廖鍾慶：《佛性與般若》之研究

一、導言研究中國佛學，基本上會遭遇到兩個困難。第一是文字障。第二是理障。所謂文字障，並不單止說由梵文的佛典之詞語音譯成漢字這方面言，實則這種音譯的名詞是有限的，並不難突破;主要的是佛典中有一大套的專技術語（technical terminology），所謂的繁瑣之名相，這必須花長時間細心作恰當的理解。並且，由於佛學的長期發展演變，形成了各種分歧的系統派別，而這些即使是文字相同的專技術語套在不同的系統內，往往亦產生了不同的意解。此層困惑之難以超克，甚至在一些號稱專家學者之論著中亦常可窺見，種種穿鑿比附之臆說大抵皆由之引起！所謂理障，是就佛典中所指涉或所透顯的哲學理境而言，當然，我並無意去強調其理境之難了而為障，實質上，任何一大教派均不易理解；主要的是佛學內部的分歧系統派別，假如吾人對其不同的系統性格不能有相應的了解與釐清，則將永困陷於這理障中而無與於中國佛學之研究!就佛學以言佛學，對各宗派之客觀的義理有一相應的了解，這是第一序上的工夫；而對各宗派之客觀的義理了解消化後而予以重新的科判，所謂的判教，則是第二序上的工夫。即就前者而言，必需具體地落實到各宗派之文獻而扣緊文獻去解說，切忌掛空之虛談與游詞滑轉之臆說，要作到這步工夫，非長期地浸潤於文獻之中不為功。即就後者而言，則必需平視各宗派之客觀的義理之所是而準乎理性之思維予以恰當之安排，切忌主觀之好惡而隨意褒貶，這步工作，若缺乏超曠的卓識則不足與語焉。 業師牟宗三先生繼《才性與玄理》（疏解魏晉玄學之著）與《心體與性體》（疏解宋明理學之著）之後，近日又寫成《佛性與般若》一書，凡百萬言，都二巨冊。這是一部對南北朝隋唐一期大乘佛學之一總消化的經典性論著。對中國佛學之研究言，此書是一部劃時代的偉大著作。牟先生在此書中，不但對中國大乘佛學各主要宗派之代表性的思想作了具體而透闢的疏解與說明，並且對佛學的各宗派之系統性格（所謂教相）予以重新的調整與科判。就前者言，依康德，是歷史的（historical）；就後者言，則是理性的（rational），就是批判的（critical）。（註一）由此兩端，足見我對牟先生這部論著之欽佩並不是基於個人的主觀之情，乃是站在學術的客觀之嚴格立場而推尊其對中國佛學研究之責獻的。以下謹就此書之內容作一客觀的剖述。註一：參康德《純粹理性批判?超越的方法篇》第三章《純粹理性底建構》P.655-P.657。*此為近六萬字的長文，寫於1978年四月，乃牟宗三先生七十大壽之祝壽論文，原刊於臺灣學生書局《牟宗三先生的哲學與著作》一書中，今趁暑假之便，玆將此文重打分批登在論壇，讀者假如能透過此文對了解牟先生的《佛性與般若》原著仍有一些幫助的話，那麽，重打此一舊文之辛勞便算值得了。

二、《佛性與般若》底結構之說明在陳述本書之結構前，一個簡明的大乘佛學史之演變，是有助於了解本書的。就印度的大乘佛學之發展言，首先出現的是般若學，傑出的論師是龍樹與提婆，所宗的經典是《般若波羅蜜多經》。繼之而起的是大乘唯心學派，可細分為兩支；其一是虛妄唯識學，傑出的論師是無著與世親兄弟，所宗的經典以《解深密經》為主。另一支是真常唯心學，在印度，這一派的唯心大乘，並無傑出的論師；而重要的經典大體多譯介至中國，並產生極大的影響，此如：《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《法華經》、《華嚴經》等。自中國之吸收消化言，首先亦是般若學，其次是唯識學，最後才是真常學。就般若學言，鳩摩羅什來華之廣譯此系之經論以及長期之講習授徒，其主要之問題已大白於時（註二），一掃當時所謂的六家七宗格義比附之說；至於隋末嘉祥吉藏所開創的三論宗，只是問題之研探講習更爲熟悉的一種表現，本質上並沒有任何的改變，因爲都是套套邏輯地分析的 (tautologically analytic)。至於唯識學，自中國之吸收消化言，可分為兩個階段，此即牟先生在本書中所言的前期唯識學與後期唯識學。所謂的前期唯識學是指攝論師與地論師而言。《攝論》的作者是無著，《地論》的作者則是世親。前者是無著之思想代表性的論典，是依據唯識學的經典而自抒己見的宗論，乃典型的虛妄唯識學的重要論書。後者則是世親解釋《華嚴經?十地品》的論典，屬於釋論；世親本人之思想亦是典型的虛妄唯識學，但就此一本論書之思想言，則歧義地有導至真常唯心的傾向。繼後魏佛陀扇多譯介無著之《攝論》的是真諦三藏，他並將世親的《攝論釋》亦譯出，在中國，他亦以講述《攝論》的思想為主，當時即名之曰攝論師，其所開創的宗派則曰攝論宗。但真諦對《攝論》以及《攝論釋》的翻譯並不忠實，尤其是《攝論釋》，更增益了許多譯文，這可由對勘隋岌多譯與唐玄奘譯足以窺見，而增益的部份即是真常唯心繫的思想，這無形中是對虛妄唯識學之誤導，故此，《攝論》本身的思想並不同於攝論師或攝論宗的思想。自前期唯識學之另一支地論師言，不管是菩提流支與其弟子道寵所代表的北道地論宗或勒那摩提與其弟子慧光所代表的南道地論宗，均走向真常唯心之說；這對於真正的虛妄唯識學言，俱非恰當而確切之講述。故此，乃有盛唐玄奘之發心西行求經以圖澄清之舉。牟先生在本書中所言之後期唯識學便是指玄奘三藏所代表的唯識學而說，此方為真正能代表無著世親之思想的忠實之講述；這是對唯識學吸收消化的一個概略。至於真常系之傳入中國，主要是經典的翻譯，在印度，此系亦無代表性與顯赫的大論。相對地卻在中國產生了甚具影響而成熟的論典 -《大乘起信論》，並且開出了最具代表性的三大宗。首出的是智者的天臺宗，繼之是賢首的華嚴宗以及慧能的禪宗。天臺宗是依據《法華經》而創派，賢首則據《華嚴經》而創派，慧能則轉變達摩所傳之《楞伽》印心而特別看重《金剛般若波羅蜜多經》而創派（註三）。《佛性與般若》一書，主要是以中國大乘佛學之理論以及理論之發展作為研討論究的一部巨著;至於史的發展則非其所重。全書共分為五個部分，此即：序文、綱領、前後期唯識學以及《起信論》與華嚴宗、天臺宗之性具圓教以及附錄。書名標曰《佛性與般若》，則知中國大乘佛學最根本的問題是在於對佛性以及般若兩觀念之了解。這一對觀念，甚至是印度佛學的最主要的問題。就印度傳入中國之經典言，論及般若一觀念最多的則莫過於《般若波羅蜜多經》，而論及佛性一觀念最多的則以《大般涅槃經》為主。牟先生在他這部巨著中部首先分解地展示了此兩經之具體內容並以之為綱領。掌握了此綱領，則其後之各種義理系統之發展皆可一目了然；換言之，即一切大小乘各系統之性格皆由此兩觀念開展出，而其系統性格之不同以及其互相關涉之關節所在即在於對此兩綱領性的觀念之具體解悟之或同或異。在此綱領部中，復劃分成四章：第一章是《大智度論》與《大般若經》。龍樹的《智論》是解釋《般若經》之作，故為釋論。牟先生在此章中將《大般若經》之性格作了客觀的釐定後復進而對《般若經》之全部領導性的概念(leadingconcepts) 均加以詳細的說明。第二章是《中論》之觀法與八不。《中論》是龍樹隨自意語的宗論，所謂宗論，此對應於《智論》之為釋論而言。在此章中，主要是確定龍樹學之系統性格並分辨其與《般若經》之精神之共同處（龍樹學是依據《般若經》之旨而發展成）以及彼此之分別處(此為論師與經典間的差距)。第三章是龍樹之辯破數與時。劃出此一章來說明佛學中次要的問題是有其特別用意的，其旨趣在於順著佛學中之各種的不相應行法，所謂的形式概念或形式的存有（formal being）予以疏通之，以開與西方康德哲學相會通之理境。第四章則是《大涅槃經》之佛性義。這是就《大涅槃經》中論及佛性之種種問題加以分解地疏釋的一章，問題的焦點最後是歸約到三因佛性上。三因佛性即相應於法身、般若、解脫三法而立，此所謂的三德秘密藏是。《般若經》與龍樹的空宗是就著般若妙用說諸法實相，而《涅槃經》則是就涅槃法身說佛性。佛性是剋就成佛之根據即成佛之性能而言，是超越的主體義（transcendental subjectivity），相應於恆河沙數的無量法而為此無量法之究極的真源言．是存有論的根據（ontological ground）。這兩面，均顯示出佛性之體義，即：佛性是體。般若則是此作為體義的佛性之妙用或勝用，諸法之實相即在此般若妙用的穿透性之睿智的活動中而如如地呈現。《般若經》雖未如《涅槃經》將此般若妙用進一步分解地規定之為因性的佛性，但覆案全經對此般若妙用之不捨諸法不著諸法之鋪陳式的描述實已充分地透顯出般若是殊勝之智用。此二經，一明體，一明用，體用雙顯，互相呼應。牟先生在他這部巨著中首先將此二經之內容詳細地揭示並以之為綱領實殊具深義的。綱領義明，則統之有宗，會之有元。第二部便是述說在中國所發展之廣義的唯識學之各派．此廣義的唯識學若依終極的學理而判，可分為唯妄識與唯真心兩支。這部份，牟先生開示了共六章以綜述之，如下：第一章是《地論》與地論師。第二章是《攝論》與攝論師。第三章是真諦言阿摩羅識。第四章是《攝論》與《成唯識論》。第五章是《楞伽經》與《起信論》。第六章則是《起信論》與華嚴宗。由第一章至第四章是述說前後期唯識學整個之思想內容，此前後期唯識學之劃分， 如前所述，是依據中國對於印度唯識學的吸收消化之先後而區以別。簡要言之，南北道地論師或地論宗與攝論師真諦或攝論宗即前期唯識學，而盛唐玄奘窺基師弟所宏之唯識學即後期唯誠學。前期唯識學，不管是地論師或攝論師，均走上真常唯心之路，這是對於無著世親之唯識學的一種誤引、誤導。反觀後期唯識學則能嚴守無著世親之立場而忠實地講述。故嚴格言之，奘基所傳之唯識學方為正統唯識學。但就理論本身之終極旨趣而言，所謂的非正統的前期唯識學之論旨則反較正統的後期唯識學為高，亦即比無著世親之論旨為勝（此義在下文介紹本書之內容中將有詳細的說明）。此前期唯識學之兩宗，其思想之終極旨趣均向《起信論》的思想而趨，而《起信論》一書則是近時佛學界爭辯得最為激烈的一本著作。但不管《起信論》成書是何時代以及作者誰屬，依其理論本身言，則是真常唯心學派最成熟的一本論著。此書之思想的成熟程度實可攝前期唯識學之兩宗的終極論旨而無遺；不但如此，即使賢首所開創的所謂的別教一乘圓教之華嚴宗，其義理之支持點亦是依據於《起信論》。故此，牟先生在綜述前後期唯識學與《楞伽經》之思想特色之後，特別地對《起信論》的義理綱維作了極其詳細的剖析與綜述。就廣義的唯識學之理論發展言，由虛妄唯識走上真常唯心是學理上宜有之轉進，而真常唯心學之分析地圓滿之表現則是賢首的別教一乘圓教之華嚴宗（此義亦將在下文中有詳細的說明）。故此，牟先生在這第二部最後的一章便是對華嚴宗之究極的論旨與其套套邏輯地分析引申之理論作了確切而詳盡的綜述，並進而客觀地決定了此別教一乘圓教之系統性格。順歷史之發展言，智者大師所創之天臺宗是早於奘基所傳之唯識宗與賢首之華嚴宗的，但牟先生在他這部巨著中部將它放在最後而在第三部中始對其思想作全面性之綜述，這是有其特別的原因的。第一、如前所述，本書是以理論與理論之發展為主，並不是以歷史之發展的先後為主。第二、以理論以及理論之發展為主，則宜取理論之涵攝性最大的宗派，亦即取佛教中之真正的非分別說的圓教了義置於最後而探求其論旨之終極歸趨並用之以綜攝前面一切分別說之非了義。此真正的圓教，依牟先生之判，則唯獨天臺宗能當之。故此，特將天臺宗放在最後予以綜述。第三、天臺圓教之思想本身殊難把握，即於宋初天臺宗之僧人亦誤解其本宗之思想，更遑論近時淺嘗輒止、浮誇比附之輩矣。故此，牟先生特別費大勁將天臺宗之理論與歷史兩部分詳細地展示了其具體之內容，書成後，不覺已佔全書總份量的一半，為了照顧這份量特多的篇幅以及其思想本身之連貫性，故此，在《佛性與般若》這部巨著的下冊，除了《附錄》的部份之外，則全部在綜述天臺宗，必如此，方能使讀者對天臺圓教有恰當而相應的了解以及對全部佛學之理論有一全面的通貫性的認識。由上三大點，可見牟先生將天臺宗綜述於最後，實在是特具用心的。在這第三部天臺宗之性具圓教中復約為二分：第一分是圓教義理之系統的陳述。第二分是天臺宗之故事。第一分是理論的（theoretical），第二分則是歷史的（historical）。理論的部份是主，歷史的部份是從；然而，歷史的部份對於了解理論的部份言，亦具有很大的輔助作用。在第一分中，牟先生用了四大章以系統地表述了天臺宗之全部思想內容，如下：第一章天臺宗之判教。第二章從無住本立一切法。第三章《十不二門指要鈔》之精簡。第四章智者大師之「位居五品」。在後一分中，判為五章，此即：第一章法登論天臺宗之宗眼兼判禪宗。第二章天臺宗之文獻。第三章天臺宗之衰微與中興。第四章天臺宗之分為山家與山外。第五章辨後山外之淨覺。 除去《序文》與三部之正文外，最後的《附錄》部份亦是極其重要的。標題的名稱是《分別說與非分別說》，內中復析為四個小標題，此即：一、《諸法無行經》之兩譯與《觀察諸法行經》。二、《觀察諸法行經》之性格。三、《諸法無行經》之性格。四、諍法與無諍法 - 綜述諸大小乘教法不同之關節以及最後的圓教。此篇短文綜合起來可作為《佛性與般若》這部巨著之大綱Outline（註四）。讀者若先研讀這《附錄》的部份可幫助了解那艱深而繁重的正文，幸勿以此為《附錄》而輕忽之也。註釋：註二：請參閲拙作《僧肇般若無知論析義》，見《鵝湖月刊》第一卷第七期，此文可對鳩摩羅什之高弟僧肇所了解的般若學有一了解。註三：請參閲友人萬金川先生《原始佛學之基本理論》與拙作《小乘佛學與大乘佛學》以及《中國佛學及其發展》。此三文是對印度佛學以及中國佛學的歷史發展與理論結構底陳述之作，分見《鵝湖月刊》第二卷第二十二期、第二十三期與第三卷第二十六期。註四：牟先生於六十三年秋在國立師範大學曾作一系列的演講，內中第三講是佛家的存有論，可作爲《佛性與般若》的大綱，此講已經整理成文刊登於《鵝湖月刊》第一卷第六期，請參閲。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶三、《佛性與般若》之具體的內容Ⅰ、《般若經》與龍樹學之特色對於《佛性與般若》之結構有了認識之後，吾人便可進而探究其具體內容。如本文《導言》中所述，牟先生這部巨著是擔負了對於佛學之疏解，即說明與科判之兩大要務，故此，吾人亦順此兩方面以闡述牟先生之透闢的見解與獨特的卓識。順牟先生之科判言，他是就天臺智者之判而進一步順成之與澈底化，並且也範圍了較天臺後出的華嚴宗與禪宗。這方面的頁獻，吾人所謂屬於第二序的，也就是理性的或批判的。在闡述牟先生在這兩方面的貢獻之前，吾人首先必須對於所謂的判教以及天臺智者的判教有一初步的認識。如前文所述，依牟先生之判，天臺宗是真實圓教，也就是說，天臺宗是所有的佛學宗派中之最究極的歸趨。此究極的歸趨，真實圓教可分兩方面去了解：第一、吾人可由其理論本身所指涉之獨特的問題以及其抒義之獨特的模式而窺見。第二、吾人可由天臺宗之判教顯示出其實能涵攝一切佛學之理論而罄無不盡，並且對於一切佛學中的可諍之系統教派皆予以開發決了而令之匯歸於圓實。至於第一點，天臺宗之理論本身之獨特性與表達方式之獨特性，吾人可暫且不論，而在下文中將予以詳細述說，首先看第二點。正如《導言》中所言，佛學之長時期的發展，在印度與中國均產生了許多系統教派，這些系統教派之形成並非論師們之閉門而憑空臆造，乃是依據既有的經典之確定內容而引伸出。假如這些經典均看作是釋迦佛四十餘年說法教化眾生之內容，則依據這些經典而形成的諸系統教派便沒有理論上之真假的問題，因為佛無妄語，一切經典皆是其親證之實境而如實地宣說的，這樣一來，既成的諸系統教派之不同與諍辯只有理論上高或低的問題，用佛學中的術語去說，便是了義與非了義之別。也就是說，沒有所謂的假的佛學，有的只是理論之澈底與否。順此而說，諸既成的系統教派既皆為真的佛學，則對這些既成的系統教派與其所依據的經典便當有一個理論之安排，這步工作使是佛教中所謂的判教。談到判教，便當認識三大特點，第一是判的盡不盡，即：足否對一切系統教相均能窮盡之。第二是判的恰不恰當，即：是否對一切系統教相均有恰當之安排，也就是說，所依標的標準是否確切。不然，各判各的，隨意褒貶而漫無標的，則終成戱論。第三是本身是否終極的。此三點中的前兩點均理論地預設了第三點，也就是說，第三點是最根木的。因為自身若不是終極的，則不能涵攝一切可諍的系統教相，而且若如此，則由於欠缺一終極的歸趨，更使所依據之標準無從確立。此自身是否終極的，正是吾人前面對於真實圓教之確切的了解之第一點，即：圓教之為圓教，其理論本身與表達方式均有其獨特性。依牟先生之判，天臺圓教是符合以上之要求的。就天臺之判教言，它立五時八教以判攝釋迦佛所說的一切經典與論師們依據經典所開出的一切系統宗派。也就是說，釋迦佛有生之年教化之近跡不出此五時，即：一切大小乘經典均是佛成道後說法之經過的五個階段中之所說，如下：一、「華嚴時」。二、「鹿苑時」。三、「方等時」。四、「般若時」。五、「法華涅槃時」。此諸大小乘經典，就其內容言，不出藏、通、別、圓。- 化法四教；而就其教化眾生之方式言，不外頓、漸、秘密、不定 – 化儀四教。一切經典既已定位，則依據經典而開出之系統教派亦可得而決定。就五時言，天臺宗所宗的《法華經》是最後有 – 「末後教」。就內容而言，天臺宗自居於圓教，而一切其他的諸派皆不外藏、通、別三教，此三教對應於天臺圓教言，則皆是權教。所謂權教，即表示其是暫時的、方便的、曲巧對機的、非究竟的、非了義的、粗不妙的；圓教則翻此可知。五時八教，最重要的是化法四教，因為就內容方面去鑑識，則一切系統教派其義埋三所是皆可得而定。牟先生在其這部巨著中，便是順天臺智者之判而對一切大小乘系統教派的義理之所是再重新論衡、批判，這是本書最大的特色。就藏通別圓四教以言，一切小乘諸般的教派．要皆隸屬於藏教。通、別、圓三者則皆是大乘教。就通教言，天臺智者主要是以般若部中之共般若以及龍樹之空宗當之，除此之外，復有所謂的不共般若，這是很成問題的，吾人將在下文述說牟先生之新判中再討論之。剋就別教來說，阿賴耶緣起系與如來藏緣起系統均屬別教，此二系統之嚴格區別，在隋代智者之時是不夠明顯的，俱判之為別教並沒有錯，但其理論之分際則需要作進一步之釐清，這步工作，牟先生在他這部巨著中亦充分地完成了。