高尚、更圓滿、更成熟的心智嗎？如果是，為什麼？或我們要說一個趨向上帝的人必須從理性走開嗎？人認為理性的意義是什麼？在理性和宗教的概念之間有必然的對立嗎？如果沒有，什麼是它們之間的關係？那一種是人類智力的較高狀態？一個純理性主義者的心，抑或是一個能接受較高直覺的宗教概念的心？什麼是理性？什麼是信仰？我相信人的理性，相信如柏拉圖所提供的，人有把握環繞他世界的實在能力。它是一幅人類的心對於現象世界所能做及所不能做的描繪。由佛及柏拉圖至柏克里及康德以至最現代的自然科學家，那張想及人類意識所能知道現象世界背後真理能力的人類意識圖，真的是像一個人用他的背向著一個洞口。柏拉圖在他的「理想國」這樣說：「我說，現在讓我用一張圖來顯示我們的天性已離開蒙昧多遠或全未離開：你看！人類生活在一個地下的洞穴里，這個洞穴有一個口向光開放，光線連到整個洞穴。他們從童年起就住在洞穴，而他們的雙腳及他們的頸項都被鎖著，以致他們無法轉動，而只能看見前面的東西，因為被那條鎖煉所妨礙，不能轉動他們的頭。在他的上面及背後有火在遠處發光，在這些囚犯及火光之間有一條上升的路；如果你注意看，將會看見有一道矮牆沿著路旁建築，像玩木偶戲的人前面那道屏風一樣，他們在這道屏風上展示木偶。我看見。我說，你看見人們正沿著那道牆經過，攜帶著種種器皿，木製、石制，及其它材料製造的動物雕像，在牆外出現嗎？你已展示給我一幅奇怪的圖畫，而他們是奇怪的囚犯。我回答說，像我們自己一樣；他們只能看見火光投射在洞穴的後壁上他們自己的影子及別人的影子。對，如果他們永遠不能轉動他們的頭，除了影子之外，他們能看見什麼東西呢？而那些用同樣的情形抬過的東西，他們也祇能看見影子嗎？他說，對 ……我說，對於他們，真理實在不過是形像的影子。」柏拉圖洞穴的比喻放在現代科學的眼光中來看，是超乎我們所能估計的適用和正確。愛丁絲說：「真正了解物質科學所談及的是一個影子的世界，是近代最有意義的進步之一。」而傑恩斯追求以太的量子及波長的時候說：「人們已開始覺得這個宇宙看來像一個偉大的思想，多過像一架偉大的機器。」量子的確成為物理學上的困惑。量子是我們首先看見物質及能力渡過不可見的邊界的地方，使我們確認對於物質的老概念已不再適用。當我們對物質作進一步的探究，到了把次原子的極小量充以一百萬伏特的電，我們簡直是失去了它。這是令天輿論的客觀趨勢。柏拉圖說得對，我們所能看見及知道的，只是一個影子的世界。我們官感的知覺，只能給我們一個現象世界的圖：這是理性所能告訴我們的一切；在現象的背後是本體，物自身，我們永不能憑我們心的推理來知道的絕對真理。多麼可憐！這是對於人類缺陷的悲哀的宣告：它是以官覺的知識為根據，自然的東西的存在是知覺而已，我們所認為存在的不過是知覺，且可能是一種幻覺，我們的體質註定我們要隔著一張幕來看東西，而永不能和絕對真理面對面。盡我們所想做的來做，某些東西仍常留在後面：即是那些可知世界的剩餘區。這是對人的智力的侮辱。他心智絕境的悲哀的宣告。對此，人自覺無力反抗。佛曾宣講它。柏拉圖曾說明它，一群獻身於對機械及攻擊人類知識定律總歷世紀之久的哲學家，傷心地承認它，而新近的科學證實它。因此讓我們謙卑地接受它，且知道我們是站在什麼地位。我們是背著洞口而坐，而我們所能看到的，只是一行列的影子，投射在洞壁上的人、動物、用具，及植物的影於。我們可把被鎖在官感印象上的奴隸圖擴大，除了光及影子之外，加上聲音、臭味，及對熱和冷的感覺。我們可學習在一切東西在上升的路上走過的時候，把驢叫聲和驢，牛叫聲和牛，狗吠聲和狗，聯結起來；而我們可對我們自己說，那些長耳朵的動物作驢叫聲，那些有角的動物作牛鳴聲，而那些小而多毛的動物作狗吠聲。用同樣的方法，當一隻駱駝或一隻馬經過的時候，我們可以喚出一種不同的臭味，而在晴、陰、陣雨的比較間，感覺到熱和冷。我們可從經驗中學習把幕上活動驟雨的影子們聯想為雪，及把斷續的直線解釋為降雨。雖然我們可以做這一切，我們對外面真實世界的知識仍然是完全靠賴官感的印象被一個能推理的心所接受，造成聯想、認識，而成為我們所知的世界。但在影子之上，是日出與日落之間光線及顏色的奇妙變換，而我們甚至可描繪颱風及雷電摧毀一切的聲音。現在在這些被這樣鎖住以致無法周圍轉動他們頭的奴隸中，有些比別人更為不安的活潑的心，忙于思索風聲和大風雪聲的分別，及氣溫與光線變換的關係，日和夜的真確長短在連續季節上的意義。在那些這樣鎖著的奴隸中，一個有點關於視覺知識的如牛頓的心，可能思考一種光源的存在，太陽，且從晚上擴散的光推繹出月亮及星星的存在。但我們必須注意，這些都純粹是離開直接官感的智力活動。現在，我們將稱這些對真理創作性的猜測做什麼呢？他們不是我們實在知識的一部分，因為我們記得在柏拉圖的洞穴的喻言中，外面的世界代表本體，絕對真理，物自身，而在洞壁上的影子代表官感知識的世界、現象。而那些較為深思的心對真理作創作性的猜測的努力，及那種想了解最後原因，了解全體，及建立某種一致，而不以影子的連續進行為滿意的努力 ––我們將稱這些為什麼？它們是思考的努力；它們是心智的所見，不能有直接的證據，但可能屬於較高級的心力，一種比只觀察影子、聲音、臭味，及動作為大的了解力。我們將稱這些信念做什麼？它們是想像的無把握的奔放？知識分子雄辯的假設？抑或是人理性的較高表現呢？它們可能就是人的整個存在對宇宙的總反應吧？可能這種情景是像人的眼和它所無法看見的紫外線及紅外線的關係。有些人可能被賦以一種對紅外光及紫外光超乎尋常人的廣闊視野，正像有些人是色盲一樣。這樣的人將有心的視力，而在我們看來，一定以為他是一個瘋子，定會被殺。在該亞法看來，耶穌顯然是瘋子，他甚至赦人之罪。這是為什麼耶穌要被釘十字架。知識所不及的剩餘區域這就是我所謂知識所不及的剩餘區域。有些東西常被留在後面而避過了我們的哲學分析。當我們一進入倫理的範圍，就覺得人只能走得這麼遠而不能再走。知識的範圍，道德價值的範圍，永不能證實。我們只能作創作性的猜測及獲得暗示。對於這種人的道德性對宇宙的總反應，我們沒有適當可理解的名稱：有人稱它為直覺，有人稱它為信仰。這種知識所不及的剩餘區域，學院派給它以「信仰」的名稱，實在是一種悲劇。它對推理的習慣方式沒有服從之責，而「信仰」一詞卻確實有某種已被接受的意義。因為「推理」是笛卡兒式及數學的，而那種不受這種推理管轄而排除狹隘及數學式推理的剩餘區域卻被稱為「信仰」。於是一種理性及信仰的反對論便立刻萌發。這種信仰及理性的反對論一被建立之後，經常有把它神秘主義化，及把許多難以相信的東西，例如一個不可知的自主的領域、全然地神秘的、神聖的及聖潔的等等放在其中的試誘。「信仰」一字即使不是理性的否定，也曾達到差不多是理性的降服的意義。信仰也有硬化的、密封的、不能更易的，及用永遠滅亡的可怕威脅來命令人相信的意義。信仰有強制人相信的味道，而在宗教裁判所的時代，它確是意指強制。那種曾和信仰聯結在一起的惡臭，尤其是基督教信仰的惡臭，因此發生。人們能了解福祿特爾憤怒的抗議：「一個隨便創設的機關有什麼權利能勉強別人像他自己一樣想法？」這是一千六百年來神學在學院派的影響之下對我們所做的事。我們只要記得三十年戰爭和聖托羅繆大屠殺，以及斯賓塞在他生前不敢印行他的「倫理學」的幾件事實就夠了。你看一個人念成為神學的，便同時成為更固執己見；反之愈不虔誠的，卻可以明白。這是為什麼耶穌對文士及他當時的神學家說：「稅吏，娼妓，比法利賽人先進天國。」沒有一個讀過四福音的人，不曾看見耶穌對祭司及摩西律法教師時常顯示出的強烈憎惡。但世俗的哲學家都不稱它為「信仰」，而稱它為「直覺」。值得注意及有幸的事實，是西方人經過三百年吉訶德式知識風磨的刺激之後，當他一進入人的道德生活及道德行為時，即為普通常識在理性之外的剩餘地區留下一些餘地。最高級的事例是康德「實際理性的批判」及他著名的「最高命令」。（我的意見與康德相反，我以為稱這些與已知的官感無關的「最高命令」為「純理性」，稱與自然事物發生關係的活動為「實際的理性」，較為清楚。）在西方哲學中的非常之事，是始自笛卡兒，他本身是一個數學家，為知識機構機械的切分內容的分析，建立一種新花樣，寫了許多卷其中上帝常有成為偉大的幾何學家之勢的，關於純理性及實際知識限制的書籍。此後，那些和他同一類的純理論哲學家們，一經進入道德知識的範圍後，便立刻慷慨地拋去他們分析的利器，而倚靠在像「直覺」及「最高命令」（例如不要說謊，不要偷竊）等名詞，及我們生而具有，從普通常識產生，我們知道但無法說明的直覺知識之上。這樣，那些後來的洛克、伯克里及休謨等，曾在佛後二十四百年，跟著做現象世界的分析而和佛表示同意，且在出盡了氣力來進入了形而上學的純化情境之後，跌在地上，除了兩點結論外，抓不著更可注意的東西。那兩點結論是： A，「合理」的信仰是以習慣、觀察及經驗的預料為基礎。（休謨確是比洛克或伯克里好）B，有一種「道德意識」和直覺，及未說明或不能說明的良心的命令。沒有人曾不憚煩勞去剖析那個稱為直感或道德意識的東西。它是上帝所賦給，是無條件的，是至高無上的，是一個命令。純理性哲學家立刻放下他們的工具而接納直覺及道德意識為真實、可信、不必分析的證據。我對此絕不反對。但如果他們曾前後一致，把普通常識的直覺那個角式，例如你和我是否存在，一塊兒回吃、同呼吸的問題，接納入絕對知識的範圍中，他們可能已使自己免於對所謂認識論知識的劫掠性追求。經過一切說和做之後，常識勝利了。笛卡兒實際地說：「我在這裡，且我正在想東西，因此我知道我必然是真實的。」