羅時憲:《心經》導讀

(2011-08-05 03:35:38)

轉載

《心經》導讀

別 序 （談錫永）

　 　 「般若」一系經典，至遲在公元二世紀已經廣泛傳播。許多研究佛史的學者，都認為般若思想實繼「方廣」 (vaipulya)一系經典而傳。此即由傳播小乘發展為傳播大乘的脈絡。　 　 般若思想的主旨，在說明用「慧觀」來認識字宙間一切事物現象的本質。此「慧觀」之慧，便名為「般若」 (prajna)，所觀察的本質，便名為「自性」(svabhava)。以慧觀察，一切事物現象本質為空，故說名為「無體性」，或說名為「自性空」。　　這種「慧觀」，又可以分兩方面來觀察。　　如果直觀一切法的自性，則為般若一系思想，後來則發展成為中觀學派。　 　 如果從觀察一切法的現象出發，由是洞悉宇宙間的諸法本體，作為行者觀修的依據，則為法相唯識一系思想。　　除了以上兩種慧觀之外，還有一系思想，即將一切法作整體觀察，認識一切法的共通本質，於是將此諸法都共同具有的本質稱為「如來藏」，此亦即本來法爾清凈的空性(可視為諸佛的智境)，然而佛的智境無可說(不可思議)，是故智境惟成識境而成顯現，這識境，便即是依四重緣起而建立的蘊、處、界。這就是如來藏一系思想。後來為了實際修習所需，印度論師及阿闍梨，即強調了視「如來藏」為一切法的功能，指出其是用而非體，是智境起用而自顯現為識境，那可能是較晚期的事。但這思想，卻非由發展如來藏思想而來，因為「智境惟藉識境而成顯現」這觀點，本來就是大乘佛法的基本觀點。　 　 印度大乘佛學，其大別不出上述三類，即由於作慧觀的立足點不同之故。研讀大乘經典，須知其類別與立足點，然後始易悟入。　 　 若從印度後期佛學所分的「基、道、果」來說，則般若因探究本質而知諸法體性空，此「空見」便即是學佛的基本觀點，故即是基；瑜伽行派因由認識諸法現象出發，然後行者即由法相悟入，那是修行道上的事，而且非通過幻相亦無由證悟本體，是故此是道；如來藏所言，則為成佛之果，蓋「如來藏」雖不同「如來」，但所言究屬佛果，是即為果。這基道果，寧瑪派則視為修習「大圓滿」的前行。而「大圓滿」本身，則以如來藏為基。　 　 因此對印度大乘佛學的三種思想系統，便也可以這樣來認識——有人由基的觀點出發、有人由道的觀點出發、有人由果的觀點出發，由是談證悟真如，那便有三種不同的系統。若從目的而言，則惟一味，無非都為了令人能證真如，由是解脫。　 　 《般若波羅蜜多心經》(Prajnaparamita-hrdaya)，為般若思想的經典精華。其中心思想，是由慧觀(般若波羅蜜多)而知諸法自性空。經中提到的五蘊、十二處、十八界等等，已包羅盡宇宙間一切事物與現象呈現的相狀；經中提到的緣生，已包羅盡—切法的生滅現象；經中提到的四諦與智斷，已包羅小乘及大乘修道之基(修道所憑依的基本概念)。如是種種，皆無體性，亦即皆自性空，此即經中所詮的法義。若作分類，則可分為「人我空」與「法我空」。　 　 至於印度論師講說《心經》，則將全經配合「五道」 (資糧道、加行道、見道、修道、無學道)觀修，是為說《心經》的內義，比較起來，漢地惟重詮譯名相與義理，則為外義。羅時憲教授詮釋本經，依的是漢地的傳統。筆者已將三