藏、通、別三教之後便是天臺圓教。這是對於判教以及天臺宗所謂的藏通別圓四教的一個初步認識，下文將詳展之。對應上文有了一個綱要性的認識之後，吾人便可進而探研牟先生對於佛學之疏解與說明這一方面之頁獻。首先當談《般若經》與龍樹學之特色。依牟先生之見解，龍樹學是宗本《般若經》之思想的，但二者之間亦有其不同之處，這便是論師本身與經典之差距。就其相同處而論，二者俱在客觀方面設定緣起性空此一根本原則；而在主觀方面則肯認一殊特之睿智，此即般若智是。自客觀方面之一切法言，皆由種種條件之和合而起現，此即所謂的因緣生；由於一切法是因緣生，故無獨立不變的實在性 - 無自性，無自性即是空。所謂空，即對獨立不變的實在性之否定，故空是遮詮字，以此遮詮字表示一切緣生法之本性、實相只是一種消極的表示（negative expression），這並不意謂著客觀方面正面地有一物事名叫空擺在那裏可作為一切法之實體之謂。故此，牟先生說「空」是抒意字，即：抒因緣生之意。由肯定一切法是因緣生便可套套邏輯地導出一切法無自性，一切法空，因為這是緣生如其為緣生之分析地必然的（analytically necessary）。自主觀方面言，般若是活智，它的穿透性的活動恆能與一切法之本性、實相如如地相應，倒過來說，即：一切法在般若之智照之下恆以其本性、實相而如如地朗現，此本性、實相即是空。順此兩面以言，實能窮盡《般若經》之全部思想與龍樹學之一切正面的表述（註五）。此兩面之表示更可濃縮成一句話，此即「體法空」是。《般若經》之重重覆覆地舖排以及龍樹之代表作《中論》從頭到尾觀這觀那，均無非在表示此體法空之觀法之巧而已。以上是《般若經》與龍樹學之共同的特色。然而，從二者之不同處以觀，依牟先生之判，《般若經》之思想並不採分解的方式，故此它無所建立，即：它並不在教相方面分解地有所建立，所以它是無諍法，因為它無所建立便無系統相故。但這種無諍法只是般若之妙用之不捨不著地具足諸法以顯其融通淘汰之精神，故這只是觀法上之無諍，尚未進至存有論之無諍。進至存有論之無諍必須對一切法有一根源的、亦即存有論的說明，並且這種說明復須不是以分解的方式出之，因為凡分解的表示皆是諍法。對一切法有一根源的說明則必須加上一新的觀念叩此即「如來藏恆沙佛法佛性」此一觀念是。就對佛性之觀念以言，《般若經》並末明確地正面肯認之，但亦沒有予以否認。如上所言，它並不在於分解地有所建立，只是順已建立者而融通淘汰之以表現般若之不捨不著。但龍樹學則不同，以《中論》為言，第二十四品《觀四諦品》中則明確地表示無佛性常住之義，此表示龍樹學除與《般若經》之思想有相同處之外，復有其不同之處。此不同處即是龍樹學在教義方面有其特殊論點，此特殊論點即是所謂的教相是。由此，便顯出論師與經之思想間的差距所在。順此特殊之論點言，天臺宗則判之為通教。所謂通教，即通前藏教，通後別圓。通前藏教是積極的，通後別圓是消極的；前者是通教之當教義，即通教之自身之謂。此通教之自身即表示通教有其特定之內容，此即所謂的特殊論點、教相是。順其特定之內容以觀，天臺宗是從四方面去規定它的。①從觀法方面說，為體色入空，此名曰「體法空」。這比藏教小乘之「析法空」進一步，故為「巧」。②從解脫方面說，只斷見思二惑，與小乘同。但比小乘進一步，此即通教三乘人行大乘菩薩道可具道種智以斷塵沙惑。然而，亦只是斷界內塵沙惑，界外塵沙惑與根本惑則不能斷。就滅度言，則只滅度分段身（三界內），不能滅度界外變易身。此因為其與小乘相同，皆依六識，未進至第七與第八識故。未進至第七與第八識則仍限於三界內則甚顯。③從佛果方面說，亦與小乘同，仍是灰斷佛，因為未進至如來藏恆沙佛法佛性之故。④總約四諦言，仍是有量四諦，與小乘同；然其異處則在藏教小乘停於有量生滅四諦，通教則進至無生四諦。但此無生四諦則仍是有量的，以其窮法之源只至界內故，即未能達到界外無量之境。能否達到界外無量之境，則決定於恆沙佛法佛性這一觀念之有無。順此以言，通教之為大乘，依天臺宗，似乎只在體法空與析法空之別。但依牟先生之判，這是很成問題的。因為通教之體法空與小乘之析法空只是觀法上之巧拙的問題，觀法上的巧或拙並不能決定乘之為大為小。順因緣生的觀點以澈底化，吾人可不須假借任何的觀念之加入而能由析法空之拙度發展至體法空之巧度。小乘之為小，依天臺宗，是「恩不及物，智不窮源」。「恩不及物」是悲願問題；「智不窮源」是對法之根源了解的問題。在佛教，便是佛性的問題。就此兩問題（實只是一問題，見下文）看通教，假如視作為大乘，必須在體法空觀念之外加上悲願與佛性兩觀念，因為吾人不能由體法空直接分析出此兩觀念之故。一般的佛學專家特別強調般若經與龍樹學中所常提到的悲願或大悲心是甚重要的，像歐陽竟無便是（見《內學年刊》），但這觀念實不能真正決定大小乘之區別，因為通教三乘人固可在體法空下行菩薩道而不捨眾生以與小乘之恩不及物、獨善而不兼濟區以別，但是，在龍樹學或甚至《般若經》之思想以言，悲願或悲心的觀念只有形式的意義，因為龍樹學與《般若經》根本末進至真常不空的佛性觀念故；未進至佛性觀念，則不能充分證成此限於界內的菩薩道之不捨，因此這悲願之大亦無實質之內容，很可以是偶然的。這樣一來，這種形式地說的悲願大亦不足決定其為大乘。假如真正是有大悲願，則必知成佛是以一切眾生得度為其實質內容，順此，必直接引至恆沙佛法佛性之觀念，因而也必由界內之無生四諦滲至界外之無量四諦。故此，悲願與佛性實只是一個問題。職是以觀，一般對《般若經》與龍樹學所言之悲願大的強調並未知其實!由上的陳述，吾人可見通教之體法空甚至加上那形式地說的不捨眾生 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大悲心，並不足以決定通教之為大乘。以下讓吾人看看牟先生對此問題之殊特的處理。依牟先生，天臺宗所說的通教應當作重新的界定，即：應該劃分為無限定意義的通教與有限定意義的通教。就無限定意義的通教言，般若部中的般若之融通淘汰的不捨不著之精神以及龍樹學的「體法空」之中觀精神皆是共法。所謂共法，即一切大小乘均預設之而不能違者，它本身空無第一序上之內容，只是順既有之大小乘教法中而如影隨形地表現，它可在小乘中表現，亦可在大乘中表現，而它本身則不能說是大乘或小乘，因為它只是共法。故此，它並沒有像天臺智者所言的共般若與不共般若之問題。所謂共般若，只是般若共法順小乘之教法而表現其妙用；不共般若只是般若共法順大乘之教法而表現其妙用。就後者言，它並不含有通別圓三教，所謂的二粗一妙，如智者之所說。它只是隨通別圓三教而如影隨形地表現其妙用，它本身並不負通別圓之責，當然亦不負小乘之為小乘之責。天臺宗所說的通前藏教、通後別圓，再由通前藏教之般若轉成共般若，由通後別圓之般若轉成不共般若，如此區分，實只是將般若限定化。實質上，乘有大小，般若則無所謂大小，般若只是一般若，無所謂共般若與不共般若之分。即就龍樹學所言的體法空之中觀精神說亦然。它只是一共法，一共通的模型，此模型可到處應用表現，可在小乘中表現，可在有限定意義的通教中表現，更可在別教與圓教中表現，但它本身則不負乘之為大為小之責。順《般若經》中此種「不壞假名而說諸法實相」之般若精神似及龍樹學的體法空之中觀之精神而言通教，這是無限定意義的通教，此無限定意義的通教之通字只是就共法義之共而說通。另一方面，就有限定意義的通教言，《般若經》與龍樹學皆表現出一種限定相，就《般若經》而言，般若之作用地圓具一切法而尚未進至存有論地圓具一切法即其限定相，但《般若經》所表現出的這種限定相並不是《般若經》之系統教義之一種特殊主張，因為《般若經》空無第一序的分解之內容，它只是就著既有之一切法而融通淘汰之而表現其不捨不著之精神進而說般若具足一切法。如說此種作用地具足一切法是一種限定相正好反顯出般若是共法，故此，這種限定相並不是教義上之限定相，因為《般若經》並無特定之教義故。即此而言，共法義的般若本身即是究竟的，但這究竟只是觀法上的究竟，觀法上的圓融，牟先生特名此為「作用的圓」，這包括龍樹學之體法空在內亦然。但就龍樹學以言，除此體法空之中觀精神是共法義之外，它本身復有特殊之主張，此特殊之主張即是特殊之教相，這便是有限定意義的通教，即通教之當身。此特殊之教相，吾已於上文中條陳之；順此限定的特殊教相，吾人即以龍樹學是一種有限定意義的通教而不是共法。體法空可以是共法，是無限定意義的通教，但特殊的教相則不能說是共法，這是龍樹學本身所函的二義。吾人一般說空宗是一宗，實則就體法空之中道觀此一共法義，或就空本身言，只是共法，根本不能說是一宗，因為從這裡看根本沒有特定內容。空宗之名則更不恰當，將龍樹學說為空宗而與無著世親的唯識學所謂的有宗對立起來則更屬荒謬，（有宗亦是一不當之詞），因為二者之本質差異並不在一言空、一言有，其實二者均一樣談空說有，而不管怎樣談怎樣說則皆遵守「緣起性空」此一通義。就龍樹學之共法義一面說，它與唯識學的區別是前者不是一系統，而後者是一系統，而就龍樹學之特殊教相一面，即有限定意義的通教的一面以與唯識學對此而言，則前者對於一切法無一根源的解釋，窮法之源只限於界內，並不像唯識宗進至界外之阿賴耶識。故此，吾人當認識龍樹學之兩面的特色，切忌渾淪而混漫義理之分際也。順此似言，說龍樹學有其系統性格則當知是剋就有限定意義的通教一面而說，天臺宗所說的通教即是此種意義之通教，至於無限定意義的通教則非天臺智者之所知，乃牟先生之批判的考察之所提出者，此層區別，並不是所謂的「後學轉精」而已，而是屬於第二序之深刻的工夫，此即吾於《導言》中所說的準乎理性之思維而屬於反省的、消化後的重新科判，吾人於此實可具體地見出牟先生之超曠的卓識之所在也。以上是《般若經》與龍樹學之思想特色，吾人特別地闡述丁牟先生的特殊見解，至於細部的內容，學者當詳細研讀《佛性與般若》原著。以下當述《〈大涅槃經〉之佛性義》這一章之內容。註五：請參閲拙作《三論宗般若思想的主要論題之解析》，見《哲學與文化》第三卷第一期與第二期。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶Ⅱ、《涅槃經》之佛性義如前所述，《般若經》與龍樹學是就著般若妙用說諸法實相，而《涅槃經》則是就涅槃法身說佛性。對於佛性義的說法，在《涅槃經》被探討得最盛的時代，出現了很多分歧的異說。但這些說法之中除了地論師的「第八無垢識為正因佛性」與攝論師的「第九無垢識為正因佛性」之外，其它大體皆是就著《涅槃經》本身說及佛性義之處而尋章摘句地各立一說，並且，這些佛性之種種說實皆未能切實地了解《涅槃經》言佛性之恰當意義。即便連那號稱「孤明先發」之「涅槃之聖」的道生亦不到家。依牟先生之判，只有天臺智者大師將佛性規定為三因佛性才可稱為對《涅槃經》言佛性的確解，所以，天臺宗師是《涅槃經》的方家。在陳述三因佛性之前，讓我們看看佛性觀念之提出所關涉及的主要問題以《涅槃經》如何表述佛性之義蘊。依牟先生，佛性觀念之提出是在說明兩問題：第一、是說明成佛之所以可能的問題。第二、是說明成佛依何形態才是究竟的問題。就前者言，不但對「一切眾生皆可成佛」之教有一理論上的說明，並且在實踐上亦確保住成佛得解脫成為必然，因為佛性是成佛之所以為可能的超越根據之故。即就後者言，因為成佛必須以一切眾生得度為條件，即為其具體的內容，故有待於「悲願」一觀念，但悲願之大必須透至界外始能窮法之源至其極，而悲願之大亦因之而充其極。是以若充悲願之極，則必須透至「如來藏恆沙佛法佛性」始可。故此，成佛並不只是籠統地形式地不捨眾生，如龍樹學之所表示，而且必須即九法界而成佛（六道眾生加聲聞緣覺菩薩為九法界，再加上佛法界便為十法界），此印表示成佛必須依終極而圓滿的形態而成佛方是究竟的。終極而圓滿形態的佛是以具備九法界法而決定，也就是說是十界互具互融方為成佛之終極而圓滿的形態。此形態即決定「如來藏恆沙佛法佛性」一觀念之所是。法身佛性既是具備著恆河沙數的佛法而為法身佛性，此即函著佛性之觀念是對恆沙佛法有一存有論的決定，此存有論的決定亦顯示出恆沙佛法是存有論地無量的。這意謂著法身佛性必須遍於存有論的一切處並且滿備著存有論的一切法。法身佛性既是這樣的遍滿，吾人卸因此遍滿進而說常，此遍滿常之常即是十法界法一體平舖之常，此常亦即常無常相之常。正由此法身佛性之遍滿常，始貞定住一切法之存在的真實意義。亦由此遍滿常吾人始進而說我、說樂、說淨；而此我、樂、淨亦是我無我相、樂無樂相、淨無淨相。緣是，吾人可以見出由恆沙佛法佛性、法身遍滿常，一方面在實踐中說明了流轉與還滅兩面的恆沙佛法之存在的問題，另一方面亦透顯了圓實佛之形態必須對恆沙佛法有一根源的說明。此根源的說明亦即存有論的說明，即是說，必須對於流轉還滅兩面的恆沙佛法須有一存有論的圓滿決定方為圓實佛、方為成佛之終極而圓滿的形態。正由於這種決定底緣故，所以才有教乘方面的系統多端以及權教與圓教的問題。以上是就佛性一觀念之提出所關涉及的兩個主要問題，現在讓我們看看《涅槃經》是如何表述佛性之義蘊。依牟先生之分析，佛性有兩重意義：第一、是佛之體段。一切眾生悉有佛性意即悉有成為佛之體段之可能，不過為煩惱所覆，不顯而已。依此，一切眾生皆是一潛在的佛。從此潛在的佛說佛性，即曰如來藏。如來藏之藏有兩義：一是藏庫、一是潛藏。前者表示不空，如來法身是無量無漏功德聚。後者表示此不空之法身為煩惱所覆、隱而不顯。第二、是所以能顯有此佛之體段之性能，即：就此能顯之性能而說佛性。此佛性義是「所以成為佛」之性能或超越根據之義，而不是佛之體段之義。就《涅槃經》說，其言佛性首出的是佛之體段義。即由那一整一之佛果法身置於因地而說，如是，佛性與佛果其內容無二無別。就佛果而言佛性，則佛性之義首先是佛之性，猶言佛之性格，佛之體段。然而這並不是佛之所以成為佛之性能之義，通常吾人所理解之佛性大抵皆就佛之所以成為佛之性能之義，此猶如儒家所說性善之性是就性能或超越根據而說一樣。就佛果而言的涅槃法身，既是解脫，又是般若，此法身、解脫、般若三者合成了《涅槃經》所謂的「如來秘密之藏」。所謂秘密是對應眾生不解而言，在佛而言，安住於此秘密藏而入涅槃則法身朗現，而秘密藏亦朗現，根本亦無所謂秘密之可言。《涅槃經》即是首先將此佛法身轉成因地而言佛性，即就此佛法身之隱而不顯而名之曰如來藏、名之曰佛性。如此言佛性，則明顯地是就一種隱顯關係而說。即使說此佛性對應於佛果（佛法身）言亦有因義，但這恐怕亦只是一種籠統地形式說的因果關係，尚未能表示出佛之所以成為佛之性能義。假如吾人逼進一步追問此佛果法身之能顯之因，則明顯地只就佛果之置於因地並不能表示出。要表示此層意思，吾人必須對此置於因地之一整一的佛性有進一步之分解。就《涅槃經》而言，亦已涉及作為性能義的佛性這一層意義，但依牟先生的分疏言，《涅槃經》是表示得不甚顯豁的。此作為性能義的佛性即《涅槃經》所言的緣因與了因，而作為佛之體段義之佛性則是正因佛性。此正因佛性，必須有緣、了二因以顯之，但《涅槃經》實並未視緣因了因作為性能義之因性佛性，並且有時說得很含混而籠統，一時又以緣因為了因，一時又以了因為緣因，總之是未曾分解地以緣了二因作為性能義之因性佛性，更未能如天臺智者大師進而分別地對應於法身、解脫、般若三德，而言三因佛性。正因、緣因與了因分別地對應於法身、解脫與般若三德而為三因佛性是智者大師消化了《涅槃經》言佛性之義而進一步提出的，不但名義諦當，並且亦各就其主要之義而立 一名。智者大師明確地規定為三因佛性雖非經中之原有，但亦不悖於經旨，並且可使經旨更為明晰確切，這可說是對佛性之了解的最恰當的表示。依牟先生，智者大師之言三因佛性可以區分為法佛性與覺佛性兩面。正因佛性即是佛之體段轉為因地，這是客觀地說的佛性；此客觀地說的佛性亦可名曰法佛性。就此法佛性以言，實已含藏著緣因、了因二佛性於其中，只是隱而不顯而已。故此，將此法佛性作進一步的分解，吾人即可由此客觀地說的一整一之正因佛性而內部地分析出緣因佛性與了因佛性，此便是主觀地說的佛性；這主觀地說的佛性亦可名曰覺佛性。正因佛性是客觀義的主體（Subjectivity in objective sense）或( Objective subjectivity），緣了二佛性則是主觀義的主體（Subjectivity in subjective sense）或( Subjective subjectvity），此主觀義的主體是真正的主體之所在，亦即那所以成佛之性能義的佛性之所在。此三因佛性實本是一整一之佛性之析而為三，正因佛性是就中道第一義空而說，緣因佛性是就解脫斷德而說，了因佛性是就般若智德而說。通過觀行，三因佛性步步彰顯其自己，最後三因佛性滿則成法身、解脫、般若三德，這是天臺智者言三因佛性之要旨，實亦能充分地彰顯了與發揮出《涅槃經》言佛性之終極意義。以上是佛性觀念所關涉及之主要問題與《涅槃經》之佛性義以及智者大師所說的三因佛性之意旨，至於深入一步的細部問題，請讀者順吾人所闡述的要點去研讀牟先生的原著，相信必能相應地理解牟先生原著之奧義。以下吾人將闡述前後期唯識學以及《起信論》與華嚴宗這一部之要義。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶Ⅲ1、 《地論》與地論師前後期唯識學之劃分是就中國之吸收唯識學的先後而言的，自中國之吸收言，可分為兩個階段。首先依據唯識學的論典而在中國開宗的是地論宗，繼之是宏《攝大乘論》的真諦之攝論宗，這是講唯識學的第一個階段，牟先生稱之為前期唯識學；而盛唐玄奘所宏的唯誡學則是第一個階段，牟先生稱之為後期唯識學。地論宗的論師則是地論師，地論宗或地論師所依據的論典即是世親的《地論》，具名為《十地經論》。這本論典原是解釋《華嚴經》其中一品的釋論，這一品便是《華嚴經》的《十地品》。依牟先生，劃分開地論與地論師是有根據的。第一、地論師的思想並不一定能代表《地論》的思想。第二、即使二者之間是一種完全的等同關係，而地論師的思想亦不同於世親本人的成熟的思想。