照柏克里所說，我知道你也是真實的，因為你正在和我講話。而我知道上帝是真實的，因為上帝藉廣大的創造物對我們說話。但官感如果不過是一種幻覺，我又怎能真正知道你是對我講話呢？我們假定某些事情如何？一方面是無情的分析，一方面把一些未確定的事情視為當然，二者相輔相成。道家哲學家莊子和詭辯家惠子，曾有過一次辯論：「莊子與惠子游於浸梁之上。莊子曰：『儻魚出遊從容，是魚之樂也。』惠子曰：『子非魚，安知魚之樂？』莊子曰：『子非我，安知我不知魚之樂？』惠子曰：『我非子，固不知子矣；子固非魚矣，子不知魚之樂全矣。』莊子曰：『請循其本。子曰汝安知魚樂之者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。』」我覺得似乎西方的詭辯家，永不會採取惠子的最後一步。這個難題由莊子回到實際經驗而打破。但我喜歡西方的詭辯家不像神學家，把道德意識的全部反應稱為「直覺」而不稱「信仰」，不是較為適合嗎？我們可簡單地稱它為分辨是非的良心。叔本華的人類愛，同情心，是以直覺為根據，一種民吾同胞的直覺感。還有，康德稱它為「直覺」及「內心的微聲」，這是一種直接的、末經考慮的、不計利害的命令。（在康德，一切理性及直覺的形式都是先天的。）休謨稱它為「道德意識」。休謨首先想顯示善惡的分辨是看什麼對我們自己有益的自私的選擇，但在發現人雖然是宇宙中一點微塵，卻有一種對道德的善的無私選擇，不求自己的利益，且不希望有所得的驚人的事實之前拋棄了。我們在這裡面對著一種宇宙的奇怪的事實，即是人有純潔的、神聖的、想為善的願望，而人愛人及幫助別人是不需要解釋的決定的事實。人努力趨向善，而覺得內心有一種力量逼他去完成自己，差不多像鮭魚本能地要到上游產卵一樣。信仰的願望，能否也像叔本華求生及生殖的願望，是種族的基本衝動之一呢？這是人及他靈性的發展及他尋求上帝的驚人事實。它不是信仰；它不是一種對理性的矛盾；它只是一種健全的本能，是天賦的道德意識。它是人透過他的道德性對宇宙的完全反應。它不是理性的對比；它是高級的理性。它是佛教禪宗的三昧，是看見真物自身睿智的一瞥。而這種知識所不及的剩餘區域，偶爾會成為人類知識及道德意識的最有意義的區域。上帝、靈魂、永生，及人的整個道身，都包孕在其中。上一章：佛教的迷霧下一章：物質主義的挑戰物質主義的挑戰物質主義的挑戰我們可以美妙地說：把靈性的東西歸給靈性，把物質的東西歸給物質。但不幸我們不能這樣斷言。當耶穌說：「把該撒的東西歸給該撒」的時候：暗示一個該撒的國及一個上帝的國，它只是用來回答惡意的問題。耶穌的意思並非以為該撒的國和上帝的國是有同等範圍甚或分離的，也並不意味它們不是互相重疊的。他的意思是，像在一個異邦征服者統治下的猶太人，應有一條可行行為的界線。猶太人為獨立而奮鬥的問題屬於政治的範圍，和耶穌所急於關切的上帝國相離很遠。我懷疑近代思想和宗教的一般衝突，是從一種對宇宙唯物的解釋，認為整個宇宙可機械地用物理化學的公式來說明，而沒有剩餘的解釋滋長出來的。這不是直接把上帝趕出宇宙，但卻間接地導致這種想法。因此這個問題的提出是十分重要的。無論我們是為物質或靈性，那種物質與靈性的二分法，是完全不健全的。信仰，靈性信仰的擁護者，當他們離開物質來建築他們靈性構造的時候，行走在不安全的地面上。他們是在沙上建築一間房子，它或遲或早，會被科學的潮流沖走。人類的生命及人類的意識是一種物質及靈性的事實、生理及心理的事實的互相依倚，以一種極端奇妙及非常複雜的方式混合起來 ––生理學家最能告訴我們它是如何的特殊和複雜。一天一個人可能像婆羅門一樣，用完全輕蔑的話談及衣食及一切屬於物質的東西。第二天他可能讀到鎮靜劑，或胰島素對糖尿症的處理有效，證明瘋狂是化學的，而那個婆羅門沒有地方躲。我以為一切對宇宙的解釋，除了真正的宗教解釋之外，可作如下分類：(一)拜偶像者––太多神。(二)人文主義者––一種中間地位。(三)唯物主義者––神不夠。第一類屬於萬物皆神論。第二類在宇宙及人類生命中，都為上帝留有餘地，一個完全無神的人文主義者是很少見的。第三類，唯物主義，不是懷疑上帝的存在（不可知論），就是坦白地斷定沒有神（無神論），後者在思想史上也是比較少的。孔子、蘇格拉底及福祿特爾都有點站在中間，不相信偶像或民間的神祇，也不否認一個較高概念中的神，而且有時十分願意參加某種宗教集會。在另一方面純無神主義，純粹是一個特殊時代的人造的產物，只限於一種思想的特殊方式。和普通的信仰相反，唯物主義甚少是一個把宇宙問題推到他的邏輯結論的思想家的立足點，毋寧是一個當事情開始顯得奇怪、不熟識或混亂的時候，在臨近邊界的地方止步之人的立足點。因為一百個說「我不能知道神」的唯物主義者中，大抵只有一個斷然地說「沒有神」，而他是勇敢的。事實上在第一類與第三類之間，大體說來，拜偶像者較唯物主義者近乎真理。野蠻的萬物皆神主義者相信每一株樹都是一個靈（則指到處充滿它自己的感情和能力），這是比較那個只關心觀察所得的正確事實表，及那些不問促成那株樹的最後原因的唯物主義者更近乎事實。對於一個愚蠢的唯物主義者，那株樹只是一根有厚皮的棕色樹榦。把根插到土裡去吸收下面的養料，而張開它的枝在空中呼吸空氣。他把自己造成一個記載樹生長的事實。及試圖了解影響樹在花、種、樹的循環中，或春、夏、秋、冬的循環中，生長或再繁殖的物理化學過程的紀錄者或一本書。一個知道到今天已經發現的一切關於樹的事實的植物學家，是一個好植物學家。但如果他以真正明白這一切現象背後的理由為滿足。他必是一個淺薄的科學書記及記帳員。你不能不認為這樣的一個人缺乏才智。這樣的植物學家當然大多數不是缺乏才智；他們有他私下對第一原因的看法，而且有許多相信上帝。當國際植物學家代表會開會的時候，它的會員顯然只像一個科學的書記及記帳員大會一樣集合，對正確的資料如數家珍，且嚴格地保持在他們能力所及的領域。他們沒有宣告他們對上帝的無知。也沒有宣告他們在試圖找出理由時的失望。當歐洲知識界的毛病以笛卡兒把宇宙切分為心與物兩個方便的部分開始時，它沒有清楚地說這種演繹的方法也應用於人類生命及人類意識範圍，像應用於自然世界的考查一樣。但趨勢是如此。這種趨勢達到了上帝的「靈」及人的「靈」必須服從笛卡兒方法的程度，它是知識的一部分，但情形剛好相反。人的注意由精神的轉移到物質的，而精神的逐漸和超自然的相聯合且被貶斥。如我們所知，這種趨勢終於逐漸變成十九世紀的唯物主義。上帝及道德價值在這個世紀中確定地失勢。但充分的後果還未出現，因為維多利亞時代的道德仍然完整。女孩們仍命名為「信仰」及「忍耐」。但尼生爵士仍然歌唱，「藍童」（一張名畫）的優美仍未為藝術家所鄙視。前拉斐爾派的分子表面上是「靈性的」，而羅斯金實際地「宣講」真、善、美，喀萊爾仍雷鳴著人類精神的偉大。維多利亞皇室仍未崩潰，而人們仍未被失望之骨所鯁。最後在一千九百年左右寫了一本書談及失望在來臨中及世紀末的犬儒主義的，是麥克思?諾多。跟著二十世紀的進步。這種趨勢逐漸形成道德的犬儒主義之一。人性的優美及光明已經過去。任何談及優美與光明的人，現在聽來是可憐的老樣式。除了藝術家之外，任何人都可以看見女人大腿的美；任何人若不讚賞畢加索畫里挺著大肚子和笨重大腿的懷孕婦人，就是毫無希望的反天才的無知者。於是毀滅的時代來了，畢加索用像一個把鐘錶拆開，把輪子、指針、螺旋釘及彈簧拋棄在他面前的頑皮孩子的歡欣心情，分切那個物質的世界，而稱它為「內視」。斯特拉文斯基嘲笑和諧，斯坦因破壞文法，康明斯破壞標點符號，而特里破壞心智健全。每一個人都撕破一些東西，而用這樣做來接受群眾的喝采。它是一個「勇敢的」新世界和對「勇敢」一字的側重。什麼東西被毀滅並不重要，重要的事情是撕破，因為只有藉撕破，人類才能表示他的「進步」。這些人是我們的領導者，是我們知識分子的精華，我們精神的先鋒。藝術家及作者如果想成烏進步的，便要著意找尋可以著手而尚未為別人所毀壞的東西來毀壞。我想發明一種用像變形蟲的污點來蓋滿畫布的新藝術派，但一個美國人已經偷去了我的鏡頭，新近用同樣型式的晝來暗示一個原子的世界，在巴黎大吹大擂。有一天將會有某些詩人發明一些詩句，顛倒放置其中的字母，想到一種幸好康明斯尚未有的形式。而那些附從者當然不會找不出話或公式來暗示這些顛倒的字母靈性上的意義。我可以為這一派想一個名字 ––超語意學派––意即一個字的功能，不是表達感覺，而是表達超感覺。佛洛伊德在一般的破壞中扮演一個奇怪的角色。他把圖書館設在廁所裡面，而可以分析關於人的許多事情。現在任何這樣做的人，都不能不盡量接近關於人的某些生物學的事實。佛洛伊德有某些事情要說，而他仍必須創造他自己的語言。他發現「靈魂」一字被濫用，而非常聰明地用「精神」一字來代替。於是他進而談及本能的衝動、本我、自找及超自我。最偉大的字當然是「下意識」。他開闢了人類知識的一條新戰線。大體說來，下意識的世界主要地是原始的「本能」的世界；但由於把它和意識世界及有意識的理性的活動相對立，他顯示出深藏不露的合理化、自衛機構、願望完成，及自卑的情結等等新景色。這樣，我們對於心智的進行，意識及下意識的知識，變得敏銳。當一個人發現一幅全新的世界時，結果並不單純。它們不能單純。直接的結果並不可愛 ––並不比解剖手術可愛多少。它發出惡臭，但仍很迷人。它是像做外科手術的助手，看見了人染滿了血的內臟。它顯出人在他本能力量下的情形，躺著打開他的自我欺騙，顯示出他是有一個很不完美的心的野蠻人。人的行為是絕非合理的。如果人是一個有思想的動物，他的思想則屬於十分低級。