因為世親晚年成熟的思想是嚴格的阿賴耶緣起系統的思想，這在他的《唯識三十頌》，《唯識二十頌》以及《攝大乘論》釋等著作均可明確地見出這種思想的典型便是妄心為主，正聞熏習為客的一種思想路數。在牟先生的詳盡疏釋之下，我們可以見出《地論》一書並不能看成是唯識學的典型論典，唯識學的思想只是順看講這本論而帶進來的，更不能以這本論書的思想代表世親成熟的思想，這是由於地論本身的表達是有歧義的，正因為這種歧義才導致地論師分裂成相州南北道的兩派。翻譯《地論》的兩位梵僧是菩提流支與勒那摩提二人，他們的共同之處便是都將《地論》一書的思想引之成為真常唯心之說，此部變成是真心為主、虛妄熏習為客的思想路數。依牟先生之分疏，《地論》在解釋《華嚴經?十地品》中的第九善慧地之「是菩薩如實知眾生諸心種種相」之「心無形相」、「心無邊一切處眾多相」、「心清淨相」、「心染不染相」、「心縛解相」、「心幻起想」、「心隨道生相」以及「乃至無量百十種種心差別相皆如實知」時，是含有表示真常唯心之傾向的；尤其是在以八種相綜攝經文中所言「眾生心種種相」時，其第八「因相」更明確地提出「自性清淨心」此一觀念。但此觀念之提出，在論文只正面地表示第九善意地的菩薩能如實知以心為因而生起的一切差別相，其所以能如實知，論文中說：「以自性清淨心故」。但是，究竟這裡所說的「自性清淨心」是否能看作是通常真心系所說的自性清淨心呢？假如是能夠的話，則九地菩薩以「自性清淨心」而如實知一切差別相便是九地菩薩在實踐中朗現其自性清淨心而證知，這樣一來，論文中所提到的「自性清淨心」便是無執的存有論意義之超越真心。然而論文並不明顯地如此表示，這種九地菩薩「以自性清淨心故」如實知一切差別之「自性清淨」很可以只是描述在實踐上達到了第九善慧地的菩薩之心底一種特徵或狀態，但是，這樣解釋並不合使用自性清淨心一辭之一般使用的習慣，似乎需要改成「以心自性清淨故」更為恰當。但不管怎樣，就此辭在論文中之出現而言確是歧義性的，亦未曾明確地表示一切眾生皆有此自性清淨心，更未表示阿黎耶識即此「自性清淨心」。說到阿黎耶識，在《地論》而言，亦同樣是歧義的。論文中提到阿黎耶識有多處，如:「一者、報相，名色共阿黎耶識生。」、「四、依彼阿黎耶識觀，如經『大空三昧』故。」、「是凡夫如是愚痴顛倒，常應於阿黎耶識及阿陀那識中求解脫。」、「善住阿黎耶識真如法中故。」等，除了「善住阿黎耶識真如法中」一語似乎表示阿黎耶誠為真淨外，其他處均見不出阿黎耶識有真淨之表示。依世親其他的著作使用阿黎耶識一辭的習慣而言則明顯地是妄識，至於論文中與阿陀那識連稱之處言阿黎耶識亦無真淨之表示，而阿陀那識見於唯識學之根本經典《解深密經》。依《解深密經》，阿陀那識則不是清淨心。無著的代表作《攝大乘論》明顯是說阿賴耶識亦名阿陀那識，並引《解深密經》中的「阿陀那識甚深細」一偈而加以說明阿賴耶識即是《解深密經》中的阿陀那識。在無著的《攝論》言，很明顯地表示阿賴耶識是妄識，那麼與阿賴耶識異名而同實的阿陀那識，依無著之使用言亦是妄識。世親是無著之弟，最初宏小乘有部之學，後由無著之引導才捨小乘轉宏大乘唯識學，並且世親後來亦成為唯識學的權威論師，依照這種情形去判，即使《地論》一書並不是典型的唯識學的論典，但在使用到這些屬於唯識學的專技名詞時似乎不應該有與慣常所使用的意義歧異。當然，像阿黎耶、阿陀那等辭在原始佛學與部派小乘的經論中已出現了，但並不像唯識學的經論那麼普遍與具有特殊的指謂，根本亦可說是罕見（註六）。據此而言，我們得出三個結論：第一、《地論》對於阿黎耶識並無明確之解釋，並未表示其是妄識或是清淨真心，更沒有將阿黎耶識等同於所謂的自性清淨心。第二、以阿黎耶識為真淨不合正統唯識學之一般使用的習慣，假如《地論》真有此使用，則《地論》便是如牟先生所說的「不成熟之作」。第三、自性清淨心就《地論》之使用言是歧義的。以上三點是依牟先生對《地論》的客觀之分疏而得出的結論。讓我們看看講《地論》的地論師。如上段與本文結構一節中所述，地論師是有相州南北道之分別的。南道以慧光為代表，他是勒那摩提的弟子；北道以道寵為代表，他是菩提流支的弟子。南北道對《地論》之解釋互異的焦點即在阿黎耶識之真妄問題上，南道以阿黎耶識為真，那麼阿黎耶識能生一切法便即是真如法性能生一切法。北道以阿黎耶識具有真妄二義，一切法從阿黎那識生，而阿黎耶識是真妄和合的，此即指真心為妄熏染而起現妄染的一切法。這種爭論於勒那摩提與菩提流支二梵僧譯此《地論》時即已產生了，故此才有日後二人之門下分派的事。但兩派均有一共同的傾向，此即均將《地論》一書講成是真常唯心。照這種情形來說，不管南道或北道地論師均未必符合《地論》的思想；假如其中之一是與《地論》的思想完全相符的話，則《地論》便是世親不成熟之作品。假如《地論》完全不同於南北道地論師的思想的話，則《地論》一書中說到阿黎耶識與自性清淨心之處便不應當依真心系使用這些語辭時去解釋，而應該照世親其他成熟作品所表示的思想去理解。但是，很明顯地，《地論》一書使用這些語辭時是歧義的。故此，我們不能果斷地認為南北道地論師完全違背《地論》之思想，此即函著地論之思想確有導至真心系之思想底傾向，因為《地諭》本身之歧義與無進一步之解釋，所以我們仍無法斷定《地論》一書究竟是屬於真心派抑或是妄心派的一部論典。但是，很明顯的便是：地論師或地論宗，不管是那一派的思想，都是走向填常唯心的一種路數，這是中國佛學史初期講唯識學的一大特色，也即是前期唯識學的特色，包括攝論宗在內亦如此。以下讓我們看《攝論》與攝論師這一章。註 六：參印順法師《唯識學探源》一書。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶Ⅲ2、《攝論》與攝論師《攝論》具名為《攝大乘論》，此乃無著所造之論，是典型的阿賴耶緣起系統的思想之一本論書，亦是所謂的正統唯識學的根本論典之一。依正統唯識學言，其特色是妄心是主、正聞熏習是客的一種思想路數。在中國，宏揚《攝論》之思想最力的是真諦三藏，並且在中國開創了宗派，此即攝論宗是。攝論宗或攝論師之名，一般的使用都是指真諦與其門下而言，尤其常常會偏就真諦本人而言。真諦本人在中國譯經史與中國佛教思想史上都是極其重要的人物之一，他所譯出的作品主要是屬於無著世親系的唯識學之論典，在對於唯識學思想之譯介方面，他是遠超過在他之前的僧人的，而最顯著的特色則是他以宏揚無著的《攝論》為主。透過牟先生客觀的分析，我們可以看出《攝論》本身的思想是與講《攝論》的攝論師真諦的思想在型態上是相對反的，這種對反即是辯證的對反（註七）。在印度，《攝論》有二釋，一是世親釋，一是無性釋。論與世親釋均各有三種中文譯本。論之三譯是：①後魏佛陀扇多譯。②真諦譯。③玄奘譯。世親釋之三譯是：①真諦譯。②隋達摩岌多譯。③玄獎譯。至於《攝論無性釋》則只有玄奘譯。我們能見出《攝論》本身之思想與真諦所宏的《攝論》之思想二者之間的差距是由對勘真諦之譯本與其他譯本之間的不同而窺見的，並且參照真諦所譯的其他的唯識學之論典． 特別是他所譯的《決定藏論》、《轉識論》、《三無性論》、《十八空論》等論 所透顯的思想型態使我們更形清晰地了解到真諦之思想與所謂的正統唯識學有極大的差距，這種艱巨而繁瑣的工作，牟先生在他的這部巨著中的第二部之第二、第三章已充分地作成了，並且有客觀而詳盡的分析與扣緊文獻的疏解。復次，牟先生除了將這兩種不同的思想路數釐清分別之外，並且進一步對創始唯識學的彌勒之思想作了客觀的衡定；在彌勒的《辯中邊頌》與《大乘莊嚴經頌》二作中，依牟先生之分判，除了可導至其繼承者無著與世親所建立的虛妄唯識的傾向之外，亦可導至真常唯心的傾向。這樣一來，真諦之走向真常唯心之路，在唯識學之內部發展言即可在創始者彌勒之作品中找尋到根源，再加上真常經典，我們實可內在於佛學之內部發展而釐定真諦之思想型態與確定其思想之根源。一般講真諦之思想的人或作品似乎總忽略了這一層內在的關係而總喜歡外在地繞圈子去特別強調數論的思想與真諦的思想的密切關係，吾人認為這樣一種強調實無必要，因為這種鬆弛的關係在印度哲學的每一宗派均存在，並且相互地或正或反地彼此影響，順看這種發展去扯，更可以扯到《奧義書》、《梵書》與《四吠陀》。顯然地，這樣的一種強調並未見得擴大了吾人的視界而使比較哲學有長足的發展，倒反而很可以是疏闊無稽的比附與增加了對前賢思想底了解之誤導！因為進行兩派哲學之比較的工作，必須預設了對兩派哲學之內部問題分別地具有客觀而切實的了解這樣的一種認識，不然便會流於主觀的比附而非客觀的比較，緣是，在解釋前賢之思想時，落實在文獻上這位客理的態度是首要且必須的。在牟先生的所有哲學論著中不但是嚴格地基於這種客觀的態度而透顯了他的精闢之論點與深邃之睿見，並且也為吾人奠定了學問研究之方法，這是吾人探研研他的所有哲學論著時務須認取的。將真諦的《攝論世親釋》之譯本與笈多與玄奘之譯本對勘，吾人發現了真諦的譯本並不忠實與多所增益，而增益的部份正好是另一套的思想。首先是表現在其對世親之釋「無始時來界」一偈之「界」字時之增譯。在真諦的譯文中出現了「此即此阿黎耶識界以解為性」，並且出現了「此界有五義：一、體類義……。二、因義……。三、生義……。四、真實義……。五、藏義……。」這阿黎耶識界以解為性與界之五義在其他二譯本中均無，可知是真諦之所加。接著界之五義下便是引經文證成「無始時來界」一偈，所引的經文則是《勝鬘經》的略引，此可由對勘今本《勝鬘經》可知，而這一段引經證亦為其他二譯本所無，足見是真諦之增入。依《攝諭》，此一切法所依止的「界」是第八阿賴耶識，而此阿賴耶識復同於《解深密經》之阿陀那識。照無著在《攝論》中之表示言，阿賴耶識是以迷染為性，即無覆無記式的迷染，很明顯地不是清淨真心，故此須進一步言「轉識成智」。《攝論》引《阿毘達磨大乘經》「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」一偈此中之「有」字是歧義的，因爲一切法共同地依止的界是迷染的阿賴耶識，吾人只能順承此本迷的識體（界）直接地分析得出生死流轉的一切雜染品法（有諸趣），但不能順承此本迷之識體直接地分析得出一切無舶漏功德法（有涅槃證得）依牟先生的分疏，《攝論》如此說是可以成立的，但「由此有涅槃證得」之「有」字必須另解，即此兩「有」宇不能是同一意義之謂。至於後一種有則是間接地曲折而有。依《攝論》以及一切正統唯識學的論典言，涅槃證得之直接根據是在正聞熏習而不在阿賴耶識，但是，正聞熏習正是熏習阿賴耶識中的無漏淨種，這無漏淨種不管是無著《攝論》所表示的新熏種抑或是後來抑或是後來護法隨意加上去的法爾本有種，總為第八阿賴耶識所攝持。是故仍是環繞著阿賴耶識始可說涅槃證得，這種以阿賴耶識為中心去說「有涅槃證得」明頭地便不是直接順承地而有，而是牟先生所說的間接地曲折而有。《阿毘達磨大乘經》經偈之原意已不可得知，但《攝論》的意思卻異常明顯是如此。如此的一種思路則明確地是妄識是主、正聞熏習是客的一種思路，這種思路的最主要的特色便是第八阿賴耶識直接地緣起地生起一切生死流轉的污染法，至於涅槃還滅一面的清淨法則由正聞熏習去說明，而正聞則是依聽聞聖教去規定，至於聖教之所以為聖為正之客觀根據，依《攝論》，則是因為「從最清淨法界等流」之故。因此，正聞熏習是客而非主。這是將阿賴耶識看成唯是虛妄識之必然的結果，也是無著所奠定的正統唯識學之系統規模。至於系統內部的小問題之出入並無損於此規模之特質。但是，真諦之意解卻大不柑同，以下讓我們看看真諦之意解。在真諦之增譯部份．他給阿賴耶識添加了新的色彩與內容，他說阿賴耶識是「以解為性」的，這便是著名的「解性賴耶」。如此的一種說法便形成了賴耶除了具有迷染性之外復具有覺解性。這種覺解性之加入便使「無始時來界」一偈的整個意思產生了另一種不同的解釋。依真諦，作為一切法等依的阿賴耶識界，一方面直接而順承有「諸趣」，另一方面亦直接而順承有「涅槃證得」，此二有，在意義上是完全同一的，因為二種有的根據都在阿賴耶識，所以如此的原因，是因為阿賴耶識具有雙重性的緣故。依阿賴耶識之迷染性的一面，直接地說明了一切生死流轉法(有諸趣)；依阿賴耶識之覺解性的一面，直接地說明了一切無漏功德法(有涅槃證得)。再進一步分解地去展示便是：阿賴耶識的覺解性是其超越的真實性，而其迷染性卻是啊賴耶底經驗的現實性；超越的真實性是其本性、是主，而經驗的現實性只因為其在纏而不覺下的暫寄的客性、是客。因此，阿賴耶識不但是生死流轉法之因，並且是涅槃還滅法之因。其為生死流轉法之因是憑依因，只是識體底本性之不顯不覺下的暫時現象，當其本有之覺解性作主時便將生死流轉的一切法當體寂滅之而轉成涅槃還滅法，如此一來，阿賴耶識之為還滅之因反而是直接的生因。這種思路顯然是將《攝論》轉成另外一個系統，但真諦的確是如此說。職是之故．吾人見出《攝論》與攝論師真諦在思想型態上是兩種不同的路數，這兩種路數即一般所謂的妄心派與真心派之別，亦即阿賴耶緣起系兢與如來藏性起系統之別。前者是以妄識為主、正聞熏習為客的一種路數，後者則是以真心為主、虛妄熏習為客的一種路數。真諦本人也許或多或少意識到二者間的差異，但他總是將真心派的思想依附於瑜伽系之論典而使之轉向，這在翻譯的工作上當然是不忠實的，並且時常會顯出刺謬之處。此外，真諦於其所譯的《決定藏論》(即與後來玄奘所譯的《瑜伽師地論》其中的《攝抉擇分》相同)與《轉識論》(從《無相論》中別出，《無相論》之作者不詳)中，凡說到「轉依」之處，他都拆成「滅阿賴耶識證阿摩羅識」，這便是將八識成九識。而這第九阿摩羅識是「常」、是「無漏法」，並且是「境智無差別」、「非心非境」的，這麼一來，阿摩羅識對應於前八識言，顯然是異質而異層，前八識是經驗的，而阿摩羅識則是超越的。此層說法在其《攝論世親釋》之譯文中言「轉依」時已透露了這傾向，他將「轉依」拆成「捨凡夫依、作聖人依」，這尚無關重要；但他又增加了「聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」，這不但是笈多與玄奘二譯之所無，並且顯然地是將他所添加給阿賴耶之覺解性作為解脫轉依之所以可能的超越根據，由此而進一步生起一切聖道。這種說法與他所言的第九阿摩羅識對照起來，便可以明顯地見出所謂的阿摩羅識只是他所意解下的第八阿賴耶識之覺解性底另一種表示，於此，我們看出真諦本人之思路始終保持其一致性。但是，由於其思想依附於瑜伽系的論典而行，他在他所譯的《決定藏論》中又說「阿摩羅識作聖道依因，不作生因」，這便顯出了刺謬之處。至於他所譯之《三無性論》（亦出自《無相論》）與他的《十八空論》（據牟先生之鑒定此乃真諦本人所作，《大藏經注》作龍樹造，非是。）均明顯地表現了不同於所謂的正統唯識學之思想，這種不同，完全是真心派的思想。故此，吾人可以肯定地說，真諦本人實不能被視作無著世親之紹述者，他是據另一套思想說唯識學。依牟先生之分疏，真諦所據之另一套思想在創始唯識學的彌勒之《辨中邊頌》與《大乘莊嚴經頌》兩部著作中即可找到根源，這便要看《辨中邊頌》中的「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」一偈與《大乘莊嚴經頌》中的「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」一偈如何去理解，假如「心性本淨」是指自性清淨心而「如來藏」又是根據《勝鬘經》的規模去講，則真諦所宏之唯識學正是遠紹於彌勒，而無著世親反不得謂之善紹了。凡此，請讀者順吾所提的要點去研讀牟先生之原著。以下讓我們看《楞伽經》與《起信論》這一章。註 七：我們使用辯證的對反一詞是英文中的 dialectieal Opposition的翻譯，這樣的一種對反與矛盾的對反Contradictory Opposition不同。辯證的對反是可以解消的，因為屬於這一類對反底正面論題與反面論題二者所指涉的理論層面並不相同，正因為其所指涉的理論層面之不同，所以正反題二者之間的對反是辯證的而不是矛盾的。舉例來說，康德《純粹理性批判》裏的「純粹理性之二律背反」便屬於辯證的對反，凡屬於矛盾的對反底正反論題則不能在理論上被解消，正反二者之間在理論上只能一真一假，但辯證的對反則可以俱真亦可以俱假，可以俱真或俱假是因為正反題之間所指涉之論域不同層，同此，透過批判的考察便可解消其膺衝突Pseudo Confliction，《攝論》與攝論師真諦二者之思想的差異是於屬辯證的對反，在佛教唯心學派的唯真心與唯妄識兩派之思想所指涉的論域並不相同。讀者切勿被一般流行於坊間的佛學書籍所誤，這類的書籍大體都是將這兩派的思想看成是驚天動地的大衝突，實淆亂視聽已極！其實唯真心是屬於超越的分解的一種路數，而唯妄識則是屬於經驗的或心理學意義的分解的一種路數，前者是就超越的層面立論，後者則是就經驗式可能經驗的層面立論，根本在論域上便不同層次。此種淆亂視聽的說法，即使那民國初年號稱佛學研究重鎮的支那內學院中的歐陽竟無與呂秋逸等人亦不能免，他們宗本無著世親的唯識學（但並不見得對唯識學的究極論旨有相應的了解，並且在很多地方表現得是誤解），而力反《起信論》，這便是明顯地對此層區別無一點認識。我並無意去貶抑內學院對佛學研究方面的成績與貢獻，只想指出一點是：立於情緒或情感的基礎去立論與訴諸權威，不但在學理的探研上是有極大的障礙，並且是極危險的一件事，因為在學術上很多無謂的爭辯大體皆因之而起。關於辯證的對反與矛盾的對反，誼者請參閱《純粹理性批判》一書P.396-P449以及牟先生現象與物自身一書P.290-P.315。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶Ⅲ3、《楞伽經》與《起信論》在《楞伽經》與《起信論》此章之前，牟先生特別提出《攝論》與《成唯識論》一章。在該章之中，牟先生主要的是在綜述妄心派的阿賴耶緣起系統底大體規模與析論此系統內部的一些小差異，並且進一步簡別了時下佛學研究者之誤導誤引以及作出了一總抉擇（簡濫與抉擇）。簡濫部份主要是簡別印順的作品之誤導誤引。依近時的佛學研究者言，太虛、印順、演培等所代表的沙門集團與支那內學院的歐陽竟無、呂秋逸等所代表的居士集團相比較，前者在研究的成績方面（指理論而不指宗教精神）是較後者優越的，尤其是印順的作品更具深度，他在佛學中的各主要宗派底問題之探討與對經論之重新疏解，都表現了他的專業精神以及深廣的識見與胸懷。但是他以龍樹學為佛學之終極歸趨則與內學院之以無著世親學為終極則同其謬誤，至於他判大乘為「性空唯名，虛妄唯識，真常唯心」亦未盡大乘之實，而其作品中之誤導誤引更顯出他在關鍵性的問題上未臻成熟而左右搖擺，為了使問題更形明晰顯豁，牟先生在綜述阿賴耶緣起系統底大體規模之後特別地對印順的誤導誤引而顯出的疏闊之處作了簡別（註八），關於這些具體的內容，我們亦請讀者詳閱牟先生之原著。在此，謹述說牟先生所作的一總的抉擇。 照牟先生之判，無著的《攝論》之阿賴耶本識與其餘七轉識的開係是一種互為因果的關係。就轉識之現起而以本識為因種言，本識是因，轉識是果。就本識受熏始現起而言，則轉識是因，本識是果。所謂受熏，即受諸轉識底種種動作以熏染本識中之潛伏種子而使之凸現生起現行法之謂。所以本識是因亦是果，而轉識是果亦是因。這樣的一種互為因果的關係，縱貫地說，名為「一種七現」；即：一本識為種，七轉識為現行。這樣的一種八識論是偏重在阿賴耶本識之「種子」義，所以縱貫地變現根、塵、我、了，此與《辨中邊頌》、《大乘莊嚴經頌》相同。至於世親的《唯識三十頌》則依據《解深密經》之偏重本識之現行性（註九），並且亦根慷彌勒無著之由本識變現末那，如是便成為八識現行的八識差別論，這是特別地凸顯八識現行的橫列開係，即：八識各有其見分與相分；此乃由於世親的頭腦特喜分析，故每喜作能所對列的分別。究其實，這種平列的八識現行之差別論與無著的一種七現只是系統內部的一些小差異，只是偏重點不同而已，本質上仍是妄心為主、正聞熏習為客的阿賴耶緣起系統。就這阿賴耶緣起系統之終極論旨去衡定，自其以妄心為主這一方面說，它積極地展示了生死流轉這一面；自其以正聞熏習是客這一方說，它消極地説明了涅槃還滅這一面之經驗的可能。就生死流轉一面言，依牟先生，吾人可就其中的遍計執性與染依他發展出一套現象界的存有論，亦即執的存有論；因為吾人順著計執這一普遍底子與不相應行法這一些獨特的形式概念而剔除了其中言煩惱這一面的心理學的因素便能凸顯出一康德式的純粹知性之超越的分解，這樣，吾人便能將本識緣起地起現的經驗現象之存在性加以一認識論的先驗決定而充分地作成了執的存有論。就涅槃還滅言，因為正聞熏習是客，即：是經驗的，這便使涅槃還滅之所似可能無必然性。成佛的可能是正聞熏習熏得的種姓，而能得什麽種姓並無定準，所以這一系統必主「三乘究竟」，進一步，「還滅」的動力根源是在經驗的熏習，這種熏習是靠「聞他言音」而成，能否聞得到便無必然。故此，是不是終於能走向還滅一路亦極成問題，順此而言，甚至連「三乘究竟」亦不可得而必。依牟先生，吾人順這系統之言涅槃還滅中可有清淨依他的呈現言，此中可函有一本體界的存有論，即：無執的存有論。然而，因為成佛之所以可能無必然性，所以這一無執的存有論亦不能積極地被建立。其所以不能積極地被建立是因為缺乏一種積極的基礎之故；在佛家，要證成一無執的存有論，必須靠一無限的真心才是可能的，而這一無限的真心正是就如來藏恆沙佛法佛性而說的，因而必也進至佛性之觀念之肯認始能使成佛有必然性，並且保證了無執的存有論之可能，即：能於實踐中貞定住一切法之真實性。依天臺宗，達到如來藏恆沙佛法佛性始可進入無量四諦，即：進入無量法門。無量法門是依無限真心之於實踐中朗現而貞定的，如無無限真心，則不能積極地肯定無量法門。無限真心，不管其在迷在悟，均本具無量法門；而無量法門，不管是在染在淨，均為真心所本具。在迷，則成立執的存有論；在淨，則成立無執的存有論。這完全視乎真心之在迷在悟而決定。但是，阿賴耶綠起系統是以阿賴耶識為爲中心，執持正聞熏習是客，則不能貞定住此無量法門；即使說阿賴耶識是無始以來便有，但我們畢竟不能積極地肯定它究竟是無限、抑或是有限。當然，我們不願意肯定它是有限，因為佛不能有限故，但要肯定它是無限，只有如來藏恆沙佛法佛性始能保住它的無限，並且此佛性絕不能如世親《佛性論》所了解成的只就客觀的理去說的佛性，必定是心與理是一的佛性。故此，阿賴耶緣起系統只是向此無量法門而趨，向無量四諦而趨，並不真能至，更不能達到無執的存有論地將之完滿起來，這在「窮法之源」一問題上言只是一個初步的階段，即窮至阿賴耶識而止，雖然已比藏教小乘與通教大乘之限於六識限於三界內有所進，但亦只是進至阿賴耶識而止。再順熏習緣修以起現那不空的無漏清淨法一面說，其理論之困難固不待言，僅剋就熏習緣修之經驗的進程而論，亦不能使這進程完整起來以斷說達到了無量之境，因爲這進程何時是完滿的並不是這進程本身所能決定的，故此，順此進程以發展言，只好無窮地被拉長，無窮地向無量之境而趨。緣是，天臺宗判之為從如來藏開出的「界外一途法門」，雖然是別教，但不是別教的典型，即非「通方法門」，也就是說不是別教之通方義。依牟先生之判，則是始別教，因為它向界外無量之境以趨而不能至，只是大乘別教之初步，故名始別教。達至界外無量之境而是以一種超越的分解之路出之的才是別教的典型，這便是牟先生所說的終別教。以上是對阿賴緣起系統所作的一總的抉擇，以下讓吾人看看終別教的系統性格。在述説終別教之前，先看看《楞伽經》與《起信論》的關係以及《起信論》的特色。在《楞伽經》與《起信論》論這一章裏，牟先生很不客氣地評斥了呂秋逸之歪曲《楞伽經》之意旨。呂氏之歪曲完全是基於宗派立場而有的過剩情緒而起的。他的謬誤並不在他有宗派的立場（他是內學院掌門大弟子，內學院則宗所謂的正統唯識學），而是在於他以其宗派立場去解釋《楞伽經》，這種漠視義理之吝觀性的作為，便是吾人所說的基於宗派立場而有的過剩情緒。牟先生為了遏阻呂氏這種過剩情緒之嚴重地妨礙義理之客觀性，於是作了嚴肅的評斥。呂氏的謬誤見於《〈起信論〉與禪 – 對於〈大乘起信論〉來歷的探討》一文，在該文中，他的主要諭點有二：第一、他把《楞伽經》的如來藏與藏識看成一層，即將如來藏拉下來與藏識完全等同。如是，如來藏藏識一複合名便只是藏識，只是虛妄賴耶。弟二、他說魏譯《楞伽》是原本的誤譯，故是異說，而《起信論》便是根據魏譯《楞伽》之異說發展成的。然而，就呂氏第一論所言，依據牟先生之分疏，《楞伽經》之三譯本均無跡象可將如來藏看成與藏識等同，不但不能等同，根本便是兩層。牟先生將劉宋求那跋陀羅之譯文與唐實叉難陀之譯文比照，得出了四個共同點，以下引牟先生的話來說明：（一） 同肯定「如來藏是善不善因」。此同於《勝鬘經》言如來藏為生死依亦為清淨無漏功德依。經文簡略，未詳細解釋如何為生死依，如何為清淨無漏功德依。如果如來藏同於阿賴耶藏識，則其為兩者之所依，就生死言，是生因，就清淨無漏功德言，不是生因，此如《攝論》之所說。如果不同於阿賴耶藏識，則又是另一種說法，此如《起信論》之所說，見下節。（二） 同肯定「如來藏本性清淨，離無常過，離於我論」。如果同於阿賴耶藏識，則藏識能說「本性清淨」乎？如可如此說，則真諦說賴耶「以解為性」不算錯。賴耶本性是虛妄迷染，無覆無記，是妄心派所共認的。如是，焉能說如來藏同於藏識，兩者是一事之異名？（三） 同肯定藏識是由「如來藏為無始虛偽惡習之所熏」而轉名，如是，遂有「如來藏藏識」一複合名。然則焉能說此一複合名表示兩者為同一事？如非同一事，則此複合名當如何解？此除依《勝鬘經》之「不染而染」作解，如《起信論》之所說，無其他解釋。取性（迷染性）是它的內指的本性，解性是它的超越的本性。就取性而言，它是雜染生死法之所依，亦是其生因。就解性而言，它是清淨功德法之所依，亦是其生因。如是，如來藏必是自性清淨心，而不只是自性情淨理（空如之理），如世親《佛性論》之所解者。（四） 同提到《勝鬘經》之說「如來藏名藏識」（唐譯）或「如來藏及藏識名」（宋譯）。（唐譯是「佛為勝鬘夫人說如來藏名藏識「云云，宋譯則是」佛以神力令勝鬘夫人宣揚演說如來藏及藏識名」云云。宋譯為諦當。）但《勝鬘經》中無藏識名，亦無「如來藏名藏識」一複合名。這不要緊，加上亦可，因為俱是佛說或佛意故。若彼經加上「如來藏藏識」不表示兩者是一事，而且是以「如來藏自性清淨心」為中心，則此經之屢言「如來藏藏識」亦不表示此兩者是一事，而如來藏本性清淨亦必是「如來藏自性清淨心」。然則《楞伽》不必如呂氏之所解甚顯。不但不必如呂氏之所解，而且呂氏之所解倒反更不恰合。呂氏之所解不過是以無著世親之賴耶緣起看《楞伽》耳。而故意忽視「本性清淨」一語而不提，此尤不可也（註十）。由上四點，足見呂氏之謬彰彰明甚。如來藏與藏識明顯不是一層，而如來藏藏識之複合名亦不得等同於虛妄唯識系的阿賴耶藏識，不但不能如此看，根本便應當依《勝鬘經》與《起信論》的思路去理解。至於呂氏文中的第二點則尤見乖謬，依牟先生之客觀的分疏，發現呂氏所引的魏譯《楞伽》之處不單不是誤譯或異說，而是呂氏本人誤讀誤解魏譯《楞伽》，自己誤讀誤解而反噬魏譯，此真不通之甚！更因而說《起信論》根據魏譯加以推闡，此真不知成何義理？實質上，《起信論》的思路多依《勝鬘經》之思想，這種基於宗派立場而有的過剩情緒，不但絲毫無損於《起信論》之價值，相反地，更顯出自己之固鄙淺陋！這不止呂氏如此，即使歐陽竟無亦如此。民初以來，一般皆以為內學院是佛學研究的表率，這種表率，在今日言，早該揚棄，謬乎仍有人以內學院嫡傳以自我陶醉，這種人，充其極也只配在佛學研究方面攪經生章疏之尋章摘句的活計，根本不配談義理！當然，我並無意去抹煞內學院之各方面的貢獻與價值，但他們的頁獻與價值在絕大多的地方都已是歷史的。以下讓我們看《起信論》。註 八：印順《攝大乘論講記》不能很切實地簡別真諦之思想與無著本人之思想之間的不同。此外，他的《中觀論頌講記》說天臺宗《攝大智度論》說三智一心中得是「欺盡天下人」，他說《大智度論》無此說，故天臺宗欺人，查《大智度論》卷二十七正如此說，故知天臺宗並不欺人。詳見牟先生《佛性與般若》上冊P18-P.40。註 九：《解深密經》是一本現六轉現的七識論，這是由於《解深密經》偏重於本識之主體性，見性，亦即現行性，所以並不將「於身隨逐執持」之阿陀那義別出為第七末那識，這種想法即是看重在本識之現行取性處見出阿陀那義，所以不立末那，因此，執身為我的特殊作用便只是本識的一種特性，故成七識論。其實別出之為末那識亦可，只要將本識的這種現行取性分離出來，說它是本識之變現，便建立了末那這一轉識，這種想法是側重本識之種子義，無著的《攝論》便是如此。註十：見《佛性與般若》上冊P.450-P.451。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶《起信論》具名為《大乘起信論》，作者不詳。《大藏經》題為馬鳴造，真諦譯；但依今日之考定是偽作。然而偽作云云，只是說不是馬嗚造與真諦譯，甚至不是由梵文翻譯過來的論典而是中國僧人之所造而假託馬鳴造真諦譯以增信。不管如何，吾人內在於此論書之思想去看此論書之價值，則明顯地是真心系統之一本極成熟的作品，並且，依思想之發展言，此論書當成於地論宗與攝論宗開宗之後，而後二者當以《起信論》為匯歸處，它是一本典型的真心為主，虛妄熏習為客的系統之代表作則無疑。《起信論》之思想主要是經由一超越的分解去肯定一超越的真心，再由此超越的真心作為唯一的根源，開出了真如與生滅二門，在實踐中說明了流轉法與還減法之可能。首先，《起信論》解說大乘之所以為大乘，它是由兩方面去解說的，此即所謂的「法」與「義」。大乘之所以為大乘，依《起信論》，從法體方面說，即是眾生心。此眾生心是大乘之所以為大乘的法體，而此眾生心之為大乘的法體，是由「攝一切世間法出世間法」而見。至於大乘之所以為大乘之「義」是就此心之體相用三方面去規定，此部「體大、相大、用大」是。體大是就一切法之真如性之平等不二不增不減而遍一切處去說，一切法之真如性即是心之真如性。因為一切法一攝歸於心故。相大是就此心（如來藏）具足無量無漏稱性功德去說。至於用大則是指此心「能生一切世間出世間善因果」說；並且是就諸佛菩薩之乘此心至如來地而說。自諸佛言是已然，自菩薩言是將然，至於一切眾生皆可成佛至於如來地亦必須乘此心而至，別無他途。緣是，吾人足可窺見此為大乘法體之眾生心以及此心之「義」並不是經驗的分解所說的阿賴耶識，而是經由一超越的分解而顯的如來藏自性清淨真心，並且此真心是成佛之內在根據。它不同於阿賴耶緣起系統之以外在的正聞熏習為根據去說成佛之可能性。故此，這樣所成功之大乘法義即是「一乘究竟」之一佛乘之法義。 綜持地解說了大乘之所以為大乘之法與義之後，《起信論》便進一步分解地展示了此大乘法義之具體而真實的義蘊，此「一心開二門」是。「一心」仍是就此超越的眾生心說，「二門」則是就真如門與生滅門說；此真心法之真如生滅二門將綜持地說的大乘之「法」與「義」透過一超越的分解之方式而表示出來。也就是說，此真心之全幅內容由此二門而表顯無遺。緣是，此唯一之真心便是「法」，而二門便是其「義」。一心雖開二門，但任一門皆可「各總攝一切法」。就心真如門說，是涅槃還滅地總攝一切法；就心生滅門說，是生死流轉地總攝一切法。依前者言，涅槃還滅地所總攝的一切法是無漏功德法；依後者言，生死流轉地所總攝的一切法是虛妄污染法。這是就二門之各總攝一切法而作分解的說明。但是，心真如門之涅槃還滅地所總攝的一切無漏功德法是就著心生滅門之生死流轉地所虛起的一切虛妄污染法而當體寂滅之所呈現的，並不是離開了生滅門中的一切虛妄污染法而別又有另一套無漏功德法，這當善會。此種圓融的表示便是《論》文中所說的「以是二門不相離故」。不解《起信論》的人總認為是兩套法，真如門與生滅門是二元對立，這種沒有曲線智慧的人最好不要談佛學，也不要談中國哲學，因為儒、道、釋三家的思想都需要曲線的思考才能相應的。緣是，吾人可以清晰地認識到一切法是以這自性清淨的眾生心為依止的，而在展示此一切法之依止於眾生心言，《起信論》則明顯地是採取了一種超越的分解方式而由心真如門與心生滅門去說明的。依心真如門，心與真如理是一，心即是真如，真如即是心，無二無別。故此說心真如，說真如心，以不二故。這不二仍是消極的表示，積極地說便是一，在外延與內含上完全等同的一。就心真如門說，此真心一方面是空，一方面又是不空；空是顯真心遠離妄念之計執所起的一切差別相，不空是顯真心法體恆常而又具足無量無漏功德法。明顯地這是依《勝鬘經》之「空如來藏」與「不空如來藏」而說。此一方面是空一方面又是不空的真心，就其空不空相融為一說，即是中道。這順著一超越分解之進路而彰顯的中道，依《起信論》，即是那作為一法界之大總相並且是一切法門之體的真心。復次，由真心分解地顯的空與不空兩面均足以彰著此真心之真如性是不生不滅的。從空的一面說，此真心主體之睿智活動恆遠離妄念之計執所起的一切差別相，妄念是剎那生滅的，真心翻此，故不生不滅；從這一面說不生不滅明顯地不是般若學之只就客觀方面的緣起法之緣生無性而說不生不滅，《起信論》是將這些緣起法統攝歸屬於真心，故將不生不減移於心上說，因此心之真如性亦即是法之真如性，心之真如性是不生不減亦即法之真如性是不生不滅，倒過來說法之真如性即是心之真加性亦如此，以法不離心故。再從不空的一面說，此真心主體具足無量無漏功德法，此無量無漏功德法是由真心之對翻於妄念之計執所起的一切虛妄法而顯，即：對翻此虛妄法而寂滅之便轉成法身之無量無漏功德。此法身之無量無漏功德在其隱而不顯時即名如來藏，明顯地這也是依《勝鬘經》的說統而說的。復次，雖說無量，而依《起信論》，實是「無差別之相，等同一味，唯一真如」。此即表示此無量之語只是由對翻虛妄法之有差別相而虛說無量，虛妄法之差別相是由妄念之虛妄分別而有，既經寂滅，自是一相無相，因為這時已不再有虛妄分別而是無分別故，遠離虛妄分別而一相無相的功德法復又虛說之以無量是表示法身實德底豐富意義。順這功德法乃無差別之相等同一味唯一真如去說，可分析地得出心之真如性是不生不滅的，因為這不空之清淨功德法只是心底真如性之如如地朗現，這是就心之實德而顯心之真如性是不生不滅。生滅是屬於妄念計執之經驗層面中見，而真心是屬於離妄念的超越層次，所以是不生不滅。故此，這超越的真心之真如性底不生不減之超越的特性可以順一分解的方式由真心之空與不空兩面去顯示出來。依心生滅門，此真心忽然不覺而起念即成為阿黎耶識。此念便是剎那生滅的生滅心，此生滅心，依《起信論》，便是指阿黎耶識說。但這阿黎耶識並不是如無著世親之空頭地說的阿賴耶識，它是憑依真心而起的；故此，《起信論》便說：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」。不生不滅是此識的超越的真實性，生滅是此識的內在的現實性。超越的真實性是它的覺性，內在的現實性是它的不覺性、虛妄性。因為阿黎耶識有此雙重性，所以便不同於無著世親正統唯識學之說賴耶唯妄。生死流轉的直接生因是阿黎耶識，真心只是其憑依因，一般說如來藏緣起，實則如來藏真心只是間接地緣起生死流轉法。因無明之插入，真心忽然不覺，故有生死流轉，此節《勝鬘經》所說的「不染而染」。但真心之本性並不因此而改變，雖染而虛現為妄念。其自性則慎清淨離染，此印《勝鬘經》所說的「染而不染」。不染而染有生死流轉，染而不染有涅槃還滅。故此真心一方面是生死依，一方面又是涅槃依。其為生死依是間接地為流轉之憑依因，其為涅槃依是直接地為無漏功德之生因。復次，《起信論》再就此具備著雙重性之阿黎耶識進一步地展示此識之覺性與不覺性之具體內蘊。就覺言，是相應於心真如之真心而說，亦即相應於此阿黎耶識之超越的真實性而說。就不覺言，是相應於此阿黎耶識之內在的現實性而說。具體地說便是：離念即是覺，在念即是不覺。就覺性之為心體所本有言，說「本覺」；但在現實上，眾生是念念相續的，故說「不覺」；儘管眾生現實上是不覺，但其真性並不因此而泯失，所以就真性之始顯言，故對翻此現實上之不覺而說「始覺」，始覺有漸次，依修行之進程之所臻之次第不同，故分別地說有「相似覺」、「隨分覺」（換一種表示便是斷幾品無明），此真心之真實性在實踐之進程中步步彰顯其自己，直到覺至心源便名「究竟覺」。