佛洛伊德派對於人類靈魂的報告，事實上剛好和一個公爵堡壘裡面的女幫廚的報告差不多。我在別的地方曾這樣寫：「人心和人體已再沒有什麼隱私；心理史的學生們已經剝去了無花果樹的葉，吹散了一切秘密。已經把赤裸的、正在發抖的靈魂送到廚房的洗滌室，而把廁所改變為公共走廊；他們已使愛的魅力鈍化，把羅曼司的酒弄酸，拔去了驕傲的羽毛。把高貴的人們心的內部聖所暴露在人的眼前，把它從高壇上推下來，而讓發惡臭的本能衝動戴上皇冠坐在它的寶座之上。」但經過長時間之後，佛洛伊德的發現所建立的趨勢，導向對人類靈魂（精神）較好及較深的了解；對於罪惡、對於內在的鬥爭及對於那個道德監察，達到充分的了解；而且由於瑞士心理學家容格對於生命較多「神秘」及較少物質主義的看法，使得對直覺那個角式及那共有的下意識 ––人的種族的慾望––有較大的評價。換句話說，任何對個人心理較深的理解，必然適用於人對他同伴的關係，及導致控制人心較深的勢力。下意識重要性的提高，自然會減少人對宇宙全部反應中理性的重要性。它領導人離開唯物主義（特別是藉容格），而向著對人生較為靈性及神秘的看法方面走。物理學、天文學、生物學、化學的進步也有同樣的發展。唯物主義永遠不敢趕盡它的全程去追求這個題目到它「邏輯的結論」，因為怕物質會被「靈」走。以科學而論，這種態度是正確且甚至可讚美的，即是對於沒有物理的工具來知道的事不作最後斷言的態度。自然科學家像是一個忠實的嚮導，他把你帶到可知的最前面一道關閉的門前，坦白地告訴你：「此門以外我不知道，且不能告訴你。」如果我是上帝，我會非常感興趣的看那些地上的化學家、物理學家、天文家及生物學家，進而打開我的秘密。我當然保持緘默而不給予任何幫助，但我卻很有興味地看望著他們的科學發明，給他們以或者一世紀，或者兩世紀的時間來窺探及打開我的秘密，把它們想通。什麼東西都可以 ––一隻蟻，一隻蟋蟀，一隻蚯蚓，或簡單的一片草。用一隻蜘蛛為例，人類的科學家可能用一種純粹在機械基礎之上物理化學的解釋，來窮究蜘蛛的秘密。我可以告訴人，蜘蛛顯然是機械的，就是說蜘蛛是為物理化學的機構所發動。它當然是如此。他首先說明上顎的機構、消化系統，及自衛系統等等，除了黑寡婦的毒液，它們都是比較簡單的。那黑寡婦怎樣想到這種毒液的化學公式而用極其簡便的方法來製造它，可能令他感到困惑。但我猜他不會停止去想及它，直至他滿意的找到了這些毒液的化學公式。然後是那不會幹燥的粘絲的問題，因為如果它曝露在空氣中完全乾燥，對於蜘蛛會很不方便。一代將會過去，而杜邦公司會起來給我們一個答案。然後是反膠粘的問題，沒有它，蜘蛛的腳會被固定，而蜘蛛將不能在網上活動。這個問題並不新：胃裡的鹽酸消化肉，但不消化胃壁的本身，因為胃提供它自己消毒劑來抵抗酸。另一代將會過去，斯倫––克德林基金會在它對癌腫的研究中會偶然發現反膠粘劑的化學公式，且可能綜合地製造它。斯倫學院的教授甚至可能憑這種發明的功績而要求准許和上帝作一次會見，但他可能被謝絕進入。我能為上帝及科學家之間發生的事情繪一張圖。那個仍然追尋蜘蛛秘密的科學家，可能現在面對著一個真正困難的問題。如果上帝准他進去，他和上帝的對話，就是討論這一點，他們全神貫注地討論那小蜘蛛沒有他們母親的教導，怎樣學習結網那個問題。那小蜘蛛必須知道怎樣結網，無論它的母親支持與否。他們便沉迷在本能、遺傳因子、遺傳性，及後天習得特性的能否遺傳討論中。他們將沉迷於生物演化、生物化學的深的原理，且可能要處理精確的化學公式。如果為適應生存而在後天習得的特性不能遺傳，則它們對於蜘蛛的種族並無用處；如果它是可以遺傳的，那就應在某些地方有一個記憶的「貯藏所」來供應消息給那些小蜘蛛，準確地告訴它怎樣做及在什麼時候做。約在七十年之後，在奧斯陸或柏林會有些科學家，能解決種族記憶的貯藏所的化學公式，以電報收報紙的形式藏在遺傳因子中。一英寸包含有大概十億電碼符號，對某種酵素的構成發出命令來使某種化學反應成為可能，然後從現場撤退而隱遁。根據此項發明，奧斯陸或柏林已獲得諾貝爾化學獎金的教授將被准許進到上帝的面前，且被給予許多稱讚及勉勵的話。這位教授大受感動地從和上帝對話後準備退出，且曾學習多一點複雜的化學方程式，這些方程式只對他顯示 ––無論如何比耶和華顯示給摩西的十誡複雜得多。在臨走的時候，上帝可能對那位教授說：「我已經讓你看到隱藏在遺傳因子裡面的化學公式。」「你已經讓我知道，萬能的上帝。」「而且我已經幫助你對於蜘蛛的本能及本能的行為有一完美機械的說明。」「你已經給我恨多幫助，主，我的神。」「而你是很滿意了嗎？」「我滿意，你不以為我應該如此嗎？」「這樣你以為你現在已經知道了。」「我以為我知道了。我常想如果我能把握各物的化學公式，我們人類就可以解釋每一件事情。」「你曾感到驚異嗎？」上帝問。「我的確很感動。」「我的意思不是這樣，」上帝說：「我給你這些化學公式，只是讓你知道這些事情怎樣發生，而不是它們為什麼發生。因為『怎樣』和『為什麼』那兩個問題是不相同的。我讓你知道了怎樣，但你仍未找出為甚麼。」淚水充滿了那個教授的眼，而他問：「呵，上帝，為甚麼？為甚麼？為甚麼？」「這個為甚麼你永不能在化學公式中找出，」上帝說：「但如果你不能找出那個為甚麼，你仍不知道蜘蛛的秘密。」「是的，我不知道。」我不是莊子，但下面是莊子可能寫下的結論：「那個教授從睡覺中醒來，滿身大汗。他的妻發現他七日之久默默無言。到第七天他開始進食，但終身不敢出門再進入花園。他曾顯示一種醫生宣告無法醫治的蜘蛛恐懼症。」特別在近數十年，由於科學所開闢的新遠景，靈性和物質曾移動得接近一點。而且奇怪的是，這種接近是由於物質讓她給靈性，多過靈性讓她給物質。物質常有消失之兆，以太及實體的舊見解不再適用。主張物質可靠的死硬而未成熟的唯物主義，似乎不冉可以維持，而這個時候，靈性不再是超自然的。靈性未曾變得較清楚，而物質或已較為半透明。最近四個世紀或五個世紀來思想的趨勢，大致如下圖。偶像崇拜∣人文主義（十八世紀）∣唯物主義（十九世紀廿世紀早期）∣宗教（廿世紀後期）為支持上面那個圖，我祇須引用英國大生物學家哈爾登的話。他在一九三二年所著的「唯物主義」序文中，想到他書中的論據時說：「唯物主義雖然陳腐得像一個哲學系統，但在科學及實用方面，仍十分活躍，而我是從這一方面來研究這個問題。有幾本很著名的新書已考慮到關於我們所區別為無機世界傳統物理概念的最後背景，雖然這種區別是人為的。那些新書並非直接處理這一特殊方面的分析。它們所處理的是用物理的概念來解釋生命及有意識行為的不可能，而最後必然要有一種對我們宇宙的靈性解釋。」由唯物主義到上帝及一種對宇宙的靈性解釋，是一條多麼奇怪的旅行路線！但事實似乎是如此。這當然是一個簡化圖。在啟明時代和今天失望時代之間發生過幾件事情。當福祿特爾、狄德羅，及達朗拜開始編百科全書的時候，人的希望是高的。他容忍陳舊的「超自然」宗教，他靠賴人已解放的理性。人盼望有一個理性的、合理主義的、健全清醒的、真正啟明的新時代 ––一個讓黑暗時代留在後面的時代。為甚麼不可以？中國人文主義已經繼續了將近二千年，沒有任何人對唯物主義的哲學讓步。中間祇有過一個活在主後五百年左右的無神論者范縝。中國人始終整個是哲學的理想主義者，把較大的評價放在「道德」之上多過物質的財貨之上 ––至少在學者們的理論中是如此––而一般民眾，則寧願崇拜偶像及精靈，而不願意要一種死硬的、無神的唯物主義。主要的是因為這種無神論比一種健康豐富的異教精靈崇拜更沒有意義。在歐洲，改變了對人靈性的歷史路線的：是由自然科學提供的唯物主義者的展望，因為自然科學堅定而光榮的進步，逐漸侵犯人文科學及對人生的一般看法。結果人文主義的適當發展，被在後一世紀––十九世紀––唯物主義的進步所截短。馬克思是侵略的唯物主義最奇怪的花朵之一。但人不要忘記馬克思及恩格爾的知識背景是在十九世紀的中葉，當時每一個人都仍然充滿希望，唯物主義與自然主義的觀點堅強地得勢。人文主義的學者也仿效自然科學家，試把自然主義及唯物主義的展望介紹入人文科學中，例如歷史的經濟解釋，好象兩腳動物的活動，不可免地要向著馬鈴薯供給的方向；或羅馬帝國之衰落，不是因為人道德品性的敗壞而是因為老鼠；拿破崙不是在滑鐵盧被惠靈頓的勇敢及戰略所擊敗，而是因為在法國得不到甜菜的供應等等。至於巴令頓，則不過是因為他有寫作的專長。讓我們記得，臨近一八五 ○年的時候，唯物主義方法的威望，每天往上爬，且侵入道德科學及人性的研究。所有學者都想在人的事情中找尋「生長」及「有機體」的基本定律。實證哲學家孔德，意欲用否定形而上學及啟示的宗教來把人文主義建立為一個人道教。孔德說社會像一個有機體。毛姆森在一八五○年寫他的羅馬史。泰恩在一八五六年在他的英國文學史的序言中說：「罪惡及美德是一種產品，正像硫酸及糖是一種產品一樣。」多麼動聽！於是道德變成了物理，而人類社會或人類個人的靈魂生長正像一株植物得病及腐化。泰恩不但有文學天賦，他還有建立一個由種族、環境、時機，及個人的天才四者合成的智力結構的高貴睿智。每一個知名文人都可以用這個種族、環境、時機，及個人天才的物質公式來解釋。泰恩給人以坦白仿效自然科學家方法的清楚印象。泰恩說：「自然科學家曾觀察……用同樣的方法，歷史家也可以建立……自然科學家顯示……用同樣的方法，歷史家也可以顯示……」達爾文的「種原論」出現在極嚴重的一八五九年。當馬克思寫資本論時，它的第一卷是在一八六七年出版，思想的唯物主義傾向，用機械的科學定律來解釋一切，達到了它的最高峰。泰恩及雷南二者都有文學藝術家的天賦，也都想像自己為自然科學家，於是雷南也像達爾文寫種原學及像泰恩寫「當代法國的淵源」一樣，在一八六三年寫他的「基督教起源史」，從耶穌的生平開始，像醫生一樣的解剖它。雷南不是一個神學家，不是一個神學蛛網的編織者，他是一個東方通及考古學者，而他的耶穌生平是在腓尼基及耶路撒冷當地發掘古迹的具體表現。「劃時代的發明」是在一八六 ○年所作。巴斯德，斐爾科，及本生在反射鏡及細菌世界開闢了一條新前線。馬克思出版他的資本論的第一卷那一年是一八六七，左拉創立自然主義小說的驗屍派也是在這一年。馬克思像他那時代的女狗神自然生下來的孩子一樣來為。（譯註：意即他是這個思想錯誤時代的自然產物。）這是為甚麼他宣稱已首次找到了一個科學的烏托邦，在其中笛卡兒派及黑格爾派的邏輯和科學的自然主義，併合而產生「不可免的」人類發展的唯物主義定律。「唯物主義者的方言」那句話是一大諷刺。但馬克思想它成為對半科學的社會科學的大諷刺。這樣喚起了這個狹隘宗派學校孩子（馬克思）「絕無錯誤」的抱負，既沒有達爾文的謙虛與謹慎。又沒有泰恩及雷南藝術家的天賦及了解。馬克思主義者的唯物主義在當時是像厄塞尼女皇的妝扮一樣的毫無錯誤。這當然不可能是暗示厄塞尼女皇的高腰線。不是對女性美永久及沒有錯誤的處理。馬克思在同樣情形之下成為沒有錯誤。而達爾文的謹慎則使他免於許多與事實相反的論斷，馬克思的缺乏謹慎（這是池的偽科學姿態），曾使他在他的每一條教條，都被一千種事實所反駁。理由是達爾文嚴格地站在他自然科學的立場，但馬克思宣告這進化的嚴密經濟定律，當用在人類的活動及社會生活中時，有自然科學的「不可免性」和「客觀性」。史大林自己大抵是對於馬克思所確定的在歷史上，環境是一切。而人是等於無物的最好反駁。泰恩最少有法國精神的大穎悟，他為個人及環境各留地步。這個卡魯喬（Cologne）的狂熱理論家（馬克思）則沒有。他是被時代的風尚領到這個問題的面前。階級鬥爭必不能免。否則它便失去了它科學的性質。那是說機械化的性質。窮巷近代原子及電子的發明，不祇改變人對宗教或生命的看法，而是推翻了一切。當我說新近發明的結果是硬心靈和物質移動得較為接近，而這種移動得較為接近，是由於「物質讓步給心靈，而不是心靈讓步給物質」，似乎是在宗教方面的一種情形。但它並非完全如此。我們在不知不覺中把心靈等於能；當我們看到物質消滅在能中時，我們膚淺地以為它是對心靈的一種情況。我們真的祇曾改變我們物質的概念；物質是百萬伏特無法說明的能量駕駛著無限小的電子顯顯藏藏，這種發現改變了我們對物質的觀念。但一個完全為能所組成的宇宙，確是一個機械化的宇宙，也就是物質的宇宙。因此我說心靈仍未比較清楚，祇是物質已減少了不透明。也就是說，減少它的固定性。這樣的一種物質的啟示，不一定要推翻唯物主義。但在一較廣泛的意義中，物質和心靈仍移動得較為接近。關於心靈，我們沒有發現甚麼事情。但對於物質習慣的看法已不能再維持。它不是固定的，它事實上是空的，而它並非常常可見。物質已經改變了它的色彩及外觀。心靈又有甚麼遭遇呢？心靈減少了它的超自然性，進入物質本身的組織；或至少我們可以說可見與不可見已有融合為一之勢勢。在這種意義中，現在最少已容易有一個對宇宙、人生，及關於它的一切較有學識的看法。曾成為「超自然」的不是心靈。毋寧說它是物質的本身。如果一杯水包含有足夠把一列火車由紐約開到華盛頓的核子能，便成為奇蹟，而一切奇蹟都是自然。我們現在已準備接受任何事情。我們已有一種奇蹟的新意義。我在廣島事件前數年。讀李科克一篇在大西洋月刊論及原子的論文時，曾試把這種思想表現在下面的詩句中。現在可以講述科學的神仙故事，超過青年男兒時代的勇敢的夢，當信仰是對真理創作性的猜測時，大自然和古代的精靈籠罩著神秘的色彩，或我們自己童年自由而勇敢的幻想。當家庭的愛使整個宇宙轉動，當閃爍的小星在高空歌唱，而甲蟲的背比金還要漂亮；直至青春期放射出冷淡的顏色，像瞎眼的理性使魔術的戲法失色，一切都死硬得實實在在，一切神秘都過去了，再沒有甚麼奇怪的事了。但那個地是活的！我們能再一度獲得古人的快樂與驚異。大自然是奇怪的，肉體中有魅力！原子是囚禁仙人離子的一個囚牢––我們的科學用來編織成一個輕靈的網––宇宙––無實質的纖維；當她用百萬伏特錘鍊那解釋密碼的鑰匙來擊破那虛幻的堡壘，撬松那無限小的螺釘，這樣，離子便被釋放而重新服務人群。這是聖者所見的異象，物質披上了靈性的色彩。而現在得到教訓，我們重新站在一點塵埃之前寅畏地蹣跚著。這樣的新信仰，天上的星辰倒下來的金流，和一片稻草沒有甚麼分別。我喜歡它；我完全為的是想有一個較進步、較好、較清楚、較明快，或者較真實的宇宙觀。我並不拼棄物質，如果物質成為能力，我也喜歡能力。簡言之，如果這是可能的話。我想了解那個我生活在其中的宇宙。開放的宇宙觀加深了它的神秘。達爾文祇是加深了創造的神秘。一種對宇宙的機械的解釋，由宇宙光從四面八方射出開始，而最後發展成為人類的意識，也加深了神秘性。但對頑強而有戀棧之勢的唯物主義有一個難題。如果在我有生之年，有任何科學家能幫助解決這個難題，我將十分感謝。我喜歡能理解的事。我不是一個科學家，但像任何曾受教育的近代人一樣，渴望知道，渴望找出某些滿意的解釋，而不願被帶到一道「關起來的門」。我想了解這個宇宙，它如何運行，及生命是如何發生的。我猜想那個唯物主義者的難題是屬於頑固而無法解決的一種。在上文那個和上帝對話圖中，我指出一切物理化學的解釋祇能顯示「怎樣」，而不能顯示「為甚麼」。例如，想及一片草的神秘，我已經知道它有用葉綠素做工具來利用日光同化食物的化學特性。可能我們還未知道化學反應的精確細節，但我們知道它已經發生。它幫助我們對植物生活的知識。至於「為甚麼」那片草能有「超自然」能力來執行這種化學反應，我們一無所知，且將永不能發現。於是我們事實上已發現葉綠素，但我們並不比已經知道一株植物需要陽光來幫助它生長的非洲野蠻人知道得多。而那個難題仍常繼續困擾我們。達爾文主義把這個難題放進一種清明的光線中。我擁護達爾文及達爾文主義，正像現代一般人一樣。我想教皇也相信生物進化。繼續創造的程序當然是比在七日中創造世界的比喻說法更使人感動。大體上看來，適者生存的概念無法否認，但物種（常態的）由來，則比較是一種信仰的問題，一種直覺的猜測，易於招致質問，可能或也不可能是對。我不知道，沒有科學家可以確知。在這個「信仰」中有幾點概念的困難。在赫克爾的手上，這個信仰無疑地已成為一種美好的、差不多是詩的結構 ––生物的奇蹟。但以一種學理而論，進化仍祇像一個幸運之輪，被給以無限的時間盲目的碰機會來攪出對的號碼，簡直是充滿了漏洞。我喜歡看到一種可理解的學說。有一個有資格的人告訴我（他的資格並不差於長期流連在蒙地卡羅遊樂場的人），在他一生之中，曾看見過一次連續攪出五次零的號碼。我自己曾見過連續攪出三次零的號碼。在輪盤賭中仍未有人看見過一二三四五六七八九的號碼連續按次序出現。但在一百萬年中，這樣的情形也可能會發生。但把生命科學的理論建立在這種盲目碰機會的基礎之上，聽來卻令我震驚。盲目碰機會的意義是靠「幸運」，而一個有龐大形體的宇宙靠「幸運」而建立，聽來像盲信多過客觀的科學。如果一二三四五六七八九的號碼按序出現，外行人健全的反應，是懷疑賭場主人有意作弊。進化的基本概念是站得住的，但關於進化過程及它們怎樣發生的解釋，卻似乎很錯誤。它假定及推測太多的事情。一到九的繼續出現是很簡單的，它可以由機會發生。但長頸鹿頸的進化卻包含著複雜得多的過程。我們所見的是每一個想解釋自然變形的人都有形而上學的意味，那是說，我們一問到進化為甚麼會發生的時候，除了瞎碰機會之外，便超出嚴格的「物理」範圍。我們問到「為甚麼」那一瞬，我們便不得不假定許多事情。在「瞎碰機會」的理論中，確有許多矛盾。第一，當它假定一個有機體當它「適」於某種目的而存在，而這歸根結柢是適於沒有目的的目的。目的的存在或不存在純粹是形而上的，而所謂進化便成為為一種沒有目的的目的而改變，這甚至令人更難理解。其次，常態（物種）原來未為連接二者之間的形態所支持，甚至在百萬年的化石中也找不到。在理論上，我喜歡這種大膽假定說它們是這樣進化的，祇是缺乏證據。於是人便被逼要說從一道沒有梯級的樓梯下來，或從有梯級而沒有連接東西支撐著它的樓梯下來。第三，叔本華在「自然的意志」中假定形態的進化常因為生存而適應生活環境，而推測有「適應的意志」，我同意這一說法。換句話說（而這也是形而上學），適應說假定有適應的意志，否則適應說將祇是在一個盤子里，堆滿了五百張鋸形謎板，而希望在無限次中，就說一萬次吧，這些謎板終於各就各位一樣。這將是一種奇蹟，而科學不能像奇蹟。在理論上，我可以相信那兩塊首先相合的可能顯示適應性；在假定上，這樣的兩塊是堅固地聯結在一起。我們可能相信，像馬克思的資本家在消失中的理論一樣，小塊會逐漸減少而祇剩下了那些大塊，而少數的大塊也會逐漸改變他自己來適應。這是一種或可能使我自己信服的美妙理論，但不能使別人信服。其四，無窮的變化是可厭的目的論。福祿特爾說鼻子是上帝造來戴眼鏡，而腿是造來穿長襪的，它們是多麼完全地互相適合，他以此來嘲弄目的論。但無論如何，人們不能否認一種便利，例如人類的鼻尖向下的事實，總有點「留存」的價值。正當的看法是有無限的機會使鼻子生向一切方向，向上，同左或右，機會都和向下一樣多，而終於有最後一種「保存」，只因為它較能「適應」生活的環境。一個向上的鼻子在下雨時顯然是非常不方便。如我所說，變化是可厭的目的論。