實質上，所謂始覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等等只是對應於現實上的迷染不覺（無明）而覺體之次第彰顯次第破除無明而分別地立名，而就覺之為覺底本性言，則與本覺無以異，所以《起信論》便說：「以始覺者即同本覺」。覺而透至心之本源之究竟覺即是真心之真實性在具體之實踐過程中全幅彰顯而無遺。緣是，順覺的一面說，便有無量無漏稱性功德；順不覺的一面說，阿黎耶識便與七識俱而有生死流轉，一切境界差別之相皆由此而生。這些都是《論》文中反覆地辯說的，不難理解。值得注意的是如何由不覺而至始覺，依佛家，便是「熏習」。但《起信論》之言熏習明顯地不同於正統唯誠學之言熏習。就無著世親之說統言，由不覺而至於覺的問題便是轉識成智的問題，而轉識成智的主力則靠正聞熏習。但是，正聞熏習是客，即：是外在的，而不內在的，故此，在這一系統之內，由不覺而至於覺的可能性是由於外緣而非出自內力，並且，覺之熏成完全是經驗的、後天的，也就是說，是偶然的。但依《起信論》，則不只是由於外緣，外緣固重要，然而只是助緣，而不是主因。主因乃在內力，此即《起信論》所謂的「真如熏習」。在此問題上，吾人必須了解的是：《起信論》所謂的「真如」是就空如之理與真心合一的心真如、真如心而說，並不同於虛妄唯識學之只就空如之理說（般若學言真如亦是就空如之理說）。故此，在虛妄唯識學言，真如是空如之理而不即心，當然不能說熏習，即：既不能熏亦不受熏；而《起信論》所說的真如是就心與真如合一而說，心始有活動義，故心亦自有一種能熏力，並且亦受熏。心真如之真心其受熏即受無明所熏，故此心轉而為念而有所謂不覺，此即《勝鬘經》所說的不染而染。然而，心真如之真心有內熏力，它亦可以熏無明，故此可以化念歸心而由不覺而變成覺，此即《勝鬘經》的染而不染。內學院的歐陽竟無、呂秋逸等人說真如熏習為不通之論，此是未通曉二者之間的說統不同，自己先未弄清楚而遽斷他人為不通，此才是真正的不通。真如心有內熏力，此即等於承認成佛有一先天的超越根據，緣是，成佛有必然性。並且，必須了解到此作為成佛之超越根據的真如心不可以種子說，此當善會。至於《論》文中說「真如自體相熏習」之處，表示得不甚恰當，牟先生亦作出了糾正，讀者當讀牟先生之原著（註十一）註十一：拙文《〈大乘起信論〉之一心開二門的義理規模》，請參閱。該文刊於《哲學論集》一書中，中華學術現代文化叢書第一冊，中華學術院印行，P.675-P.688。友人何國銓先生有《大乘起信論之研究》一專文刊登於《鵝湖月刊》第三卷第三十一期與第三十二期，該文全面性地探討《起信論》之具體內容，請參閱。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶此外，在《楞伽經》與《起信論》一章之末，牟先生作了一總的檢查，這是一段極其重要的批判的考察下之專論，茲簡述如下。就佛教內部言，依牟先生，《起信論》之依《華嚴》、《密嚴》、《楞伽》、《鬘釁》、《涅槃》等言如來藏之真常經而提煉出一個真心，實比印度原有的空有兩宗為進一步。唯識系的有宗已比中觀論的般若學為進一步，因為般若學無對一切法作根源的說明故。《起信論》又比唯識宗進一步，因為唯識宗以阿賴耶識為中心，以正聞熏習為客，成佛根據不足夠故。《起信論》提出真心，成佛始有一超越根據，並且亦能穩定住生死流轉與涅槃還滅兩面的一切法之存在底真實性。真心之成立可從兩方面去了解，第一、是從現實的機緣說。第二、是從義理說。以下引牟先生的話來說明：從現實的機緣說，意即現實上已有佛。真心是佛斷盡無明「呈現如如智證如如境」之如如智。如如境是最清淨法界，如如智亦當是最清淨而無執著的心。《攝大乘論》說「無分別智」（如如智）「非心而是心」。「非心」意即非通常的生滅心、思量心。然而畢竟亦可以說「是心」。它是心，這心是無分別的智心，亦就是真常心。這是佛通過長刼的修行所呈現的。現實上已有佛，又既肯定一切眾生皆可成佛，必亦肯定其皆有佛性。是則眾生必亦有其與佛相同之無分別的智心即真常心，唯在迷中不顯而已。雖不顯而未始不有也。因此，就可以成佛言，必肯定其有一真心以為成佛所以可能之超越的根據；就流轉還滅言，亦必同時即肯定此真心為一切法之所 依止。眾生固在迷，但其所以生死流轉亦必不離此真心。即為此真心之隨迷染緣所起現，以一切唯心造故。是故一切生死流轉法亦必依止於此在纏之真心。此真心同時即是還滅所以可能之根據，故還滅中一切清淨法亦必依上於此真心。此真心既是成佛所以可能之根據，亦是一切染淨法之所依止。此種肯定是就現實上已有佛，先對可成佛而未成佛的眾生作如此之肯定。此尚是外部地說（註十二）。以上是就現實的機緣說，仍是外部地說。進一步，就內在的義理說。如如智（無分別智）本是佛所呈現，但它總是清淨心，清淨之所以為清淨乃是相應於如如境而不起分別，故亦為如如智。空有兩宗本只如此說。這樣的一種說法，明顯地是將如如智與如如境作水平地平說（亦即橫面的描述式之說）。但是，通過「如來藏恆沙佛法佛性」一觀念，須對一切法有一根源的說明，此般若清淨心須作一切法之所依止，在此一轉機上，原初之水平地平說便馬上轉為垂直地堅說（亦節縱貫地說）：即：以如如智心為主綱，將諸法之如境空性吸收於此如如智心上而與此智心為垂直地同一（此與原初是水平地鬆散地說實相般若、般若實相之不二而進而說同一不同），於是，智心便轉成垂直地堅立的真心而成為存有論意義的體，此即《起信論》所表示的「一法界大總相法門體」是。真心即真如心、心真如。真心為諸法之體即是空如為諸法之體。在空有二宗言，空如是不能為體的，緣起性空，依他無性，此無自性之空性只是抒義字（抒因緣生依他起之義），並非實體字。但到「真心」之成立，空如理與真心為一，空如理遂因真心故而亦成為一實體字。空如為體，實仍是真心為體。因空如理被吞沒於真心而從心故。此便成為一條鞭地唯真心。就此而言，真心是一切法之所依止，故有實體性的意味；在此，亦得說，若見真心，即見諸法之空如無相（諸法實相）。般若清淨心原只是因為照見如境而清淨，這是鬆散地平說，現在轉成堅立的真心，那是如境反射進來而使之內處於般若清淨心，因此遂將此般若清淨心映現成為一堅立的真心。此是將佛之鬆散的如如智與如如境之平平境界凸現為一緊張狀態。這凸現為一緊張狀態是由於以下兩點而然，即由：第一、對眾生而說其成佛可能，第二、對一切法作一根源的說明而然。也正因此緊張狀態，般若清淨心遂轉成一有實體性的實有意味的真心。但是，就此一緊張狀態言，亦可說只是為以上兩點而權現為如此。既是權現，則可打散，因為佛終歸是平平。故此，在此緊張狀態下的佛、亦即在此堅立的真心系統下所說的佛亦只是權佛，而不是圓實佛。堅立的真心既有實體性的實有的意味，此真心，以今語言之，便可有形而上的本體之嫌；以古語言之，便可有外道梵我之嫌。但嫌疑終歸是嫌疑，而不是真實。所以在《楞伽》、《涅槃》等真常經亦已意識到此問題，故在《楞伽經》，即已盛辨此無我如來之藏不同於外道的梵我，而這無我如來之藏只是為了「斷愚夫畏無我句」與「開引計我諸外道」而權設的。至於《涅槃經》則更清晰地表示此常樂我淨的涅槃法身是常無常相、我無我相等，此常樂我淨的涅槃法身之不同於外道之梵我之亦是常樂我淨是因為《涅槃經》始終相應於涅槃法身中道第一義空而說。故將涅槃法身轉成潛而不顯的如來藏我亦不同於外道的「勝自在作者」。就此問題言，吾人再引牟先生的話說明如下：如來藏「真心即性」之有「實體性的實有」之意味只因在對眾生而說其成佛可能之根據並對一切法作一根源的說明上始顯出這一姿態，即是說，只在這兩問題所示現的架勢上始顯出這一姿態。這實體性的實有只是一個虛樣子。如來藏真心「隨緣不變不變隨緣」之緣起並不是實體性的實有之本體論的生起。它是通過無明妄念（阿賴耶識），不染而染，始隨染緣起生死流轉之雜染法，它本身並不起現這一切。它本身染而不染，故又能就這一切雜染法而起還滅之功行，因而得有清淨法，此即所謂隨淨緣起淨法（內外其如熏習即是淨緣）。至還滅功成，無明斷盡，仍是無我如來藏，離妄想無所有境界。此時，那個有實體性的實有之虛樣子的真心即被打散，而仍歸於最清淨而有豐富意義喲涅槃法身，即「如如智與如如境」之境界。其實體性的實有之虛樣子之打散可分兩步說。一是就此真心即性之別教當身說，二是就圃教說。就此別教當身說，如適所說，至還滅功成，歸於無我如來藏時，只打散其心之本體論的生起之架勢，但尚未打散那無我如來藏（離妄想無所境界）之孤懸性，此即示此真心系統之緊張性仍未完全鬆散，故為權佛也。何以故？以真心不即妄歸真，乃離妄歸真故。此即天臺宗所謂「緣理斷九」，屬「斷斷」也。因此，涅槃法身本無任何色相，色相只是其應化上之示現，或菩薩依業識之所見，或凡夫二乘依分別事識之所見。若離此等識，便無所見。無所見，自亦無所謂示現。因此，「無色相而能現色相」便不是分析地必然的，以所謂「從本已來色心不二「，此「不二」非分析的「不二」故。因此，在法身上，本只是一個「智」，嚴格講，只能說「如如智」而並無「如如境」之可言。以如如境必即緣起事而為如如境，而此時，卻並無緣起事故。即華嚴宗就法身所展示的法界緣起亦是因地久遠修行中之事之倒映於法身，因此，亦即是佛法身之映現或示現，隨眾生之所樂見而示現，而其自身即無此等事，既無此等事，自亦無所謂法界緣起也。此見下章可明。華嚴宗之所以如此，以其義理支持點本在《起信論》故，唯真心故，此所以同為別教也。既為別教，故佛仍是權佛。既是權佛，則佛法身之孤懸性所顯的緊張相即仍未打散。若想將此孤懸性之緊張相打散，則必須進至於圓教：由「不即」而進至於「即」，由「斷斷」而進至於「不斷斷」。此即是天臺宗之所說。此必須看《下部》方能徹底明白。《起信論》在「對治邪執」申提出五種邪執，表示對於如來藏真心之誤解。其中說「第四邪孰」云：「四者，聞修多羅說：『一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如』，以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德不離不斷，不異真如義故；以過恆沙等煩惱染法唯是妄有，性自本無，從無始世來未曾與如來藏相應故；若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。」案若唯真心，則自不能說「如來藏自體具一切世間生死等法」。如此說之，則成邪執。但是去此邪執，亦正顯《起信論》之唯真心是「不即」，是「斷斷」。若自「即」與「不斷斷」之圓教立場觀之，則不必唯真心；而如來藏是就迷就事而論，說其體具一切生死等法亦是可能的；說「如來藏體有妄法」，而至「證會」時「永息妄」亦是可能的。這便成圓教底立場。既不唯真心，故亦非邪執。「息妄」者，「解心無染」也。體有世間生死等妄法者，「除病不除法」也。在此，主觀迷悟染淨與客觀的淨善穢惡法門有異，即兩者可以岔開說。而在《起信論》，則兩者是同一化，故必「緣理斷九」，為「斷斷」而「不即」也。「斷斷」非必是錯，但非圓教。焉能一聞「如來藏自體具世間生死等法」，便謂是邪執耶？依以上所說，唯真心最有實體性的實有之意味，亦最有本體論的生起之架勢，然尚且可以打散，不同外道。至於天臺圓教之「性具」系統中之法性更不可以實體性的實有之本體論言。此見《下部》詳解可明。即禪宗六祖惠他所說「何期自性能生萬法」（能合萬法），亦不可以實體性的實有之本體論的生起言。此不可從表面的辭語望文生義。此見《下部》第二分第一章。惟神會和尚言「靈知真性」，此則同於「唯真心」。惠能不如此也。唯真心雖有實體性的實有之意味，本體論的生起之架勢，然此一系統在佛教的發展中實是一特別的動相。它對內對外俱有特殊的意義與作用。對內而言，它比阿賴耶系統為進一步。對外而言，如《楞伽經》所說，它可以接引愚夫之「畏無我」，並開引外道之「計我」。茲再就此點而詳言之，即，因這一實體性的實有之意味，這一本體論的生起之架勢，佛法可以與其他外道以及其他講本體講實有之教義（如儒家道家乃至耶教）乃至一切理想主義之哲學相出入，相接引，相觀摩。若與旁人不能相出入，相通氣，完全隔絕，則亦非佛法之福。能相出入，相通氣，而不隔絕，始可言相接引。即不說相接引，亦可相觀摩。真理是要靠相觀摩而始可各自純淨，各自豐富，各自限制的。凡一切大教皆非無真處。判教可，相非則不可。佛教發展中唯真心這一特別的動相有這作用。就佛教自身言，這一特別的動相未至圓極，因緊張相未全散故。何以要全散始歸圓極？因佛教畢竟是以「緣起性空」為通義，故不願亦不能使「性空」之性落於實體性的實有之境也。是故唯真心之實體性的實有之意味，本體論的生起之架勢，必須打散，觀真心之由何而立（從何處來）再回歸其原處。而此系統中佛法身之孤懸相亦即緊張相亦必須打散，始能歸於圓實佛，即平平佛。天臺圓教即能至此完全鬆散之境，而不失原初之佛法義也。（歸於「實相」即是歸於原初之佛法義。至「實相」始能至一體平鋪，全體平平。蓋無孤懸弔起之實相也。（註十三）從牟先生這一段話，我們可以見出《起信論》之順真常經提煉出一個真心之在佛教義理發展上的具體意義以及此真心在義理上所牽涉到的種種問題，並且，可以見出以《起信論》之唯真心為義理支持點而悟入佛法身進一步就佛法身分析地說法界緣起的華嚴宗所開展舖排出的「別教一乘圓教」，在佛教之義理言，仍需要作進一步的決了消化才是真實圓教，這真實圓教即是天臺宗所表示的圓教，而在這真實圓教下的佛才是圓實佛。以下讓吾人先看看所謂的「別教一乘圓教」的華嚴宗。註十二：見《佛性與般若》P.473-P.474。註十三：Ibid，P.477-P.480。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶Ⅲ4、華嚴宗之別教一乘圓教依牟先生之判，華嚴宗是以華嚴經為標的，以《起信論》為義理支持點而開展成的。由「對於一切法須作一根源的解釋「這一問題起，阿賴耶緣起系統是採取一經驗的分解之方式而由第八賴耶妄識去說明流轉與還滅之一切法底可能性，這是有進於龍樹之般若學。然而卻只是初步的，因為還滅的一面底可能性並不能被穩住，其不能被穩住是因為以妄心是主、正聞熏習是客之故。還滅底可能性置於外在的正聞熏習去解說，不但在理論上無必然性，並且在實踐上能否終極地向還滅一面而趨亦很可以只是偶然的。順分解之路進，除了阿賴耶緣起系統外，有如來藏緣起系統，此系統是採取一超越的分解之方式而由超越的真心去說明流轉與還滅之一切法底可能性，其特色是對反於妄心是主、正聞熏習是客而轉成真心是主、虛妄熏習是客之一種路數。就真心是主的一面說，在實踐上積極地證成了涅槃還滅之無量無漏功德法之可能底必然性。就虛妄熏習是客的一面說，真心為無始無明所熏而轉成念（阿黎耶識），於是開展出生死流轉之一切虛妄差別法；然而，此作為念的阿黎耶識並非空頭之阿黎耶識，它只是憑依真心之忽然不覺而起現的；故此，由此阿黎耶識所直接地生起的一切虛妄法亦間接地憑依於真心而為真心所統攝。這種思想的路數在印度的真常經即作此表示，在中國，地論師與攝論師均走向此路，而最成熟的表示則是《起信論》之一心開二門。循分解之路進，則至華嚴宗而極。所謂至華嚴宗而極者，即華嚴宗將此分解之路帶至一終窮之境地而無可再進之謂。它是由如來藏緣起悟入佛法身，再就此佛法身分析地而言法界緣起、一乘無盡緣起 - 所謂的大緣起陀羅尼法，這便是所謂的「別教一乘圓教」的華嚴宗。華嚴宗自稱為別教一乘圓教，所謂「別教」，是專就毘盧遮那佛法身而言之教義，故亦曰「稱法本教，非逐機未教」，此與天臺宗說別教之就不共二乘之菩薩道而言別教之別不同。「一乘」即指佛乘。「圓教」是圓滿無盡圓融無得之謂；圓滿以主伴具足十十無盡明之，圓融以緣起性空之展轉引申所成的理事無礙事事無礙明之。依華嚴宗，它是以華嚴經所說的毘盧遮那佛法身為圓極的。毘盧遮那佛在海印三昧中證此法身，海印三昧即是佛說此《華嚴經》時所依的「定」，亦名「毘盧遮那如來藏身三昧」。由佛法身而言法界緣起，這與阿賴耶緣起與如來藏緣起層次不同，而意義亦不同。因為佛法身法界無盡之法是於海印定中將因中普解普行者一時頓現而呈顯者，這當然與阿賴耶緣起與如來藏緣起之說明一切法的來源不 一同。這佛法身上之大緣起陀羅尼法的顯現是一時頓現，並不同於因中歷別緣修所修者之次第地現。正因此頓現始可說法界緣起，此所謂法界緣起只是因地中之緣起相倒映到佛法身上而隨眾生根欲之所樂見而一時頓現於此佛法身上。故所謂緣起，只是方便的假說，實質上皆是佛法身之實德而非緣起；既為實德，則緣而非緣，起而無起。透過此方便假說方能展示出佛法身法界之無盡無礙，藉此以顯示別教一乘圓教之教相，這便是華嚴宗之義理底大體規模。華嚴宗之以華嚴經為標的者，即是以此經所說之毘盧遮那佛法身為圓極，故以之為宗也。毘盧遮那佛（不是釋迦老比丘相）在海印三昧中證此法身，即如其所如而說此法身，所以此經是所謂的「稱法本教」或「稱性極談」。就此毘盧遮那佛在海印三昧中之所證顯的內容言，自佛說便是法身，自法說便是法界。並且，此法身不同於一切「逐機末教」中所說三身中的法身，因為它是圓滿教中的法身，《華嚴經》即以十身佛說之，以十名之，取十是數目中圓滿之徵，故就十以顯佛身無盡主伴具足也，此一圓滿無盡之佛身，依《華嚴經》，即是毘盧遮那如來藏法身。就此法身之豐富意義言，它同時即是最高最圓而又最莊嚴清淨的全法界，若曲示其相，此即《經》中所說的普入、普即、普攝，一微塵中含無量，無量入於一微塵中，凡此，《經》中舖排部伕，不勝枚舉，總起來便是圓滿無盡，圓融無礙。此海印三昧中之法身法界是毘廬遮那佛之所證，屬於性海果分，乃十佛自境界，故不可說，因為言說與之不相應故。所以，此《經》便假借普賢菩薩之口以展示之，普賢之所以能說，是因為他承佛之威神力入於此海印三昧中而宣說此法身法界之具體內容，而他所宣示的是因中普解普行久遠歷別所修者。此因中所修者盡數倒映於佛法身上而於海印定中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，這便是所謂的佛法身上之法界緣起。