一個鼻尖向下的鼻子，不過是萬種其它在人體里發生的物理化學事實中的一個較小的事實，甚至在身體能適當地作有效的活動之前。或者我能以列舉達到最適（ the fittest）的諸多困難總括而言之。我不知道響尾蛇毒液的化學成分。我姑且說，一個化學家會稱用人工來複制這種毒液為一種高度複雜的過程來碰一碰運氣。幫助蛇生存的是這種毒液，雖然我希望它不必有這樣危險性。在瞎碰機會的理論上，蛇製成這種毒液，沒有經過思想，而靠賴在千萬分之一的機會中瞎碰機會。那為必要與有效注射毒液的槍樣舌頭，及毒液囊純粹偶然的碰著，也只有萬萬分之一的機會。但憑偶然的僥倖，繼承這種能耐以使第二代的身上準確地形成這化合的混合物，將可能是十萬萬分之一的機會。一種這樣簡單的東西，有所有聖者及天上天使的幫助，發生的機會，以一次碰機會再加上跟著要碰的機會來並算，將是一之後跟著廿三個零分之一，或 100,000,000,000,000,000,000,000/1。數學上的或然率是相當危險的。而這種機會必須發生在我們能有一條毒的響尾蛇之前。生存是容易的，但得到這種機會都是難之又難。而這對於任何維持生命所必需的自然特性，例如臭鼬的放射物或墨魚的黑墨汁，都是如此。因此叔本華說得很對：「野牛並不是因為有角才觸，而是因為它想要觸才有角。」真的是科學嗎？它是完全形而上的。進化是好知識，而它甚至可能是顯然的，但它並非如人所想像的這般簡單。有許多人被迫以假定生機說的某種形式來說明如何達到最適，如化學家大仲馬（巴斯德的老師，當他想找出生命的原始時對巴斯德說：「我不勸任何人在這個題目上花太多的時間。」）所謂的「超機械的勢力」，許多人（包括蕭伯納在內）所謂的「生命力」，及赫克爾在「結晶體」中所說的「靈魂」。生機說不答覆我的問題。我們把事情過分簡單化，創造一個字來回答一個問題，而沒有花每一種情形之下考驗過它，來證明它確是令人滿意。有一種小鳥，中國人稱為畫眉鳥。這種小鳥，在北美洲是黑及白旋木鳥的變種，眼上有一條白色的條紋，它是由此得它的中國名稱的。那畫眉鳥可使任何哲學家停下來想。因為這道眉的進化所牽涉入的事情，是極端難於作機械或化學解釋的。花的美，可被解釋為由於對稱，但它不是如此。這條白線條似乎像畫上去的線，但事實上是由於幾條分離的羽毛各自在某一點某一長度變了顏色，因此當它們集合在一起的時候構成了一條白色的直線。任何一根分離的羽毛，分開來看，顯示一條黑線中間被一段有一定長度的白色所間斷，被放在不同的方位，所以當鳥的羽毛生長的時候，它是黑的，然後在中間的某一段卻轉為白色，經過了那一段之後，又轉變為黑色，連在它經過的地方的一切小羽枝，都是如此。幾根這樣的羽毛看來如下面的圖樣：它不是一個化學問題；它是當羽毛為同樣的成分所培養時，由黑轉白而又由自轉黑的問題。在任何一根單獨的羽毛在那準確之點轉白的決定，是非常難以用機械的或任何其它方法來解釋。酵素的介紹，即使它是存在，祇是把未定問題暫時作為論據而已。而在一切鳥類、魚類及其它動物中，有線條、圓圈或某種圖案，是一種很普通的現象（例如有條紋的鱷魚，及孔雀的金圈等等）。這是我的窮巷。我不知道它的答案。我祇是把難題指出，不再想它。我不準備超過這一點而進入神秘主義的氣氛。我簡單地說，牽涉到進化規律的程序，由一個嚴肅的學者來觀察，如果他不是膚淺地接受，常導向且終歸於形而上學，即是在物理定律之外的假定。虛無讓人文主義而沒有唯物主義的鬼魂跟著它是好的。反之，我們如果已能達到對於所有自然現象，都是適當機械解釋而沒有遺漏，而我們知道我們站在甚麼地位，也是好的。但我們現在停留在懸疑及無知中。在普通人的眼中，我們關於物理的宇宙知道得很多；但科學家的見解是，我們最多祇知道所應知東西的十分之一，及尚待研究東西的百分之一。我不以為今天道德信念的消失是因為自然科學的進步；倒不如說是因為社會科學在方法及展望上模仿自然科學的趨勢。任何科學家都可以告訴你自然科學祇問真假，不問善惡或是非。科學方法必然是一種與道德無關的，超乎善與惡，且祇問事實而不問價值，不問商業的價值或道德的價值。科學並不關心一顆金剛石的商業價值，而祇關心它的重量、它的硬度，及它對於光線的吸收或反射。當孔德宣告他從事建立社會學的倫理，他的意思並非開始那種毀壞價值的姿態 ––相反的，反面才是他的意思。但他已經把社會說成一個「有機體」，假定它像一株植物或一個動物。一經採取這個立場，人文科學的研究––歷史、社會學、心理學等等––的趨勢，不免成為「客觀」及「超道德」的。經過長久時間，這種趨勢必然以信念、道德，及宗教的消滅為止境。在石頭的研究中沒有任何道德，但在人的研究中則有，且應有道德。一個科學家可以隱在他客觀性的堡壘的後面，而當他研究那些石頭時，於世無害。但當一個研究人類社會及人類心理的學者躲在這種客觀性的堡壘的後面，認為讚美和譴責不是他所關心的事，無論他願意與否，他不免把路帶到價值的虛無上去。且當這種思想的態度成為一般或甚至時髦時，社會必然逐漸更加傾向於失去一切信念。現在所有心理學家及社會學家學院式的術語，都顯示出一種類似科學的願望，一種想了解而不是想評判道德意義的願望。我可能是守舊，但我想，在你聽見一個教育心理學家敢於說一個孩子的行為是「對」或「錯」，是「自私」或「不自私」之前，將是一段長時間。說某種行為的型態是對或錯會暗示缺乏客觀性，一種譴責或讚美的趨勢，而非科學的事情。自私兩字暗示譴責，但「不善適應的個性」則不是。因此當一個人自私時，他不過是不適應而已。這樣我們繼續為行為造型，「戀母情結」，「情緒不穩」，「童年抑制」，「隔代遺傳」，一直到「健忘症」，「人格分裂」，「臨時瘋狂」，最後一項可以寬恕殺人兇手。重點常是趨向把咎責歸罪遺傳及環境，而永不曾歸於個人的意志及責任。如果報紙同意停止用「少年過失者」一字，而開始用「青年違法者」或「少年罪犯」來代替，我們可能減少一半少年罪案。顯然，沒有一個十餘歲的少年會介意被稱為「少年過失者」的，這個字是屬於拉丁字源，可愛地毫無色彩而且很輕微，而他們之中每一個（我曾見過這些有六呎高的「少年過失者」站在曼哈坦島的馬路上），都憎惡被加上「少年罪犯」的招牌。心理學家的意思是想說他是環境不幸的犧牲，且是年少一時的過失，他不知道甚麼是對，甚麼是錯。我想這些六呎高的傢伙清楚知道甚麼是對，甚麼是錯，而當他們殺人搶劫的時候，確實地知道他們是在做甚麼。任何十二歲的亞洲兒童都知道甚麼是對，甚麼是錯，卻說一個十六歲或十七歲的美國兒童仍不知道甚麼是對，甚麼是錯，而因此對他的行動沒有道德責任，顯然是對美國人的諷刺，並暗示那些縱容的「社會科學家」尚未成熟。一個在社會上不善適應的個人，不祇是一個不善適應社會的個人，用淺白的英文來說，他是一個壞蛋。人類的性情是這樣的：如果你稱壞蛋為壞蛋，壞蛋便消滅；但如果你稱一個行為鬼祟、躲避責任的壞蛋為情緒不能平衡的人格，他便會有點喜歡它，且引以為榮而留一種派頭的髮型及穿一種派頭的衣服來宣傳它。我是守舊的，我不能欣賞藝術的頹廢或道德犬儒主義的美的魔力。我甚至喜歡在學校裡面的一個小巴掌，它不會使身體受傷，而在孩子們的心中深刻地銘記下一種錯誤及羞恥之感。公平地說，我以為英國以一個社會而論，在那裡不可見的標準仍然有效，在那裡某些被視為錯誤的事情，因為它「就是不能做」，因為它「不公正」。我以為在英國社會中，某些理想及價值仍然存在，不是在紙上，而是在人的實際行為中。沒有一個人類的社會是完美的，但在英國，「君子」一詞不是不祇存在紙上而具體表現在一種真實的、一種生活的理想之上嗎？我們對於人還有甚麼更大的期望呢？不是在此世的某些地方 ––或者在英國––人類的教養已經達到真正文化的階段，有一種始終一貫且可持久的明確的理想，而使那些幼小者可以瞻望著它來成長嗎？這不是真正教養的精華嗎？教養的精華不是在優良的形式中見到美嗎？而那些理想不存在的地方，受苦的不是整個社會嗎？道德熱情的逐漸消失，以像是一種對甜美及光明矯揉造作的畏懼開始，可能或不可能歸因於兩次大戰。它們可能助成。因此，凡爾賽之後造成失望，波茨坦之後造成「被打垮」的一代。那「被打垮」的一代，自稱為「被打垮」，祇是指出他們已發現一個道德的空隙，缺乏值得為它而活、為它而戰的可信、善良、新穎的東西。自由主義在美國的悲劇是，今天他們沒有為它而戰的東西。自由主義在卅年或四十年前並非如此。自由主義是一個孩子，必須有些東西來玩弄使它免於惡作劇。沒有為它而戰的東西，且發現時間沉重地壓在它手上。自由主義，甚至教會的自由主義，是正在為同情、原諒，及承認一個外國的政權及外國的暴君 ––紅色的中國而戰。道德的價值在那裡？一個善良的基督教竟不重視判定千萬人去受極權主義的奴役。似乎沒有任何道德原諒被涉及，即使有，他們也因被教要「客觀地」想而不覺得。但為甚麼驚奇呢?道德原則當我們在打第二次大戰的時候已經消失了。沒有一個領袖試圖令我們覺得我們打仗是為使世界安於民主；我們嚴格地說是在為野蠻的生存而戰，為無條件投降而戰，而不是為以民族自決作為一種主義而戰。第二次世界大戰中道德原則的模糊，和第一次大戰領袖們公開宣言的明朗比較，它的本身是道德犬儒主義逐漸增進的一個表徵。我以為道德的混亂是違背人的本能的。我認為人喜歡有一種強有力的生活理想。一個有清楚理想的社會，是比沒有理想的社會更易於生活的。它產生較少的神經衰弱者，較少的挫敗感，及較少的精神崩潰。我相信崇拜某些東西的本能是在每一個人之中，而沒有一個不崇拜任何東西的社會，甚至無神的社會也是有所崇拜的。蘇維埃在一個無神社會中的試驗，是唯一這種型態的大尺度的試驗，曾經不是一種愉快的試驗。