此一時頓現，依《華嚴經》，是於一塵一念一毛孔中圓融無礙地現，帝網重重地現，而不是因地修行中之歷別次第地現，亦正因此頓現，始可說法界緣起。當然，此所謂緣起並不是因地中之隨緣不變不變隨緣之生滅緣起，因為在佛法身上只是如如，根本無所謂緣起，說緣起者只是因中之緣起相之倒映進來的方便假說，假說之以展示佛法身法界之無盡無礙。此佛法身法界之法只是毘盧遮那佛之實德，是一相無相之實德。此一相無相之實德是當初在因地中之久遠歷別所修者通過還滅而轉成的。毘盧遮那佛在海印定中所展示者其實只是其法身之實德，並沒有那些虛熱鬧的緣起相，那虛熱鬧的緣起相是隨眾生之機感，隨眾生之所樂見而將其因地中久遠所修者一時頓現而成，你想高興看什麼便有什麼，總能使你得到滿足，即使毘盧遮那佛在因地中經百千萬億劫並沒有修到的（這是邏輯地可能的，譬如說有一眾生想看丁肇中所發現的J-Particle才相信佛法的話，毘盧遮那佛在因地中即未必曾修到這事物），他也可起作意神通而在其佛法身上頓現給你看（不要以為這裡在說笑話，這是佛學中最嚴肅的問題，也就是說，圓實佛是何型態的佛，在此即見華嚴宗所說的佛並不即九法界以成佛，故必須通過作意神通，所以不是圓實佛。）然而，落實到此佛法身上言則只是如如之實德。毘盧遮那佛法身法界所展現之圓滿無盡圓融無礙便是華嚴宗以之為歸宗之所在。這個毘盧遮那佛，再配合海印三昧定以及緣起性空此一通義便形成了華嚴宗所謂的「別教一乘圓教」，此即將緣起性空之通義套在佛法身上以示法界緣起之相，賢首之「緣起因門六義」、「十玄緣起無礙」、「六相圓融」，以至傳說為杜順所說的華嚴法界觀等等妙談，無非都是此一義下之展轉引申。從「緣起性空」之展轉引申言，這些妙談都是分析的。再從套於佛法身上而說法界緣起而成為圓滿無盡圓融無礙之圓教，這圓教亦是分析的，因為這一切都為此圓教系統之基本前題所函蘊。依牟先生，此別教一乘圓教系統之基本前題有二：①緣起性空。②毘盧遮那佛法身。③海印三昧。華嚴宗宗師所開展出的所謂別教一乘圓教之系統教相皆只是此三個基本前題下的套套邏輯地分析語，在這裡說圓教是不決定什麼的，因為這既是分析的便無問題，而決定圓教之真正著眼點是在形成此圓教系統之「所因」處去看。就此別教一乘圓教之「所因」處去探究，吾人發現其理論展示之入路是在《大乘起信論》之一心開二門，此牟先生所說的華嚴宗之義理支持點在《起信論》。如前節所述，《起信論》是典型的唯真心系統，由此超越的真心開出真如與生滅二門去說明生死流轉與涅槃還滅之一切法。此一系統是真心為主、虛妄熏習為客的系統，也就是一般所說的如來藏緣起系統。華嚴宗的賢首則就此真心而說二義：一是不變義，二是隨緣義。依如來藏緣起系統，真心之不變義是分析的，因為從真心之空與不空兩面都可以直接地分析出不變義。但真心之隨緣義則是綜和的，因為此隨緣是由「不染而染」而來，真心並不直接地函著隨緣，而是通過無明迷染而始隨緣。所謂的真心之隨緣而起染淨法，依《起信論》，是落在生滅門中不生不滅與生滅和合的阿黎耶識去說。就此而言，隨緣義可說是真心底經驗的現實性（無明插入），不變義則是其超越的理想性。賢首在其《華嚴一乘教義分齊章》中說真心之「隨緣不變不變隨緣」中有如此的話，他說：「雖復隨緣成於染淨，而恆不失自性清淨。祇由不失自性清淨，故能隨緣成染淨也。」前一語是成立的，但後一語則不切。因為真心之自性清淨並不分析地直接的函著能隨緣成染淨，隨緣成染淨是無明之插入，真心辯證地轉成念（阿黎耶誠，所謂真心底現實面）而成立的，吾人只能說：「只因不失自性清淨，故雖隨緣成染淨而可還滅」，而不能說：「祇由不失自性清淨，故能隨緣成染淨也」。「雖隨緣成染淨而可還滅」底超越根據正在「真心之不失其自性清淨」，但「能隨緣成染淨」卻不能就「真心之不失自性清淨」說，因為這不是分析命題而是綜和命題，其為綜和命題是插入了無明之迷染。無明之插入，真心忽然不覺而辯證地轉成 一識念，這正好是不失而失，由此始能隨緣成梁淨也。但是，假如將此隨緣義移於海印三味中之佛法身法界上說則是分析的，因為在佛法身佛界並無無明之迷染，只是隨眾生根欲之所樂見而圓融無礙地一時頓現種種相，這時說「祇由不失自性清淨，故能隨緣成染淨也」便能成立，因為在佛法身上說，不變隨緣兩義只是一義，皆是分析的，這種隨緣實與《起信論》之透過生滅門說隨緣根本不同層次，故此，必須清楚簡別。由真心之現實面開展了流轉的一切法，而真心之超越面（理想面）則開展了還滅的一切法。所謂還滅，是由於真心之染而不染，故隨緣起修，由始覺而漸次還歸真心之本覺，最終便是般若智德滿與解脫斷德滿而證顯法身。當初隨緣起現的一切流轉法，通過還滅後，全部轉為無量無漏功德法而變成法身之實德。華嚴宗便是站在這還滅後之佛法身而分析地說法界緣起，所不同的只是華嚴宗將《起信論》之終教佛法身（華嚴判《起信論》為終教）經過一頓教復相應於《華嚴經》而提升至其所謂的圓教之毘盧遮那佛法身，再配合緣起性空與海印三昧定便可充分地作成華嚴宗師之種種妙談（註十四）。就法界緣起言，我們可分兩方面說，第一、從佛之示現說，那只是因地中隨緣所修者因著示現而透映過來，在海印三昧定中一時頓現，故是圓融無礙圓滿無盡；此一法界，就佛之示現 一言，亦可曰「性起」，即佛之圓明性能性德之所起現，此是直接地頓現，並不是真心之不染而染通過阿黎耶識念而起現。第二、從隨眾生根欲之所樂見而起現說，則亦可曰「緣起」，即隨眾生機感之緣而起現，此亦可曰隨客觀的染淨緣而起現染淨法，但這卻不是真心在迷而起現，故在此，起現即示現，因為此時所謂的染淨是就客觀的眾生之機感以及佛之所示現者而言，簡言之，是就客觀之法而言，不是就佛之主觀的心而言；佛心是絕對的圓明清淨，無染淨相的，故這與真心在迷時的不變隨緣隨緣不變不同。但這兩面所成功的法界緣起都是分析的，即：就佛法身言是分析的，華嚴宗所開展出的別教一乘圓教便是在這佛法身上分析地言圓融圓滿，其實這都不是問題之所在，因為佛法身無所謂不圓。在批判的考察下，問題之所在是在此圓教系統之「所因」處，亦即展示成此系統所依據之基本觀念。如上所述，華嚴宗之就佛法身而說的法界緣起之圓教系統，其基本前題有三，此即：①緣起性空。②毘盧遮那佛法身。③海印三昧。這是系統內的展示前題，即展示法界緣起之相而為一圓滿無盡圓融無礙的系統之前題。就此展示成的系統之「所因」說，依牟先生之批判的考察，有二基本觀念，此即：①唯一真心迴轉（空不空但中之理）。②隨緣起現、隨緣還滅。此二基本觀念是系統外的「所因」前題，即所因之以為前題者。由此所因前題始有那展示前題以成那法界緣起之圓教系統。自此別教一乘圓教系統之所因底二基本觀念去看，此二基本觀念正是從《起信論》之義理規模中導出。依華嚴宗之判教，《起信論》是終教，中間經過一頓教而至法界緣起之圓教。所謂頓教，依賢首，是「一切法唯一真心，差別相盡，離言絕慮，不可說也」 （見《一乘教義分齊章》）。可說之法盡在圓教中，而圓教中之法系就普賢因門說，不就佛果分說，因為果分唯佛親證，不可說故。但普賢因門之可說而藉以展示法界緣起者，其可說之義理根據唯在《起信論》。是故《起信論》其自身雖為終教（依天臺，是別教），其上還有一圓教，而那佛法身之圓並無獨立意義，因為那是分析的，故此圓教便盡吞沒入於終教，所以，依天臺宗，此種所謂的圓教仍只是一別教，即別教之佛、別教之圓也。依《起信論》而為圓，所以仍是別教 ．而非真圓教，此即在於「所因處拙」，而「因」處之所以為拙，正因為《起信論》是走分解的路（如來藏緣起是超越的分解），此超越的分解所肯認之真心佛性是空不空但中之理，它與無明構成一能覆所覆的關係而不即於無明。故此，順此但中之理之隨緣起現言，便是荊溪所謂的「真如在迷，能生九界」，此即六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩等九法界法都是但中之理為無明所覆下之隨緣而起現的，這也就是四明知禮所謂的「但理隨緣作九，全無明功」。而順此但中之理之隨緣還滅言，還滅之功至佛而後滿，即：無明斷盡而空不空但中之理全顯，這時，不但六道眾生全在迷中，即聲聞緣覺亦根本未觸及無始無明，菩薩雖接觸及之，但亦只能分斷而不能全斷；如此一來，九法界法皆不能脫離無明，成佛始脫盡，故九法界法猶是無明中的法，所以成佛便必須超過而斷絕九界始能成佛，這便是天臺宗所批評的「緣理斷九」。所謂「緣理」，即緣空不空但中之理。「斷九」者，以此但中之理本不具九法界法，所以成佛亦必須斷九界而始顯佛界。九法界法是由真心但中之理隨緣起現的，真心但中之理全顯成佛則九界自絕，這便意謂著九法界差別完全是隨緣起現與隨緣還滅過程中的事，還滅功成則過程自捨而九界差別亦自絕，此是順分解之路前進之必然的結果。故就佛法身上分析地說圓教，只顯一高不可及的塔頂，此塔頂上的佛身與九界懸隔而形成一種權高，此懸隔之權正顯示本末之不融，故仍是權教而非圓教。佛法身當然是圓，但只是就塔頂上的佛法身說圓卻不預於九法界之權事而建立起所謂的稱法本教非逐機末教，這正是隔絕了九法界之權境而為佛，也正因此一隔，又顯出另一層次的權。故此，必須再融化此一隔之權才是真正的圓教，而在此真正的圓教下的佛才是圓實佛。緣是，佛在華嚴時說《華嚴經》，小乘便如聾如啞而離座，天臺宗判為「不攝小機、不開權、不發跡」誠是確切明當之論。由此可知，圓教不能就佛果法身上分析舖陳而說，因為這不能決定什麼，天臺宗即不從佛果之圓處說圓教。至於鑒定圓不圓之本質的關鍵則必須就「所因」處而作批判的考察。華嚴宗因為是順《起信論》而走超越的分解之路，故正坐智者所說的「曲徑迂迴，所因處拙」也。華嚴雖開宗在智者大師之後，但智者之前即已有依《華嚴經》而建立法界宗去說法界緣起的，其實不管法界宗或華嚴宗，只要是就佛法身說法界緣起這都不能決定圓教之為圓教，而義理之支持點落在《起信論》的話（走分解之路），則仍是別教，而別教則正是「曲徑迂迴，所因處拙」也。此外，就華嚴宗賢首之判教言，他是以小始終頓圓五教判佛所說的一切教義的。頓教之立，固成問題。而自稱自已是別教一乘圓教的華嚴宗復又與同教一乘圓教的天臺宗形成二圓並存的蹩扭狀態，這明顯是判教不盡，也見出華嚴判教不能消化天臺。圓教只能有一，今據華嚴之判則兩圓並存而非一，且二者關係亦不明，此示華嚴之判教論中竟無終極的圓教。假如定圓教於華嚴，則不應視天臺之依《法華》而說者亦為圓教，當消化天臺而有一終極的會判。但明顯地，華嚴宗五教之判是欲盡而未盡，而同教一乘圓教的天臺宗則始終成為其系統中的帶累。再就華嚴宗的清涼澄觀之就十玄而言十玄之「所因」言，此「所因」處，智者早已說其是「拙」，但澄觀仍如此說「所因」而對於「拙」無答辯，足見澄觀亦與賢首一樣不能消化天臺，不用說消化，連天臺宗師對其系統理論底指摘批評亦無辭以對，足見華嚴宗師並不了解天臺之說統彰彰明甚。不但不解，甚且更有所誤解；華嚴宗的圭峰宗密即誤解天臺宗是「唯真心」的系統，這種誤解見於他的《禪源諸詮集都序》中，他以為天臺宗是依真常心系統中之三諦而「修三止觀，成就三德」，殊不知天臺根本自始即不唯真心！這些不能消化、不解，甚且誤解，牟先生在論述華嚴宗之思想一章中均已詳細地指出其謬，讀者當細讀深研之，切忌淆亂義理之分際。在沒有問題之處而強說某勝於某，在有問題之處反予忽視，這都是淆亂義理之分際，而這種淆亂之成，大抵多是對問題淺嘗輒止或無相應的了解所致。由上所述，圓教既不能定在華嚴，讓吾人看看依法華經開出之真實圓教的天臺宗。註十四：我看不出這裹依據什麼原則可作此提升，因為就「恆沙佛法佛性」一觀念，終教的《起信論》與所謂的別教一乘圓教的華嚴宗均理解為空不空但中之理，所不同的只是在教相的展示方面華嚴宗提升到還滅後的佛法身作分析地說而已，但二者根本處都是認為與無明的關係是能覆所覆的關係而不印於無明，這樣一來，盡破無明後，恆沙佛法佛性全顯而現為法身，這法身佛豈能不同？若說經過一頓教便不同，為何不經過不定教或秘密教？依教相言，即：依教之為教的內容言，頓教並無內容而只是說法的方式，此即天臺所謂化儀。華嚴宗判教中所說的頓教是很成問題的，將頓教列入實有點不倫不類，這不及天臺判教來得明確。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶Ⅳ、 天臺圓教華嚴並非圓教已詳之於前，是則真實圓教之為圓教必另有其獨特之問題與抒義之獨特的模式。依牟先生之判，真實圓教是在天臺。天臺之為圓實教，就其所接觸的問題言，是對應於一切權教而高一層的問題，亦即消化層、反省批判層的問題；就其抒義之模式言，則是由詭譎的進路而作圓說。天臺宗既定圓教在《法華經》，則顯示《法華經》必有其獨特之性格而不同於眾經之處，這一點，天臺宗師智者與荊溪均有極其詳盡之論述，此在智者的《法華玄義》與荊溪的《法華玄義釋籤》（解釋智者《法華玄義》之作）二書中備之。吾人落實到《法華經》本身，可以發現此《經》空無第一序之內容，即無特殊的教義以及法數，內容可說是貧乏得很。假如將《法華經》與眾經放在同一層次去看，根本可說是一點吸引力也沒有。但是，《法華經》並不真是空洞貧乏，它亦有其內容，但這內容並不是第一序分解的內容，所以它不論列任何特殊的教義與法數，它所說的是第二序的問題。這第二序的問題是佛意，佛之本懷；是權實問題，跡本問題，而不是特殊的教義問題。它處理此問題的方式是開權顯實、發跡顯本。智者大師說《法華經》「唯論如來設教大綱，不委微細網目」，這大綱是第二序的大綱，不是分解舖陳的大綱，而是批判疏導的大綱；分解舖陳的大綱只是第一序上的那些特殊教義法數的撮要，但《法華經》沒有第一序上的教義與法數 – 「不委微細綱目」，所以你不能作那種撮要！如來設教大綱是《法華經》所論說的，它只是權實問題以及如何處理權實問題，這便是荊溪所說的「不過數行而已」。此如來設教大綱是預設了吾人已精熟於其他眾經中之具體的內容後而作出的批判性之一總的消化。具體的內容是第一序的，在其他經典中已詳細展示了；《法華經》所說的只是對於第一序上的那些具體內容作一批判性的反省消化。故此，不精熟其他的眾經而單看《法華經》便一點眉目也看不出來。首先去弄清楚其他眾經的內容，這便是學力工夫；但是，即便有了此足夠的學力工夫也不見得便了解《法華經》，這只是基本訓練，除了這基本的訓練，仍需要的是智慧識見。順是，吾人不能不佩服天臺創教宗師智者，在他的《法華玄義》中，實顯示了他的學力工夫與智慧識見均是如此地不可及。而智者在《法華玄義》之「明宗」中明《法華》以本門因果為妙宗，這仍表示《法華經》的性格是開權顯實、發跡顯本。要了解這兩句話的真實意指，吾人當看牟先生的解釋，他說：「開」者就方便教原始要終而總言之之謂。就方便教之始出而言，「開」謂開出或開設或設立；就其要終而言，「開」謂開發（對閉塞而對於權者而言），暢通（對拘囿於權而不通者而言），或決了（執權為實而不了者言）。就華嚴之不攝小機而言其「不開權」，開字取開出義，「不開權」者即不開出權教也。既不開出，則亦無所謂進而開發暢通而決了之。就小乘經、通教經、及諸方等經之已有權教者而言其不「開權顯實」，開字取開發、暢通、或決了義。其大小並說，偏圓並立者，而若不開權顯實，則雖言大言圓，其大小與圓亦有權隔之相，此種權相亦須聞發暢通而決了之。大抵一說開權顯實，開字便偏重在開發暢通或決了義。正由於此種開義，始能就權而顯實也。而開出之開則已不言而喻矣。在此，說開權顯實，其意不是說開出權來以顯實，而是說就已開出者進而決了之以顯實也。若只是開出而不決了，則不必能顯實也。「發」字同於「開」字，但卻是就跡本而言，故言「發跡顯本」。而發跡顯本亦正是開權顯實也。發字亦有發出義，此同於開出，發出跡來同於開出權來八亦有開發暢通或決了義。對華嚴之不攝小機而言「不發跡」，發字取發出義。既不發出近跡，自亦無所謂進而顯久遠之本。即事實上已有小乘矣，而小乘在華嚴會上如聾如啞，而不理它，則亦不能開發暢通而決了之；就已有此跡言，若不開發暢通而決了之，則亦不發此跡也。此發字印取開發暢通或決了義。故不但於華嚴說其不開權， 不發跡，即於餘經亦同樣說其不開權，不發跡。權對實言，跡對本言。權者暫時義，方便義，曲巧對機義，非究意義，非了達義，粗不妙義。實者圓義，妙義，無那權中諸義。跡者近跡義，指佛有生之年之教跡而言。本者遠本義，接久遠之本而言，即佛成道成佛不自有生之年始，有生之年之「始成」只是其永恆生命所示現之近跡；他久遠已來早已成佛，此即示法身常住，此即是遠本也。此遠本在其示現為有生之年之近跡以前，即已有種種示現以及權實，即所謂中間示現，此是久遠以來之「遠跡」。此遠本遠跡對近跡而言，皆為遠本。故佛有久遠本跡，菩薩亦有久遠本跡，小乘亦有久遠本跡。（餘經小乘無久遠本跡），未受記成佛故，亦無體用本跡，無權用故；菩薩只有體用本跡，無久遠跡；佛則只是始成，非久遠成。（故發跡顯本即決發聲聞菩薩佛之近跡而顯其久遠之本跡也。發佛之近跡而顯其遠本，即顯圓實佛法身常住，而且顯其自始以來即不離跡，佛身即是跡，非只神通變化是跡。（《法華玄義》卷第九下「明用」中云：「餘經但道佛所變化是跡，不道佛身自是跡。今經自道佛身是跡，其餘變化寧得非？」）發聲聞菩薩之近跡而顯其遠本，即顯其久遠已來即已被授法身記而可作佛矣。是故發跡顯本即是開權顯實，一是皆歸於圓實之一乘，而無二無三。故《法華》之跡門因果及本門因果皆圓因圓果，不帶方便。故上錄《法華玄義》「明宗」中「開粗成妙文」云：「決了粗因同成妙因，決諸粗果同成妙果。故低頭舉手，著法之眾，皆成佛道，更無非佛道因。佛道既成，那得猶有非佛之果？散善微因，今皆開決，悉是圓因。何況二乘行？何況菩薩行？無不皆是妙因果也。」（註十五）開權顯實發跡顯本既明之如上，此作為如來設教大綱的《法華經》即已透顯出一圓教的規模。但是，這圓教的規模仍只是外部地說，若想內在地在義理方面極成此圓教，也就是說，如其為圓教之實而極成之，則必有一義理之實而後可。並且，此義理之實不能是分解的可諍 一的義理，而此義理之實則須靠一「原初的洞見」。此原初的洞見當然是由那圓教規模而啟發出，《法華經?方便品》偈云：「或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道，廣度無量眾。」這便是智者的「低頭舉手皆成佛道」之所本，此中即含有一最根源的洞見，智者能參透出此根源之洞見，是其智慧識見之非凡。但是，由這洞見所開出的義理之實卻不見於《法華經》，而是智者本人之所抒發。當然，在其他經，特別是《維摩詰經》中已有此理境，且亦盛談此理境。但是，將此理境收於《法華經》之開權顯實之大綱中而相應於法華圓教以極成圓教之所以為圓教、則是智者之創闢，也是天臺圓教獨特性格之所在，這也就是決定圓教之為圓教的標準之所在。「低頭舉手皆成佛道」一語中所意含的「即」字便是那原初的洞見之所在。此「即」字，也就是《維摩詰經》中「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」之「即」字，菩提涅槃之成正是即於煩惱生死而成。推之，「若菩薩行於非道，是為通達佛道」、「淫怒痴性即是解脫」等莫不皆表示此「即」義。佛之成為佛必即於六道眾生、二乘、菩薩之任一法任一行而成，九法界之任一法一經開決皆是成佛之妙因、圓因，而即此九法界之任一法、任一行所成的佛便是圓實佛。 即於淫怒痴而得解脫，此亦曰「不斷斷」，亦曰「不思議斷」或「圓斷」。所謂「不斷斷」，即不客觀地斷除或隔離淫怒痴等非道之惡事而主觀地即得「解心無染」之謂。相反地，不即於淫怒痴等而得解脫，則曰「斷斷」，亦曰「思議斷」而非圓斷。在不斷斷中，首先顯出主觀的解心無染與客觀的存在之法兩不相礙而並存，此即《維摩詰經》之「但除其病而不除法」。客觀地就法理當身說，諸法皆如，本無所謂斷不斷，但相應此法理而解心無染，則即有「不斷斷」 。「解心無染」並不是獨自成為一個覺解清淨體擺在那裏，而是即於一切法之法理之如而當體即如其所如而如之，此即「不斷斷」或「解惑不二」。淫怒痴等即是惑事，不斷斷即解心無染。就九法界中之各差別法言，差別之成是由於無明。故客觀地說有法，則主觀地說便是無明。客觀的法之類聚於九法界而成為此九法界之差別則由於無明。此主觀地說的無明至佛始究竟斷，故佛法界之法全在清淨中；然而在圓教的圓實佛言，由於其是即具九法界法而成佛，亦即十界互融而成佛，所以其斷除無明是「不斷斷」。圓實佛之由十界互融而成佛，是則十法界中，除佛界外，有其他九界。就此其他九界而言，皆有無明在內。即就此皆有無明在內之九界而言，則曰「不斷」不離不除；就開發決了了九法界法使皆成佛法而言，則 曰「斷」 - 解脫，此斷是不斷斷、不思議斷或圓斷。圓斷後而成佛，佛界既與其他九界互融，即在不斷斷中即於九界而成佛，則雖佛界亦有其他九界之煩惱相、惡業相與苦道相，只不過是內心沒有那無明染執而已。故此，在此不斷斷中的凡夫等法即與凡夫等之無明染執脫節，病除而法存，因此，即成為佛法。順「即」義透顯出的「不斷斷」之原初的洞見進而相應於《法華》之開權顯實而立一義理之實以成立天臺宗所謂的圓教言，由於此一圓教是對一切法實有一存有論的說明之圓教，故此，那「不斷斷」的洞見便被收入於此存有論的圓教中去說，並不單只是《般若經》中不捨不著之實相般若之作用地說。其不只於此，是實相義被保留下來而復又進一步相應於《法華經》之開權顯實而立的存有論的圓教而表現其為不斷斷。此不斷斷之洞見啟發出一存有論的圓教，同時亦被收入於此存有論的圓教中而被表現。因此，此一存有論的圓教便在不斷斷的實踐中而呈現。這一在不斷斷的實踐中所呈現的存有論的圓教因為由於一義理之實而成立，所以它亦是一系統，但這一圓教系統的義理既不同於阿賴耶妄心系統，亦不同於如來藏真心系統，它完全沒有現成的論藏可據，完全是由天臺智者大師之所獨發，此一義理之實便是圓具一切法的「一念心」，亦名曰「一念無明法性心」，亦名「無住本」，亦就是六即中之「理即」之「如來藏理」。此「一念心」不是通過經驗的分解而建立的持種賴耶識，更不是分解地說的八識中的第六意識，雖然它與分解地說的八識同屬無明妄心，但「一念心」之為妄心是開決了此八識而成的一念妄心；分為八識是阿賴耶妄識系統的說法，這種說法，依牟先生，是始別教的說法，而此處的「一念心」則是圓教說，所以不能被看成是第八賴耶，更不可以被看成是第六意識。復次，它亦不是通過超越的分解而建立起的真常心。真常心之隨緣不變不變隨緣是如來藏真心系統，依牟先生，是終別教，而非圓教。「一念心」是決了消化這真心之「但中」，就「不斷斷」之實踐中的存有論的圓教而說的煩惱妄心，故不偏指清淨真如理心以為「一念心」也，它不是「知之一字，眾妙之門」的一念靈知心。若就此「一念心」而言如來藏，這如來藏即是無明陰妄心，是就迷就事而論，此即「理即」之如來藏。「理即」者，意謂此「一念無明法性心」就法理言它原則上即是佛。法理之理即空如實相之中道理而且是圓具的「不但中」之中道理。法理如此，即是理佛。就眾生言，即是一理佛，即潛存的佛。眾生在迷，但有其理而無其事，故只能就之而說「理即佛」，至多再進而說「名字即佛」，然而，不能說「觀行即佛」，因根本無觀行故。至於「觀行即」之後的「相似即」、「分真即」、「究竟即」則更不用說了。但是，「觀行即」以至於「究竟即」也不過就是此「一念心即如來藏理」之在「不斷斷」中之明徹無染地逐步朗現而已。以上是對「一念心」之初步的規定。註十五：見《佛性與般若》P.589-P.591。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶進一步，「一念心」不但只是一念心，並且是圓具一切法的一念心。一切法趣此一念心，是趣不過 -這是將《般若經》的「一切法趣某某，是趣不過」之語移在這存有論的圓具上說，這也就是「一念三千」。假如是經驗的分解地說的識心，則不能說即具三千；同樣地，假如是超越的分解地說的真心，亦不能說即具三千，而只能說隨緣起現三千。但這「一念心」相應開權顯實的圓教，在「不斷斷」中，它必須存有論地圓其一切法即三千世間法。智者《摩訶止觀》第七章「正修止觀」中說「觀不可思議境」云：夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。祇物論相遷，祇相遷論物。今心亦扣是。若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時合一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。祇心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言。所以稱為不可思議境，意在於此，云云。這是天臺宗「一念心即具三千」的典型文字。此境是不可思議之境，有此不思議境，故有「不斷斷」之「不思議斷」。因此，三千世間法皆成佛法。就十法界言，十界互融如水，非情執十界局限如冰，這明顯地是開權顯實、決粗令妙、不斷斷中的「一念三千」，故必須在不斷斷的層次上了解那一念三千不思議境。復次，此一念心亦即如來藏理，這就是「理即」的如來藏，也是相應於開權顯實在不斷斷中的如來藏。此如來藏是就迷就事而論，就迷，是由於有無明，所以有十法界的差別相；就事，是由於一念心即是十法界。如此言如來藏顯然地不同於虛妄唯識系統之言如來藏是單就自性清淨理而言，亦不同於真常唯心系統之言如來藏是單就自性清淨心而言，這兩種說法皆是權教下的如來藏，皆是分解地說，皆是斷斷、即皆是思議斷中的如來藏。此一念心即如來藏理，故此中有法性，亦有無明。法性是就空如說，無明是就十法界之差別相說。佛是即於九法界在不斷斷中成。是故此一念心即如來藏理亦名「一念無明法性心」；智者在《四念處》即說：若約識為唯識論者，破外向內。今觀明白十法界皆是一識。識空，十法界空；戰假，十法界假；識中，十法界亦中。專以內心破一切法。若外觀十法界，即見內心。當知若色若識，皆是唯識；若色若識，皆是唯色。今雖說色心兩名，其實只「一念無明法性」十法界，即是不可思議一心具一切「因緣所生法」。一句，名為「一念無明法性心」；若廣說四句，成一偈，即因緣所生法，即空，即假，即中。這「約識為唯識論」是開發決了了唯識宗而成的圓教說之唯識。所以說：「若色若識皆是唯識。若色若識皆是唯色」，一切法趣識，一切法趣色，是趣不過，唯聲唯香唯味唯觸亦然。故智者在《四念處》卷四亦云：「若圓說者，亦得唯色，唯聲、唯味、唯識」。這明顯地不是唯識宗的唯識。所以總起來成為一句便是「一念無明法性心」，這是開權顯實，開發決了唯識宗之後所成的在「不斷斷」中的「一念無明法性陰識心」，所以是圓說也。復次，此一念心即具十界，而一一界皆有三道性相，此智者在《法華玄義》卷五下所說的「凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有煩惱性相，惡業性相，苦道性相」。但是，在圓說下的一念心，三道性相即三軌性相，三道即三德，此即所謂的「不斷斷」是。故此在佛法界亦有三道性相，因為成佛本即具九界而成佛，佛自身即是跡，以永不離化跡故，只不過「解心無染」而已。 一復次，此一念無明法性心亦名「無住本」。所謂「無住本」，是指「法性無住」與「無明無住」兩面而言。法性無住處，法性即無明。無明無住處，無明即法性。此種來回地「相即」是表示法性與無明並非異體如別教之分解地表示成能覆與所覆的關係，而是在「不斷斷」中而為同體之不思議境。所謂同體，意即無明與法性同一事體，只是一個當體，並不是別教之分解地表示無明定能為障，破障方乃定能顯法性理，這便成為兩個當體，這種能覆所覆的關係亦即無明與法性是異體。無明無住，無明當體即是法性，非離法性別有無明。無明當體即是法性，即依法性而住，此表示無明雖無住無本，而卻是「即」地依法性住，以法性為本，此言無明無性，以空為性也。法性無住，法性當體即是無明，非離無明別有法性，法性當體即是無明，即依無明而住，此表示法性雖無住處，而卻是「即」地依無明為住，以無明為據，即依無明之無住而見也。故此，無明即法性，法性即無明，此二者不是分解地有自住地拉開說，而是緊扣在一起而詭譎地無自住地圓融地說。這詭譎地圓融地說的「同體」即是圓教之所以為圓教之處。法性與無明在「不斷斷」中相即為一，即成一念無明法性心。此一念無明法性心即具十法界，這是就一念心而虛籠地言之，如此言之，是「心具」。若分拆而從主從勝言之，則是「性具」或「理具」。性指法性言，理指中道實相理言。法性無住，法性即無明，此即是心。一心是緣起造作或變現地具一切法。若圓說，一念心就是一切法。法性即無明，就是一念心，就是一切法，故此一念心乃剎那心、煩惱心。有心有法即有法性。法性者即是法之性，法之性即是空如，法不出如，以如為性；法性雖已即於無明而為心、為一切法，然法性亦不失。故「一念心即具十法界」就等於說「法性即具十法界」或「中道實相理即具十法界」。但是，心有生起，而性不生起，理不生起。故此「一念心即具十法界」此中的「即」是「就是」義，「具」是緣起造作地「具」。而「法性或中道實相理即具十法界」此中之「即」是「即於」義，不離義，「具」是以即而具，非生起地具。此即是說，法之性是即於法而見，在法處見其空如無性、以空為性也。是故此法性仍是抒義字，非寶體字，仍不失緣起性空之義。故此只說「性具」，不說「性起」。「性具」者，法性即於一切法而且具備著一切法之謂。故「心具」，從勝從主說，即是「性具」，法不出如也。以法不出如，故如性即具備一切法。故此，如性之「性具」是「圓具」，此即所謂「圓談法性」。「理具」亦復如此。理即中道實相理，此中道實相之中是「圓中」，尚不只是「即空即假即中」之中，因為此後者可只是一觀法之通式。「圓中」者，「即空即假即中」之中而復具備著十法界以為中也。反過來，若以十法界為主，則十法界之一切法皆趣空趣假趣非空非假之中也。一切法趣中，是趣不過，即是圓中。所以這「中道實相理」是即於而且具備十法界而為實相理，因此，遂名曰「理具」，並不是說此實相理是一實體性的本體或實有能生起萬法。假如吾人問：一念心既是無明法性陰識心，是所觀之不思議境，則「真心」在那裏？如何得見？吾人可答曰：即在「不斷斷」之解脫中依詭譎的方式見，不是依分解的方式先肯認一真心以為一切法之源，然後在緣理斷九之還滅中再恢復之，此後者的方式是別教而非圓教，如《起信論》與華嚴宗即作此說。圓教之圓實地見真心亦即呈現真心必須依詭譎的方式見，依詭譎的方式呈現。假如再追問：吾人如何能如此見？則答曰：一念心具十法界即有三道性相，而三道即三德，因而即有三軌性相。三道即三德仍是不斷斷之詭譎方式下的語句，此明示三因佛性即在此三道即三德中見。三道即三德，若就一念心即具十法界說，此只是開權顯實，相應圓教而說的「性德三軌」。性德者法性之德也。作為法性之德的三軌即是一念無明法性心所本具。一念心即是十法界，則此十法界皆是法性之德，亦皆是迷中之十法界法，三道流轉法。而三道即三德，則性德三軌便是迷中之三軌。三軌中之真性軌是即十法界法而為真性，資成軌與觀照軌亦然。由三軌而言三德 - 法身、解脫、般若，亦是迷中之三德。由三德而言三因佛性亦是迷中之三因佛性。正因佛性中道第一義空是即十法界法而為第一空，緣了二佛性亦然。《法華玄義》卷第五下論三法妙中云：「性德三軌冥伏不縱不橫，修德三軌彰顯不縱不橫」。所謂冥伏，即合而不開，隱而不顯之謂。是則「性德三軌」只是客觀地依法理而言的三軌，然既是依法理而言的三軌，則就三因佛性言，其中緣了二佛性即能萌動而發為止觀。「止」緣因佛性顯，「觀」即了因佛性顯。緣了顯，則正因佛性亦顯。緣因滿為解脫，了因滿為般若，正因滿為法身。此是由修德三軌而至究竟三軌。性德三軌中即含有修德之可能，此可能之關鍵即在緣了二佛性。緣了二佛性是性亦是修，是所亦是能，故與正因佛性不縱不橫而為三德秘密藏，修德三軌彰顯亦是不縱不橫，至究竟三軌亦然。假如是分解地先預設一真心以使定慧（即緣了二佛性）為可能，此是方便之權說，今既開權顯實，則此真心定慧緣了二佛性即詭譎地收入於「一念心即如來藏理」中而為不縱不橫圓說的二佛性，而其自身即能萌動而為「能」也。其自身既能萌動而為「能」，則它們即能依詭譎的方式而為「不斷斷」之解脫，因而解心無染之佛心（真心）得全現 - 三德滿即真心全現。真心即《中論》所說的寂滅相，由圓解脫與圓實相而見，是一個境界，而不是一個法，尤其不是一個實體性的法。是即無明無住，無明即法性，無一相可得，而亦三千宛然即空即假即中也。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶由以上之展轉陳述，則知智者所說的「一念心」，雖是陰識心、煩惱心、剎那心，但是即具十法界而為不可思議境的一念心。故此，這一念心決不能以唯識宗之分解地說的識心去理解，它是決了唯識宗權說的八識、相應法華圓教、在「不斷斷」中依詭譎的方式而圓說的一念無明法性心，作為「無住本」的一念心，亦即可以視作一「存有論的圓具」的一念心。假如依跡門權教的分解方式視之則悖。故此，圓說與權說之層次完全不同。同理，這一念心亦不能視之為超越分解下所預設的真心，它是決了此分解方式下的真心而在詭譎的方式下，在即於煩惱中，在不斷斷中，令其在一念心即具十法界中呈現，因此之故，不先預設真心，而只說一念無明法性心，此純是圓說下的一念心。綜上所論，可知圓教不與任何權教為同一層次，而表達方式亦異。但圓教必預設權教，必即於權教而顯。而法華圓教是末後教，由開權顯實而成。緣是，吾人根據那原初的洞見而說「一念心即具十法界」之義理以及此義理中種種的詭譎語，皆不能視作權教中分解方式下之陳述語。此種種的詭譎語與由「緣起性空」這一通義所作的展轉引申而言佛法身法界之圓滿無盡圓融無得不同。此後者是華嚴宗之所著力處，完全是套套邏輯地分析語，三德滿後自然是如此，這根本不是問題之所在。問題單在此圓佛如何可能？欲詳答此問題是天臺宗之所著力處，依天臺，則必須相應《法華》之開權顯實發跡顯本、由一最根源之洞見立出「一念無明法性心即具十法界」之義理而後可。此完全是相應於《法華》如來設教之大綱而為批判的解答。由此批判的解答始開出那詭譎方式下的圓教。緣是，吾人可將華嚴宗的別教一乘圓教之為分析的圓教與天臺宗詭譎的圓教（此才是真正的圓實教）作一比較。依牟先生之判，華嚴宗的基本前題是：①緣起性空。②毘盧遮那佛法身。③海印三昧。其所因的前題是：①唯一真心迴轉（空不空但中之理）。②隨緣起現隨緣還滅。就華嚴宗之極成其為所謂的別教一乘圓教之所因作一批判的考察，則其是「曲徑迂迴，所因處拙」彰彰明甚。故此仍是別教而非圓實教，因為就佛法身法界而分析地說圓並不能決定什麼。至於天臺宗的法華圓教才是真正的圓實教，此一順詭譎的進路作圓說的圓實教，其基本前題是：①原初的洞見不斷斷。②一念無明法性心 – 無住本。③一切法趣空、趣色、趣非空非色。此一詭譎的圓教並不就佛法身法界作分析的舖陳以為圓教，只就所因處開權顯實發跡顯本以為圓教，明顯地完全是第二序批判層所展現的真實圓教之系統。 別教一乘圓教的華嚴宗既非圓教而是權教中的別教，故亦待開發決了使之匯歸於圓實。依是，吾人從上文之詳細的綜述中透顯出天臺圓教底義理之實明顯地與中切權教之層次不同，而展示此圓教義理系統之方式亦復相異。進一步，吾人復可依賢首《一乘教義分齊章》所說諸教所依心識差別而確定地正說天臺圓教之「一念無明法性心」與一切權教所依心識不同層次，並且涵攝一切權教所依之心識而罄無不盡。依賢首之所列而剔去頓教所依之心識（頓教地位不穩定故）再加上天臺圓教所依的心識則成為：①小乘但有六識。②始教依阿賴耶識。③終教依如來藏自性清淨心。④別教一乘圓教的華嚴宗則依「唯一真心迴轉」。⑤真實圓教的天臺宗則依「一念無明法性心」。依智者之判，則是「四教皆從一念無明心起」。但經牟先生之簡別，則知智者此說只是泛說四教所依心識之通相。以下吾人引牟先生的話來說明。他說：嚴格言之，藏教「一念無明心」但限於六識，即，只限於界內，未達界外（智不窮源），故為有量四諦；而且又有「生滅相」，故為生滅四諦；而且又是析假入空（析法空），故為拙度。總此三者，其「一念無明心」非不思議境。此是跡門第一序上分解說的小乘權教也。通教一念無明心亦限六識，亦屬有量四諦；但因是「體假入空」（體法空、巧度），故為無生四諦。此一念無明心亦非不思議境。