在莫斯科及北平蘇維埃領袖們無所不在的畫像，宣告甚至在一個無神的社會中也有對某些神祇或其它東西崇拜的必要。唯一的分別是新的神祇、新的教條、新的異端，及新的連禱，已代替了那些舊的。由示威遊行時所抬過的畫像及偶像的數目，強迫向它們致敬及為讚美這些新神而唱的讚美詩，以及個人想及他自己權利的取消看來，我認為共產主義的國家是在近代國家中最卑鄙的偶像崇拜者，如「偶像崇拜」這個字的真正意義。不幸那個他們曾偶然向他崇拜了卅年之久的神，死後按照赫魯曉夫所說，轉變為一個殺人兇手及一個陰謀詭計的主謀，一個歹徒，而二萬萬人崇拜了他卅年之久，竟未能發現他的真相，但讓我們稱它為歷史上的偶發事件。雖然如此，但在一個無神的社會中，一神主義必然永遠繼續，這個宗教無誤的主是馬克思，它啟示的先知是列寧。如果這個啟示的宗教不穩固地被高舉，像神聖一樣被崇拜，整個無神的教會必然會粉碎。這是我們已達到的虛無，現代自由主義似乎已被虛無所吸引。自由主義自覺不自在，而我們知道大自然痛恨真空。在這個世界上，真空是最危險的一件事。不是在可怕的黑暗中的某些地方，有光來拯救人類了嗎？孔子說：「不曰如之何，如之何者，吾末如之何也已矣。」上一章：理性在宗教下一章：大光的威嚴大光的威嚴大光的威嚴「把蠟燭吹熄，太陽升起來了。」當堯帝登位的時候，一位隱遁的大先知說。這是當人類看見一個無可比擬的大光時自然的意義。耶穌的世界和任何國家的聖人、哲學家，及一切學者比較起來，是陽光之下的世界。像在積雪世界的冰河之上，且似乎已接觸到天本身的瑞士少女峰，耶穌的教訓直接、清楚、又簡易，使想認識上帝或尋求上帝者一切其它的努力感到羞愧。把耶穌放入一切人類教師中，他那種獨特的、炫目的光是從那裡來的呢？那如愛默生所稱道的耶穌吸引人的魅力是從那裡來的呢？我以為這種光、這種力（炫目的光常有力）和耶穌教訓的內容沒多大關係，而是來自他教訓的態度與聲音，及來自他的個人示範。耶穌說話不像任何教師說話。耶穌從來沒有解釋他的信仰，從來沒有申論出它的理由。他用了解知識的平易及確信的態度來說話。他最多是說：「你們到如今還未明白嗎？」他教人不用假設也不用辯論。他用極度自然和優美的態度說：「人看見了我，就看見了父。」他用完全簡易的態度說：「我這樣吩咐你們，是要叫你們彼此相愛。」「有了命令又遵守的，這人就是愛我的，愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他，並且要向他顯現。」這統統是在歷史上的一種新的聲音，一種從前沒有聽過的聲音。「小子們，我還有不多的時候與你們同在。後來你們要找我，但我所去的地方，你們不能到。這話我曾對猶太人說過，如今也照樣對你們說。我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛。我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。」這和他後來在十字架上所說：「父啊，赦免他們，因為他們所作的，他們不曉得」是同一種聲音。這種簡明的話極有力，例如下文：「我留下平安給你們，我將我的平安賜給你們，我所賜的，不像世人所賜的，你們心裡不要憂愁，也不要膽怯。」祂有一種真正高貴的聲調，例如：「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。」這是耶穌溫柔的聲音，同時也是強迫的聲音，一種最近二千年來浮現在人了解力之上的命令的聲音。說這些經文所以有此語氣，是因為聖約翰把它收入他的作品中。我不以為會有任何爭論，的確，這些話由四福音的作者之一聖約翰寫下來，並非一種逐字報告。但它們是如聖約翰所曾聽過的情形，或如他在多年之後所記憶。關於這個問題，蘇格拉底的對話也不是蘇格拉底準確的話。我常想及柏拉圖所作的「斐都篇」（ Phaedo）及約翰福音十三至十七章，因為它是談及兩位大思想家臨死時談話的最動人的一段；雖然聖約翰不是一個像柏拉圖這樣的作者，但在這四或五章約翰福音里是無可比擬的最令人感動的東西。它們和 Pheado（斐都篇）不同，理由很簡單，它們包含這種超卓的美，一種這個世界自耶穌死後再聽不到的聲音的美。讓我們姑且承認聖約翰在寫他的福音時已懂得希臘的邏輯哲學，像「我就是道路，真理，及生命」這樣的經文可能是希臘哲學。（馬太也談及同樣的訊息，但沒有記載在馬太福音。）可是在約翰福音中有令人驚異的筆觸；例如，當耶穌開始洗門徒們的腳的時候，或當在言語上有突然轉變的時候，耶穌稱他的門徒為「朋友」；「你們若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以後我不再稱你們為僕人，因僕人不知道主人所做的事，我乃稱你們為朋友。」這不是說約翰可能曾有所虛構。在他的福音中有一種可靠的性質，正如在某些小說中有一種可靠的性質。這樣，在耶穌的世界中包含有力量及某些其它的東西 ––光的絕對明朗，沒有孔子的自製，佛的心智的分析，或莊子的神秘主義。在別人推理的地方，耶穌施教；在別人施教的地方，耶穌命令。他說出對上帝的最圓滿的認識及愛心。耶穌傳達對上帝的直接認識及愛慕之感，而進一步直接地並無條件地拍對上帝的愛和遵守他的誡命，就是彼此相愛的愛，視為相等。如果一切大真理都是簡單的，我們現在是站在一個簡單真理的面前，而這真理，包含有一切人類發展原則的種子，那就夠了。他的教訓是屬於一個和以往哲學家的教訓不同的等級。它不再是孔子的實證主義及常識，不再是他的祇對人與人的關係穩定的研究，或他的逐漸自我培養的勸告；也不再是道教的一個不斷地變形的世界的幻影，及它的對於無的復歸；也不再是佛的有力的理智主義，以及他在克勝知識心，和逃入無限及絕對之中的英勇努力。所有這些都曾對於人類的心飛進神聖的真理的較高層有它的貢獻，對於試圖解釋生與死的性質有它的價值。儒家是顯著地實際的，非抽象的，容易遵行及了解的；但它妨礙對人生及宇宙的真正性質作任何進步的審察。它教人以忠誠和一種責任感，及一種向著我們人類的至善的繼續努力。道教與佛教則剛好相反，它們教人以靈性之自由為最後目標。二者之中，佛教除了禪宗之外，是智識的多過神秘的。不錯，莊子的道教，最直接地有助於靈性的解放；他有一種難於在較小的理性哲學家中看到的大領悟。莊子的立足點，像巴斯加一樣，是真正宗教的，如我們在上文所看到。老子有時在他的對愛及謙卑的力量的信念中，及他因給人類以和平而蔑視一切人類的措施，如政府、刑罰，及戰爭中，升到非常之高。老子和耶穌在精神上是兄弟。耶穌說：「我心裡柔和謙卑」，而老子說：「守其雌，為天下溪。」二者都建立在靈性貧乏的國上，一句使尼采發怒的話，但耶穌用為門徒洗腳來示範，那是一件老子在意料中可能做過的事，但沒有他曾這樣做過的紀錄。我們生活在一個沒有信仰的世界中，一個道德犬儒主義，而正當的人類理想崩潰的世界。我們所有的人都要為人類理想的崩潰付出代價。以我們常因為改良這個世界來提高生活標準而接受種種觀念而論，及以現代思想家建議用經濟的設施來解決社會的病態而論，整個看起來說我們是生活在一個唯物主義的時代是不錯的。當然，西方世界也相信兩種靈性的價值，民主及自由，但在二者之上都加上了限制。一般的假定是白種人需要自由而黃種人需要米，這簡單地顯示白種人並不知道自由是天賦在所有人身上的本能，而不是一種盎格魯撒克遜人的特殊的靈性渴望。現代的學者一再斷言亞洲人首要關切的是米，而他們不知道自由的意義是什麼，也不關心它，所以暴政為白種人所痛恨，黃種人都可以容忍它。這隻足以證明西方的觀察是如何唯物主義及普遍膚淺的，而他們對亞洲人的心的概念是多麼錯誤。在這個標準上，西方的思想家比孔子更是唯物主義的，因為後者說一個國家在不得已的時候，可以去兵，它甚至可以去食，但沒有一個國家可以沒有信仰而存在。這是唯物主義所做不到的。我們知道除了耶穌的基本教義之外，沒有任何東西可以改變它。一切社會主義的改革，蘇維埃俄羅斯之內或之外，只有傾向於加強唯物主義，經濟的研究，而這如莊子所說：「名曰治之，而亂莫甚焉。」孔子說：「聲色之於化民末也。」孔子，如我所曾試圖顯示，與耶穌共信沉默的改革，從人的內部開始的改革，而孔子是用他自己的方式。史懷哲，偉大的基督徒，一九三二年在法蘭克福歌德百年紀念祭的演說中說：「在一千種不同的方法中，人類曾被勸誘放棄他和實在的自然關係，而在某種經濟及社會巫術的魔法中尋求它的福利，用這種方法，只有使它自己擺脫經濟及社會的困苦的可能性更為渺茫。無論它們是屬於那一種經濟及社會的巫術，那些魔法的悲劇的意義常只是如此，就是個人必須放棄他自己的物質及靈性的人格，且必須只活得像精神不安的唯物主義的群眾之一。」雷南，另一個耶穌的偉大的學生說：「一切人類的社會革命，應像巢樹接枝一樣，被接在「上帝國」那個名詞之上。但社會主義者被粗魯的唯物主義，及對不可能的渴慕所污染。（這是說，把世界的幸福建立在政治及經濟的設施之上。）他們在我們時代中的一切企圖，在他們把耶穌的真精神作為他們的規律之前，將仍毫無結果，我的意思是：為了持有這個世界，我們必須拋棄絕對理想主義。」我們所需要的是深度，而我們所沒有的是深度。只要有一天西方人相信自由及民主，它直接地追隨耶穌的教訓的核心，雖然西方人並非完全相信。如果阿拉斯加的自由被威脅，美國將會為此而戰，但如果匈牙利人或中國人、俄羅斯人的自由被犧牲，我們並不深信足以使她們介意。因此自由仍未有一種世界性的性質，它至少在現在十餘年間，不是一種熱情的信仰。這種自由、民主的世界性宗教的根是在乎耶穌的話，這一點他們有一天將會感覺到。這二者有何關係，我將在下文弄清楚。基督教支持普通人民。在西方世界過去的歷史中，我們熟識基督教的勢力。但甚至更重要的，是在今時此地，這種勢力仍是一種經常活潑的勢力，它經常準備發動沉默的革命來使人類進步。奇妙的是，耶穌的教訓不能被任何思想方式的變換，或被經濟、物理的概念所影響。耶穌沒有信條，也沒有儀式。耶穌祇教人一個原則，或兩個原則併合為一的原則：就是天國是在你心中，及差不多是用同一口氣說出來的，溫柔及謙卑的人將承受地土。前者教人心靈內在的自由：後者教「我弟兄中最小者」的價值。換句話說，謙卑的人在心靈上是自由的，而最謙卑的人將會獲得勝利。這些是在一切自由及一切民主背後的靈性原則。唯物主義者相信反面的。他相信如果那些最謙卑的人得到了米，便一切都妥當了。真誠的唯物主義者如果必須在二者之間作選擇，他是贊成更公平地分配財富而反對個人更大的自由。人如果有了米就必然快樂。我相信任何人研究耶穌的教訓，即使只認他是人類的一個教師，一定會驚異於沒有人曾像耶穌那樣地教導人。甚至以雷南而論，他是一個我們可在他身上做一種對客觀性的公平考驗的人，但我們也可以看見耶穌的生平及教訓逼得這個法國的學者要說：「耶穌為人類留下了一個道德重的用之不竭的原則。」他在他那本書結束的時候綜合耶穌的生平，真的可成為耶穌的代號，即使他否認基督確實的神性：「這位崇高的人物，每天仍監管著這個世界的命運，我們可稱為神，意思不是耶穌已吸收一切神性，或他已堪稱為神，而是耶穌是一個領導他的同伴大步趨向神的人物。以人類全體而論，表現出是一群低級存在 ––自私；其較高於動物的地方，只是他的自私是較為深沉而已。在這一片平凡之中，有一些升向天空的大柱，證明人類可能有較高貴的天命。耶穌是這些柱子中最高的一根，對人顯示他是來自何處及他應趨向何處。在我們性格中的一切善良及崇高都濃縮在他的身上。……至於我們，這些永遠不長進的孩子，像我們這樣無力的人，勞苦而沒有收割，播種而永遠看不見果實的人，俯伏在這些半神的面前吧。他們能做我們所不能做的事：創造、斷言及行動。偉大的創作力將會再生，這個世界將會遵由古代勇敢的創作者所開闢的路而從此以後滿足它自己嗎？我們不知道。但無論將來無法預料的現象是如何，耶穌將不能被超越。他的崇拜將經常更新他的青年，而他的生平的故事將不斷使人流淚，他的受苦將使最好的心變軟；世世代代將在人的子孫中宣傳他，比耶穌更偉大的人物將永不會產生。」雷南寫及耶穌的死：「現在安息在光榮中，高貴的創始者。你的工作已經完成；你的神性已經建立。不必再怕你努力構成的大廈將因一條裂縫而崩潰。自此以後，在脆弱的人類所能及之外，你將從你的神性和平的高處，顯現在你行為的無限影響中。在數小時的苦難代價之下，而這種苦難甚至未觸及你偉大的靈魂，你已經買到了最完全的永生。千萬年後，這個世界也頌揚你。我們反抗的大旗，你將成為猛烈戰爭環繞著你而進行的記號。自從你死了之後，你比你在這世界旅行時更活躍一千倍，更可愛一千倍，你將成為人性的屋隅首石，那些想把你的名字從世界除去的，將會被震垮到底。」那一個只有法國人的細緻及深度的法國人，能把它表現得這般好及這般動人呢？無論那一種神學，都常削弱了耶穌教訓的力量及簡易。不錯，使徒信經有許多問題及答案。在耶穌自己的話中卻沒有要詢問的事情，沒有野蠻人自己不懂得的事情。在耶穌的話中沒有神秘的定義，沒有危險的推論，沒有自我欺騙的辯證法，沒有「五要點」。分析它們就是等於殺了它；改善它們就是等於毀了它們。如果那些神學家知道所做的是甚麼該多麼好！因為沒有任何神學家（無論他是怎樣偉大）有耶穌的心。他一經加入討論，情調和聲音都馬上改變了。我們談及靈性的事情時，必然好象它們是物質的事情一樣，我們沒有辦法幫助自己。我們之中有些人必須在學校學習莎士比亞，而得到的卻是永遠對莎士比亞倒胃口，使我們終生不願意再接觸他的作品。於是有一天約翰，基爾吉或羅蘭斯?歐里維亞進來，他不教授莎士比亞，但只宣告莎士比亞自己的話，我們眼中的膜就掉下來。我們拒絕相信這就是莎士比亞。為什麼？莎士比亞是美的！為什麼我們從來沒在學校里欣賞它呢？我曾和耶穌的教訓保持距離，正像在學校的學生對莎士比亞產生永久的畏懼一樣。我曾覺得被神學家的信條所包圍起來的耶穌的教訓，是像雷姆卜蘭特的肖像，用一個一角半錢的框子鑲起來一樣。那個一角半錢的框子，削弱且阻蔽了雷姆卜蘭特的德性。我曾說過在耶穌的話中，沒有任何東西為一個沒有受過教育的人不能自己明白的。有些事情不大清楚並不重要；如果詹姆士王的聖經譯本有時有點晦暗，那是相片光陰的一部分。我們要修描它嗎？我是喜歡它像原來那樣。如果說我講的是基督教會在教義上的差異，倒不如說我談的是一切教義上差異的探討的無益。這種討論太通俗，像是陳列過久的舊貨，但最重要的是它們的無益。參加這種討論是把自己降低到煩瑣哲學的水平而冒犯真理。我現在所想說的是妨礙人認識耶穌的，剛好就是這些純理論家的喋喋不休，就是他們信條的混亂使我離開基督教三十年，而他們的一角半錢的神學妨礙我看見耶穌，且不僅是一個人如此。哈蘭登，他為承認上帝及基督的靈力在人事中運行而儘力辯論，為甚麼他卻覺得無法參加任何教會呢？他一九三二年五月在倫敦特拉法加廣場聖馬丁教會的午餐座談會說：「你們可能知道，我不是任何教會的教友，因為和現存的教會相關聯的神學中，有許多我無法接受。」而史懷哲也充分地感覺到這一點。史懷哲在一九三四年十一月二十一至二十八日的「基督教世紀」中說：「我現在正想討論在我們時代靈性生活及文化中的宗教。因此第一個要面對的問題是：宗教在我們這一世代的靈性生活中有力量嗎？我用你的名及我的名來回答：『沒有。』 ……（但）在許多不再屬於教會的人們中，有一種對宗教的渴慕。」現在我可能被允許做某些個人觀察。在事實上，中國從來沒有人因教義而信基督教，中國人信教，都是因為和一個基督徒人格有過親密的接觸，而那個基督徒是遵守基督「彼此相愛的」教訓的。當我在清華大學離開基督教的時候，一位正統的孔教徒，我的級友，正改信基督教。怎樣信的？不是由於教義問答。我知道孟君，正像任何人知道他的級友一樣，他的中文很好，而他是來自一個鄰近蘇州的儒家的舊家庭，且因為他姓孟而被戲呼為孟子的後裔。他曾到聖約翰大學學習英文，但他的背景完全與我相反。在清華我們二人都是英文教員，而且分住在同一棟房子，每人佔一間房，我的房門和他的房門相對。我穿西裝但他從不穿。我常讚賞他整天筆直地坐在他的硬椅子上，這是他嚴肅的儒家訓練的一部分。一種中國家庭徹底嚴謹的教育已培育在他身上，而他聰明且有高度正直的性格，每一個人都尊敬他。在聖約翰的時候，我們同笑艾迪的奮興佈道戰術。他的詭計之一，是突然從他的大衣袋拉出一面中國旗（那時候是五色旗）宣告他愛中國。這種通俗劇的手法不適用於我們，因為孟君是一個知識分子，雖然有幾個學生在演講完畢時站起來且簽名信耶穌。為什麼孟君會成為一個基督徒？我了解他的心理背景太清楚了。一位美國的女同事領他信了耶穌 ––一個有聖徒性格，在聲調及語二言中顯示出基督徒的愛的女人。「愛」是一個已被貶值的字眼，這裡並沒有些微羅曼蒂克的成分。我相信那個女人大約有五十歲了。她只是一個善良的基督徒，而她深切地關懷那些清華學生。她之關心每一個人是很顯然的。這位美國女人有基督徒愛的美德。她教孟君聖經，而聖經贏取了他。這是一個和他所曾知的世界完全不同的世界。孟君自己的儒家家庭生活非常嚴厲，它是一個負責任、守紀律及受道德訓練的世界。他不能不覺得那個在他面前開放，其中用基督教的規律取代了嚴肅的儒家生活方式的新世界的溫暖。我相信他是像最初的基督徒感覺到的一種律代替了摩西律一樣的歡喜。這種情況也是我自己的情況。看見一個實行基督徒的仁慈，及關切每一個人的基督徒，常帶領我對基督教會親密一點。沒有任何教義的單方，能像這個單方那麼有效。甚至反面也證明這個定律。在我童年的時候，有些傳教士除了想中國人信教之外，不關切什麼東西，也不像耶穌一樣，把人當作一個一個的來愛，其實傳教士是應該這樣的。中國人是一個切務實際的民族。我們量度及評判那些傳教士，不是憑他們所講，而是憑他們所行，且把他們簡單地分為「好人」或「壞人」。你不能逃避這些最後的簡稱。在我童年的時候有兩個女傳教士，從來沒有愛過為她們工作的中國男女孩子，我想像她們這樣做，是當作為上帝而自我禁慾的一種形式。她們給我們一種惡劣的印象，而我們男童們用不堪出口的混號來給她們命名。她們住在一座俯瞰海濱美麗風景的大廈中，且有中國的轎夫、廚子及女僕來服侍。基督教的福音與「白人特權」的併合體是很古怪的。無論那裡有對人的愛心及對別人的與趣，人們立刻可以感覺得到，現在我們男童們在這座房子裡面所感到的是不斷地對中國人的討厭。而這兩個女傳教士，充分應得我們所稱呼她們的名字。反之，在我異教徒的時代中，使我記得另一個世界的，是我和一個基督徒姊妹的相逢。我記得當我橫越大西洋的時候，遇見一個想勸我信基督教的女人，而差不多用她的謙卑和溫柔來獲致成功。我敢說這一次的海上旅程若延長十天，我就會在當時當地轉回基督教。說到這裡，我必須提及一位可崇敬的婦人，現在已經九十四歲，住在新澤西州。她在本世紀之初，當我還是一個孩子的時候便已經認識我，當時她是一位在廈門的女傳教士。現在這位婦人仍照耀著關懷別人的基督教精神。可驚異的是分離了半個世紀之後，她仍用我童年的乳名來稱呼我。這證明她曾完全記得我！我敢斷言，我在上文所說的那兩位包裹在自己和上帝的交誼中的女傳教士，如果她們現在仍活著，一定記不得我的乳名。