此是跡門第一序上分解說的通教權教也。於別教「一念無明心」只說「依無明阿黎耶識分別無量四諦」，此則有不盡。別教當該分別教之始與別教之終兩類。始別教「一念無明心」是阿賴耶誡，窮法之源而未至其極，智者於《法華玄義》已說其為界外一途法門，故雖可至無量四諦，而不圓足。終別教則依如來藏自性清淨心，當然亦須與無明妄心和合始能隨緣起現一切法，然總不能只說「依無明阿黎耶識分別無量四諦」。故於此只說「一念無明心」即為不盡不諦也。又，雖至無量四諦，而「曲徑迂迴，所因處拙」，即非無作無量四諦也。故其心「隨緣不變不變隨緣」亦非不思議境也。此是跡門第一序上分解說的終別教之權教也。（此中所函的華嚴圓教依唯一真心迴轉，亦仍是別教，不必論。）始別教之阿賴耶緣起亦非不思議境，故亦為跡門第一序上分解說的權教。圓教「一念無明法性心」是開權顯實後在「不斷斷」中圓說的「一念無明心」，與前諸教所依心識不同層次，此可曰第二序上的「一念無明心」（相應《法華》之大綱而為第二序）。此一念無明心「具足一切十法界，無折積聚，不縱不橫，不思議中道二諦之理。「即是不思議境，亦是無作無量四諦。此是跡門法華聞權顯實第二序上詭譎說的圓實教也。經此簡別，則可確定地正說此圓實教之「一念無明法性心」即攝前諸教所說心識。藏通二教之六識經開決後，即攝入於此「一念無明法性心」中而亦為不思議之妙境。始別教之阿賴耶識經開決後，亦攝入於此「一念無明法性心」中而為不思議之妙境。終別教之真常心經閒決後，亦攝入於此「一念無明法性心」中而為不思議之妙境。反過來，則說藏通二教之六識是由此圓說的「一念無明法性心」所開出的對機之限定說。始別教之阿賴耶以及終別教之真常心亦然。此種開出如破微塵出三千大千世界之經卷。開出後，再開發，暢通，而決了之，則復歸於圓實。（註十六）由上詳盡的分疏，天臺圓教之義理系統底綜綱已顯露無遺，吾人對牟先生這部巨著之研探亦至此而止。至於後文之天臺宗的五時八教、七種二諦之差異以及其層層升進、從無住本立一切法、《十不二門指要鈔》之精簡、智者大師之「位居五品」等章節均屬於天臺宗的理論部份，每章每節均顯示出牟先生對佛教問題之深入與精熟，而對於這艱深難懂的天臺宗之圓教思想則更如示諸掌，並且，在天臺宗師之論著中表達得不恰當處亦時時作出糾正，假如缺乏具體而深刻之瞭解與超曠的卓識，易克臻此；關於天臺宗的歷史部份，山家與山外之爭並不是什麼門戶正統之爭，而是圓教義理之實底真妄之辨，山家的四明知禮實能謹循智者荊溪之教而中興天臺，而前後山外諸師則均不自覺地以華嚴宗唯真心的思路去解說天臺，尤其是採用圭峰宗密的思想去說「一念心」為靈知真心，這是將天臺圓教拉下來齊彼別教，正是墜陷本宗。華嚴宗之唯真心並不是錯，亦並不妄，只是非了義而已；但是以華嚴宗之思路講天臺則大錯且妄！這一方面顯示出山外諸師對自宗無了解，另一方面亦表示天臺圓教義理之艱深，假如沒有充分的學力工夫與卓越的識見實不足以語天臺。故此，牟先生作了如下的訓誡說：須知天臺圓教乃由消化一切權教而透出，本即思議為不思議，即次第為不次第；即權而為實，本不與任何構教為敵，而亦不與任何權教為同一層次。視之為一權教性的特定之說，而依據另一特定之說與之辯，皆不能得其實，亦不能了解其語句與思理之其實意義。是故學佛本不能下手即自天臺入。自學習歷程言，本應先自分解入，了解諸法相，了解諸義理，了解諸層面，了解諸系統。既了解已，然後知反省層面上的消化何以說權，何以說實，何以說圓不圓，總之，知何以有如此之判教。 前次之基本訓練不足，（指淨覺當初參與辯破慶昭門人咸潤之非《妙宗鈔》之時。）空頭說圃不圓，只是學語，並無實得，日久必生厭，甚之起反動，淨覺即此類也。若先有充足之分解訓練，則自然流入圓實之教，即使自己不能自然流入，一經點示，亦可自然契入。到此自然覺得灑脫圓足，心安理得。尚何有爭辯之足雲，再於此起風波耶？須知圓實教是終窮極說，亦說而無說。說者只是就思議次第以顯示不思議不次第耳。凡荊溪、知禮之精簡（智者立範）皆是在此「就顯」關係上以生或遮或表之辯說，辯說以顯圓實，而此所顯示之圓實本身則無可說，亦無可爭辯，因其本非一特定概念也。必於圓實本身有恰當之了悟，有自然之契入，然後始可知那些「就顯」關係上的辨說語句之其實意義。依據另一特定之說而爭辯，則示其不解。不解由於其對於圓實本身無了悟，無契入。至此，只應暫置不論，退而勤學可也。故當淨覺在知禮門下時，知禮只應督促其先作下學工夫，不宜使其參與權實之爭辯，以虛浮其心志。當然，若有大根器，由圓聞開生圓信，由圓信生圓解，亦可豁然貫通，自然契入。然此談何容易！不知經過幾翻出入浮沉始能豁順。亦有終生不豁順者。是故頓悟成佛與歷劫成佛，皆須予以正視。且不要說成佛，即了解亦不易也。（註十七） 以上的一段話不單是就了解佛學中之高深哲理是如此，即使在其他的哲學之了解言亦是一樣。不然，則只是知道一些漂亮的話頭而徒作光景之玩弄而已，根本無得於心。欲上達而不下學，天地間沒這等便宜事。牟先生平素常教訓說：「小聰明害事」，正指這些討便宜的人而說！他更常在自述其學思的經過時說及他的學問之每一點一滴都是「在艱苦奮鬥與體認中得出來的」。故此，若不沉下心來作踏實的工夫，實無與於學問之事。天臺宗之山家與山外之辯，正顯示出實學與浮泛之別。而宋初的四明知禮堪稱是一流的哲學家，其學竟不被知於近人，這不但可怪，亦見近人言學之陋！四明知禮之學與天臺圓教之思想湮沒不聞已久，今賴牟先生之提出與疏導講論始得重光於當代，如此豐富的文獻與深邃的思想竟不被知而隱晦多時，足見近人之無識也如此！謬乎馮友蘭氏的《中國哲學史》竟據《大乘上觀法門》一書以說天臺，這一本書經牟先生之鑒定實不能看成是慧思所作，即使是慧思作亦不能代表天臺。此書在思想方面言大體上是以《起信論》為底據，但其說如來藏體備染淨二性起染淨二事，既不合於性起系統之真心之隨緣不變不變隨緣，又不合於天臺言性惡之旨，因為天臺言性惡是就「法門不改」說，並不說法性心具惡性起惡事。在義理上言，此書似乎用意在調和天臺與華嚴，但卻兩不著邊，由於其在根本問題處並無透澈的把握也。據此，馮氏竟以此書講天臺，其鄙陋之情實彰彰明甚！天臺宗之思想系統完成於智者大師，智者之著作甚豐（多由門人章安灌頂所記），荊溪與知禮的著作亦甚多，無視於如此豐富的文獻，竟據《大乘上觀法門》說天臺思想，實不可諒也。復次，在天臺宗的歷史部份的第一章中，牟先生對於禪宗的思想亦作了握要而透闢的疏釋，並且，進一步攝宗歸教而判攝禪宗。因為自稱教外別傳的禪宗實不能獨立地講，其所謂的教外別傳，只是教內的教外別傳。此種判攝，華嚴宗的圭峰宗密亦曾作之，但卻判攝不盡。主要的是他將直顯心性宗的兩類籠統渾論之以配合華嚴之真心即性教。圭峰私淑於荷澤宗的神會，神會是慧能弟予，其宗旨是「立知見」的如來禪。 「知之一字眾妙之門」的靈知真心的確是相應於華嚴之教的。但是，慧能的宗風並不同於神會，真正能代表慧能禪的是青原行思與南嶽懷讓二人所開出的法系，此即所謂的祖師禪。依牟先生，相應於祖師禪的惟天臺圓教，因為慧能的圓頓禪亦不唯真心也。凡此詳細內容，牟先生在他的《佛性與般若》下冊均詳備之，讀者必須細心研讀才能對南北朝隋唐一期佛教發展的義理之實有一明晰而正確的認識，本文闡述至此而止。註十六：見《佛性與般若》 P.618-P.619。註十七：Ibid., P.1181-P.1182。《佛性與般若》之研究 廖鍾慶四、結 論綜上所言，吾人已能清楚地認識到牟先生對於傳統佛學底疏解與說明方面之具體的貢獻。這些具體的貢獻在在都顯示出牟先生在佛學研究上之深刻精湛與研究態度之客觀嚴謹。在本文導言中，吾人已指出這仍只是第一序上的工夫。就學問之研究言，要達到相應的具體了解，這第一序的工夫已極不容易。然而，牟先生卻由具體的了解而消化這了解之後同時進一步對這一切大小乘佛學之系統性格重新科別、論衡，此即吾人所謂第二序上的工夫。這步工作便充分地顯示出牟先生的深邃之智慧與超曠之睿識之不可及。循牟先生之新判言，吾人可列述如下：Ⅰ、小乘藏教：部派佛學之全部系統當之。Ⅱ、大乘通教：有限定意義的通教、即通教之當身，此即龍樹學所表現出的特殊教相 之為有限定相這一面當之。這有限定意義的通教之當身不同於天臺之就共般若而說成一有特定內容的通教，因為般若是共法，並無共般若與不共般若之問題。Ⅲ、大乘別教：1、 始別教：無著世親一系之阿賴耶緣起系統當之。此系統之特色是妄心為主， 正聞熏習為客，這是別教之開始一階段。2、 終別教：《起信論》一系之如來藏緣起系統當之。此系統之特色是真心為主，虛妄熏習為客，這是別教之最後一階段。3、 別教一乘圓教：華嚴宗之法界緣起系統當之。此系統之特色是以終別教為義理支持點，復相應於《華嚴經》之毘盧遮那佛法身分析地說佛法身法界之圓融無礙圓滿無盡。這系統仍是分解地預設一空不空但中之理的真心，故是「「曲徑迂迴」，義理之支持點在終別教，故仍是「所因處拙」。就佛法身法界分析地說圓教，此圓教只是別教之圓教，非真實圓教。Ⅳ、圓教：天臺宗之詭譎的圓教當之。以上是就實層的系統方面判為藏通別圓四教，這是系統之四教，除此系統之四教外，有觀法之教：這便是《般若經》之般若融通淘汰精神與龍樹學之體法空的中觀精神，這是大小乘之共法，牟先生名之為「無限定意義的通教」，此共法是觀法上的而非系統上的，故是虛層的。故加上此虛層的觀法之教便成藏、通、別、圓、共五教。由於觀法之教是虛的，系統之教才是實的，所以落實下來仍是藏通別圓四教。並且，系統之教的圓教不單止攝前藏通別三教，亦攝觀法上之教，因為觀法上之教完全被吸收在系統之圓教中而圓實地被表現。又系統的圓教雖系統而無系統相，以非分解說故。正以此故，圓教無諍，圓教只有一，無二無三。另一方面，以教攝禪而禪教合一，因禪宗不能離教而獨立地講故。牟先生之判攝如下：Ⅰ、通教攝泯絕無寄宗（法融牛頭禪）。Ⅱ、始別教攝息妄修心宗（神秀清淨禪）。Ⅲ、終別教與華嚴別教圍教攝直顯靈知真性宗（神會禪）。Ⅳ、天臺圓教攝圓頓圓悟禪（慧能禪）。吾人謹將牟先生的新判表述如下圖： 大圓圈代表天臺圓教涵攝一切而無外，在宗的方面則直接攝慧能之圓頓悟禪。般若共法義在大圓圈內側的旁邊代表其「軟圓性」，在任何宗任何教中均如影隨形地表現。?符號表示涵蘊關係。箭符號表示權教之發展，虛線的箭符號表示這發展不是分析的，實線的箭符號則表示華嚴圓教是由終別教分析地發展成的。圓教並不是由權教發展成的，所以吾人不用箭符號表示。天臺圓教的大圓圈，一方面表示它涵攝著一切權教而不與之同在一層次，同時亦表示它即於一切權教而不離一切權教，此便是即權而為實，即思議而為不思議，即次第而為不次第。相信吾人此圖可以對牟先生的新判之了解上提供一點幫助。從牟先生之新判，吾人可對於佛教之一切系統教乘有一嶄新而確切之認識，這一新判一方面是依據佛教內部之理論層次而作成的，另一方面則存在著一更根本的義理隱而未發。此根本的義理在《佛性與般若》這部巨著中亦屢已提及，此即牟先生的兩層存有論之理論。所謂兩層存有論即執的存有論與無執的存有論。前者亦名現象界的存有論，後者亦名本體界的存有論。就佛教以言，能使兩層存有論充分地圓成的是天臺宗。自執的存有論這一層言，在「計執」這一普遍的底據上凸出一康德式的「純粹知性之超越的分解」即能對於經驗現象之存在性作一認識論的先驗決定，此便成功一套執的存有論。這一層存有論在佛家各派均不會成問題。但是，自無執的存有論這一層言，始別教的唯識宗則不能積極地證成之。終別教與華嚴宗能證成之，但不澈底、非究極，問題的焦點便在真心之隨緣起現與隨緣還滅上。因為所隨之緣是敞開的，不決定的；有可隨者則隨到而起現因而還滅之，無可隨者則隨不到而不起現亦無從說還滅。這隨不隨到是偶然的，究竟這隨到的範圍是如何？能否圓足起來？在此，終別教與華嚴宗均是敞開的，即不決定的。但在天臺圓教之性具三千言則圓足。當然，隨緣亦可隨到像天臺所說的十法界三千世間法，並未劃定一個界限不準其隨到，但這隨到只是「可能」而已，並無「必然」。反觀天臺宗之性具系統則是必然地具此三千世間法。在天臺宗言，念具三千即開出執的存有論，智具三千即開出無執的存有論。三千世間法，在染在淨，皆是本具，此即所謂的「法門不改」。主體在迷，法性無住，法性即無明，即是念具，念念計執，三千世間法皆成染污法；主體在悟，無明無住，無明即法性，即是智具，三千宛然即空假中皆成清淨佛法。三千世間法但約染約淨而論，不管是染是淨，一是皆本具也。順是，兩層存有論在天臺之詭譎的圓教系統下始能超越地圓成。倒過來，在佛教諸系統教乘中能超越地圓成此兩層存有論者便是圓教，而此圓教尚只是佛教的圓教，此佛教的圓教仍未是圓盈之教之正。凡此以及這兩層存有論之具體的理論具見於牟先生之《現象與物自身》一書。此書是牟先生融匯通貫中西哲學之究極論旨而寫成的一部劃時代的哲學巨著，這是一部自成一形而上體系的大作，亦是此時代的大判教書。牟先生本人之哲學理論詳具於此書之內。吾人在闡述了《佛性與般若》之論旨之後，特別點明此層關係，為的是讓讀者了解牟先生的一切哲學著作以及此一切哲學著作之理論底最根本處之所在。假如在此最根本處能有一通透的認識，則在研讀牟先生之哲學著作與其他中西哲學著作上必能有一更深入的解悟，吾人便以此重要的提點結束本文之闡述。時維民國六十七年四月二十八日述於瑞典，謹以此文遙祝牟師七十大壽廖先生： 這兩天通讀了論文，以意校改了六十餘處，頗有未經先生改正者，今晚對照您貼出的版本，加了頁碼，以便您再次修改時使用，如果有錯，也請您指教。我的改動都寫在括弧里（文字用方括弧，標點用小括弧）其中有不確定的則加問號。p.1：這可由對勘隋岌[笈]多譯與唐玄奘譯足以窺見p.5：此三點中的前兩點均理論地預設了第三點，也就是說，第三點是最根木[本]的。p.6：因為就內容方面去鑑識，則一切系統教派其義埋三[理之]所是皆可得而定。p.7：對一切法有一根源的說明則必須加上一新的觀念(，)叩[「叩」字衍]此即「如來藏恆沙佛法佛性」此一觀念是。p.9：此印[即]表示成佛必須依終極而圓滿的形態而成佛方是究竟的p.10：法身佛性既是這樣的遍滿，吾人卸[即]因此遍滿進而說常p.11：而盛唐玄奘所宏的唯誡[識]學則是第一[二]個階段，牟先生稱之為後期唯識學。p.12：除了「善住阿黎耶識真如法中」一語似乎表示阿黎耶誠[識]為真淨外p.13：不管是那一派的思想，都是走向填[真]常唯心的一種路數世親釋之三譯是：①真諦譯。②隋達摩岌[笈]多譯。③玄獎[奘]譯。p.14：在解釋前賢之思想時，落實在文獻上這位客理[種客觀]的態度是首要且必須的。 這是吾人探研研[後研字衍]他的所有哲學論著時務須認取的。 但不能順承此本迷之識體直接地分析得出一切無舶[舶字衍]漏功德法（有涅槃證得）（。）依牟先生的分疏,P.15：但是，真諦之意解卻大不柑[相]同 阿賴耶識的覺解性是其超越的真實性，而其迷染性卻是啊[阿]賴耶底經驗的現實性； 亦即阿賴耶緣起系兢[統]與如來藏性起系統之別。p.16：並且亦根慷[據]彌勒無著之由本識變現末那p.17：阿賴耶綠[緣]起系統是以阿賴耶識為爲[衍一爲字]中心p.18：這種漠視義理之吝[客]觀性的作為，便是吾人所說的基於宗派立場而有的過剩情緒。 弟[第（為照顧全文之用法故改，弟字本通）]二、他說魏譯《楞伽》是原本的誤譯，P.19：在實踐中說明了流轉法與還減[滅]法之可能。p.20：心之真如性是不生不減[滅]亦即法之真如性是不生不滅，倒過來說法之真如性即是心之真加[如]性亦如此，以法不離心故。p.21：其自性則慎[真？]清淨離染，此印[即]《勝鬘經》所說的「染而不染」。p.22：依牟先生，《起信論》之依《華嚴》、《密嚴》、《楞伽》、《鬘釁[勝鬘]》、《涅槃》等言如來藏之真常經而提煉出一個真心p.23：在此一轉機上，原初之水平地平說便馬上轉為垂直地堅[豎]說（亦節[即]縱貫地說）： 於是，智心便轉成垂直地堅[豎]立的真心而成為存有論意義的體 在此緊張狀態下的佛、亦即在此堅[豎]立的真心系統下所說的佛亦只是權佛，而不是圓實佛。 堅[豎]立的真心既有實體性的實有的意味，p.24：此即所謂隨淨緣起淨法（內外其[真]如熏習即是淨緣）。 而仍歸於最清淨而有豐富意義喲[的]涅槃法身， 一是就此真心即性之別教當身說，二是就圃[圓]教說。 其中說「第四邪孰[執]」云：p.25：即禪宗六祖惠他[能]所說「何期自性能生萬法」（能合萬法）p.26：故亦曰「稱法本教，非逐機未[末]教」， 「圓教」是圓滿無盡圓融無得[礙]之謂； 這當然與阿賴耶緣起與如來藏緣起之說明一切法的來源不 一[「一」字衍]同。 凡此，《經》中舖排部伕[？]，不勝枚舉，p.28：真心辯證地轉成念（阿黎耶誠[識]，所謂真心底現實面）而成立的， 這正好是不失而失，由此始能隨緣成梁[染]淨也。 假如將此隨緣義移於海印三味[昧]中之佛法身法界上說則是分析的 就佛之示現 一[「一」字衍]言，亦可曰「性起」p.31：發出跡來同於開出權來（，）八[「八」字衍]亦有開發暢通或決了義。p.34：祇物論相遷，祇相遷論物。今心亦扣[如]是。識空，十法界空；戰[識]假，十法界假；識中，十法界亦中。p.35：是故此法性仍是抒義字，非寶[實]體字，仍不失緣起性空之義。p.36：「止」[相對下文闕「即」字]緣因佛性顯，「觀」即了因佛性顯。p.37：始別教「一念無明心」是阿賴耶誡[識]，窮法之源而未至其極，p.38：此一念無明心「具足一切十法界，無折[所]積聚，不縱不橫，不思議中道二諦之理。「（」） 終別教之真常心經閒[開]決後，亦攝入於此「一念無明法性心」中而為不思議之妙境。 假如缺乏具體而深刻之瞭解與超曠的卓識，易[曷]克臻此； 本不與任何構[權]教為敵，而亦不與任何權教為同一層次。p.39：空頭說圃[圓]不圓，只是學語，並無實得p.41：Ⅲ、終別教與華嚴別教圍[圓]教攝直顯靈知真性宗（神會禪）。p.43：透過批判的考察便可解消其膺[贗]衝突Pseud [Pseudo] Confliction，《攝論》與攝論師真諦二者之思想的差異是於屬[屬於]辯證的對反，
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