如果你們記得我的誡命，你們將彼此相愛，就是如此而已。我每一次接近這位偉大的婦人，我是站在真正基督教精神的面前。它常常像對一個失去的世界作備忘錄的作用。換句話說，基督徒產生基督徒，而基督教神學則不能。我不能太過強調對耶穌教訓的核心保持接近的必要性。我十分相信這種精神就是在史懷哲背後督促他到非洲叢林去工作的精神。讓我們尊重史懷哲所說，因為他的話非常重要且包孕著許多意義。「我們現在是在黑暗中漫遊，但我們彼此都有向著光明進行的信念；宗教與倫理思想聯合的時刻將會再來。這一點是我們所信的、所望的，且為它工作的，我們要維持如果我們使倫理的理想在我們的生活中發生作用，人們也會有一天像我們這樣做的信念。讓我們瞻望那光，且用它反射在為我們準備的任何思想之上而自慰。」在他的「由於我的生活及思想」的非常重要的結語中（這結語是每一個有思想的人所應讀的），史懷哲關於「思想」的結論如上述所指示，且顯示一種不放棄思想，而希望有一天再集中人類的思想於人對生命、對上帝，及對宇宙的關係的重要問題的一種「新理性主義」。他顯示為什麼現代人已失去了這種型態的思想的能力，又為什麼他做純理論的哲學、心理學、社會學，及自然科學的研究時，好象不是生活在這個世界裡面，而只是被安置在近處或從外面來注視它的人一樣看人生的問題。但在上面所援引的話中，他還著重「宗教與倫理思想」的聯合是同樣重要，且在事實上顯示怎樣去做的途徑。在我看來，似乎基督教神學要負大部分的責任，它把基督教放在「結果」及遵行他的誡命的重點，移到某種容易獲得，且近乎法術的得救方法。這種方法不需要個人方面的道德努力，因而是悅耳的。不錯，基督教教會也常教誨人懺悔和更生，但在整個看來，重點已放在方法之上。那方法是：因為某人已經為你死，拯救無論如何是你的，只要你信他，或藉他的名呼籲「主呵，主呵」便成。贖罪教義的作用顯然是機械的，愚人也懂得的，所以那些祭司們想他的會眾們相信它。耶穌所教的卻不同。關於葡萄樹、種子，及無花果樹等等的寓言中，他把拯救及赦罪的條件放在「結果」及遵行他的誡命之上。赦罪是沒有理由機械的或簡明的。崇拜並不及服務重要：「把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物」；「你若不饒恕人的過犯，你們在天上的父，也不饒恕你們的過犯」；「你們不要定人的罪，就不被定罪；你們要饒恕人，就必被饒恕。」這是耶穌放在倫理生活及個人努力上所強調的。如果一個人不遵行他的愛及寬恕的誡命而只悔改及信，羔羊的血絕不能洗去他的罪。拯救既不是機械的，也不是呆板的。一旦這個重心恢復，而基督徒在他的生活中「結出果子」，沒有任何東西能抵抗基督教的勢力。因為這本書是談及我個人從異教到基督教的旅行，我相信對於這種改變必須再說一句話，讀者可能已覺得我從來沒有停止過信上帝，而我也從未曾停止過尋求滿意的崇拜形式。但我是被教會神學所攔阻。我被冷酷地心智的、傲慢地演繹的，以及甚至對上帝不寬恕的東西所排斥。我所處的地位，和許多生而為基督徒，但由於種種不同的原因，覺得在教會中有些東西直覺地使他離開的人一樣。我坦白地說，我相信千百萬人像我一樣。我被那個可怕的叫做框子的東西，阻止我注視雷姆卜蘭特。事實上沒有劇烈信仰的改變，沒有神秘的異象，沒有某人把紅炭堆在我頭上的感覺。我轉回我父親的教會，只是找到一個適合我而不用信條主義來阻攔我的教會而已。當它發生之後，它是一件自然的事。我必須提及，在我的異教時期中，我也偶然參加教會事奉，但結果常令我失望。它是可悲的，在基督的教會中是這般缺乏甜美的人情味。我妻常在床上讀聖經，而無論在什麼地方她都參加教會事奉。我讚賞她而暗中嫉妒在她裡面虔誠的真精神，它的要素我相信是謙卑。偶然有時我會陪伴她同去參加，但也常失望而回。抱著對此世的最佳希望，我不能忍受次級的講道詞。看見我在座位上局促不安，她想她還是自己一個人去的好。偶然有一次，我撥收音機撥到一個節目，只聽見一個聲音狂喊罪及永遠的懲罰，用鄉下市集叫賣者典型的聲音勸我親就上帝。我不以為這是一種不公平的描寫。我以為今天在美國大部分的宗教，仍然用懼怕永久的懲罰來做勸人信教的動機。許多美國人接受它，但許多美國人不能。最不幸的是在耶穌世界中真正基督的友誼及上帝的愛，竟像溫柔的露珠從天而降這般希奇，以致人們這般少談及在一切人心中的神性，而常常強調永罰。但情形似乎就是如此，教會崇拜大部分仍然保持著，一個憤怒的牧師用憤怒的話宣講一個憤怒的上帝的刑罰。罪惡對於一個牧師基本上像病及死對於一個醫生一樣。耶穌自己從沒有提及罪而只是寬恕它。我記得他似乎沒有定過任何人的罪，甚至加略人猶大。猶大事實上是從十字架上被赦免了。現在我必須找尋一間我坐在我的座位上不會局促不安，而能由始至終用高興的注意來傾聽的教會。我聽過大衛?利達博士第一篇證道詞之後，我每個禮拜天都去，因為我每次都得到豐富的酬報。被容許走到上帝的面前像我常常想崇拜他一樣來崇拜他，是一種如何萬慮皆釋的輕鬆的感覺！它自然地發生，因此當正式參加教會的問題被提出的時候，甚至未經過一次家庭討論。在我參加見愉快地參加之前，我們曾每個禮拜到麥迪生街長老會教會去了半年之久。我只想說利達博士在他的證道詞中常固守基督徒生活上的問題；他不像在哈佛紀念教會的牧師，當我數十年在那裡時，有時用喬治?哀利奧特做他的講道詞的題目。有這麼多基督徒生活上的問題可談，沒有必要去講一些不相於的話。因此到禮拜堂去便成為一件愉快的事，因為在教會是等於接近耶穌基督的真精神。我相信在紐約及其它地方仍有現代及曾受教育的人可進去及崇拜，而出來時因為有新的接觸，覺得成為一個較好的新人，而不是更像一個由於別人的努力而幸逃罪責的被定罪的罪人的教會。否認這種可能等於否認基督徒生活，及基督世界的豐富。基督的奇異之處，不正是他使一個人在他面前覺得自己更好、更有價值而不是罪人嗎？關於教義的差異，我情願接受基督而把一切罪人留給加爾文。我知道加爾文主義知識的骨架已有決定性的削弱，現代的長老會教會已不再堅持為那個曾處塞維塔斯以火刑的傲慢的人所創的「人皆墮落」的信仰，及對「自由意志」的否定。用預定說與自由意志可以並存的說法來維護加爾文主義，只是一種模稜兩可的話。我對於任何堅持一種「全然」這樣，一種「無條件」那樣，及一種「不可抵抗的」某些東西的人，有一種直覺的不信任。所有這些都是借著一種前馬克思主義者的唯物辯證法。令人嘔吐的預定論的苦味！對天國在你及我之中的否定！佛對他的弟於斷言：「沒有不仁慈的教訓能是佛的真教訓。」加爾文曾可怕地對上帝及人「不仁慈」。得了加爾文的允許，他的上帝將會樂於多燒幾個像賽維塔斯這樣誠實而倔強的人在一根更大、更好的人栓上。同時，一種令人信服的人生理想是在耶穌無可比擬的教訓中，是人曾有權利去聽到的教訓中最高的。我們常傾向於以為耶穌的上帝的啟示是一種屬於過去的行動。但無論誰今日讀福音書都會覺得上帝現在的啟示清楚、無誤，而且令人信服。而他的全部生活，本身就是一種啟示，就是上帝之靈成為可見的，有實質來給我們看。當耶穌教人，「這些事你們既作在我這弟兄中一個最小的身上。就是件在我身上了」的時候，我知道且覺得他真是那位主，我也明白為什麼他不但被人敬重，而且被任何地方所有凡是聽過他的話的人所崇拜。上帝真理之光是靈性的、眩目的純潔之光，在人的教訓中沒有可以比擬的。當他進一步教人寬恕且在他自己的生活上示範時，我接納他為真主及我們眾人的救主。只有耶穌，沒有別人，能帶領我們這樣直接地認識上帝。它是一個道德的而且倫理的，無可比擬的美的世界。如果這個世界仍想要一個理想，這裡是一個領導人類的完美的理想。這教訓是足夠的，也是適當的。其中有大光的威嚴，但它同時卻大過這個人的世界所能消化實現或付諸實行。它的目標會被放得夠高以成為萬世人類精神經常遵從的指針。那種在大馬色路上炫花了聖保羅的眼的光，現在仍在世世代代中照耀。沒有暗晦。而且永不會暗晦。這樣，人的靈修於藉賴耶穌基督而上接上帝的心靈。人的基本價值被證明。因為這個理由，人類將永遠崇拜他。而人的基本價值簡單的教義。無論他是怎樣卑微。將仍被證明是歷史上最大的解放力。我再說幾句話便完了。任何宗教都有形式及內容，兩宗教常藉形式來表現它自己。在基督教的情形中，內容是由耶穌的一切豐盛所賜，但形式卻是人加上去的。耶穌建立他那沒有信條、只有他在位門徒中所創造的以愛的偉大力量為基礎的教會。這種使徒們對主不得不愛的愛。是基督教教會的開始。至於形式，照耶穌的意見是人用心靈與誠實自由崇拜，「也不在這山上，也不在耶路撒冷。」現在形式已用傳統及歷史的發展為基礎來制定。但這件事上曾有過許多固執己見的行為。導致迦特方教會和改正教會及改正教會各宗派間的分裂。我相信今天沒有一個有知識的衛理公會教友，會以為一個長老會教友，或一個聖公會教友，或一個天主教教友是邪惡的。形式可能是這般重要嗎？人必須用心靈和誠實來崇拜上帝。而形式是像人選擇言語來崇拜上帝，無論是用德文、英文、法文或拉丁文都沒有什麼關係、不是真的嗎？每一個人必須尋找最適合於他的形式，我的意思是指找一個較少妨礙他的崇拜習慣及信仰習慣的形式。即使對形式表示外表上的服從時，每一個人信上帝仍然照著他自己的方式，以及他由過去經驗所決定的比較注重之點。這必然是如此的。如果人用心靈和誠實來崇拜上帝，形式只是一種用來達到同一目的的工具。各人各有不同。形式之有無價值，全視乎它們能否領導我們達成和基督建立友誼均目標。
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