篇印度論師對《心經》的釋論譯出，結集為《心經內義與究竟義》，當可由此一窺印度論師如何詮釋本經。　　「導讀」中引龍猛(即龍樹)的偈頌，是為空宗的思想，此包括般若與中觀。引彌勒的偈頌，是為有宗的思想，此即法相唯識。羅時憲教授為當今佛學界專研唯識的龍象，故主要用唯識觀點來說諸法自性空，亦即由說現象而探究本質，然此正恰為本經所採用的手段，讀者由此，便知下述二事——　 　 (一)佛家如何將諸法分類。如五蘊等，如緣生等，如四諦等。分別即為其呈現之相、其生滅之相以及修道之法。前二者為客觀現象，後者則為對客觀現象的主觀認識。　 　 (二)佛家謂諸法自性空之理。此中所謂諸法，既包括所認識的客觀事物現象，亦包括能認識的主觀思想。知前者自性空，即斷「人我」的執著；知後者自性亦空，即斷「法我」的執著。　 　 學習大乘佛學，由本經入門最為方便，即是因為能令學者建立空性的正見。正見既立，則進而學中觀一系經論，便不致墮入斷邊；學彌勒瑜伽行及唯識今學(有相唯識)一系經論，便不致墮入常邊；學習如來藏一系經論，便不墮入頑虛空邊而入枯禪。　 　 本經依唐三藏法師玄奘所譯而作詮釋，惟仍附錄各種異譯，俾學者易於參考。於異譯中，時亦能領悟本經主旨，讀之並非無益。　 　 例如，「無智亦無得」，施護譯「無智亦無得，亦無無得」，唐梵對字譯則作「無智、無得、無證」，由此異譯，即對「法我空」更易理解。

　　談錫永　　二〇〇四年歲次甲申四月序

第一篇 導讀 （羅時憲）

　　前 言　 　 佛教自東漢傳來中國，至魏晉時般若思想盛行。姚秦·鳩摩羅什譯出《大品般若經》等後(這是《大般若經》的第二部分)，他更將龍樹菩薩對《大品般若經》的注釋翻譯出來，是為《大智度論》。從此，般若義理始真正流行中國。不過，亦有很多人覺得《大品般若經》雖好，《般若經》的全部卻未齊全，故希望整套《般若經》能夠被譯出。此事業直至唐朝玄奘法師才完成。　 　 玄奘法師自印度回國後，譯出經典一千多卷，其中的六百卷是《大般若經》。他除《大般若經》外，更譯出《般若波羅蜜多心經》。《心經》，是不屬於《大般若經》內的。很多學者認為《心經》是某些論師摘錄《大般若經》的重要句義，並採用當時流行的《般若咒》合在一起結集而成。　 　 《般若心經》共有七個譯本(遜清以後譯出的未算在內)，玄奘法師所譯是第二個譯本。因為譯得最好，故現時最流行的便是此本。此經共有二百六十字，乃六百卷《大般若經》的心臟、心要、精要。經中除末後的咒語外，其餘語句都是在《大般若經》中摘出的，故甚精簡而扼要。　 　 《心經》的注釋十分多，自古至今的注釋蓋以百數。諸注釋中以唐朝的窺基法師、圓測法師和現代的印順法師、韓清凈居士四家最為可取。本書大體上是以參考上述諸家的著作而寫成的。

　 　 今釋此經，以三門辨說：第一章，解題；第二章，釋前助解；第三章，釋正文。

　　第一章 解題　　「般若」是梵語，一般譯為智慧。但智慧有兩種：　 　 (一)有漏慧——不能斷煩惱的，亦不一定是善的，或雖是善而力量不足以斷煩惱的，稱為有漏慧。漏是煩惱的別名。這些慧，佛家又稱之為世間慧。　 　 (二)無漏慧——不與煩惱並存，不單可阻壓煩惱，更有力量消滅煩惱的。這些慧，佛家稱之無漏慧、無漏智或出世間慧、出世間智。　 　 所以，「般若」如果譯作智慧時，人們很易混亂，兼且有漏慧中包含有惡慧與善慧，而無漏慧則是純善。因此「般若」一名從廣義說，應該指的是有漏善意和無漏慧。嚴格地說，指的是無漏慧，即能斷除煩惱的智慧。　 　 「波羅」者，彼岸也；「蜜多」者，到也。波羅蜜多可譯作「彼岸到」。此乃印度文法，翻為中文則為「到彼岸」。「彼」與「此」相對，即是說由此岸到彼岸之意。　 　 此岸者，即生死流轉的生命。今世為因，來世為果；來世為因，後後世為果；如是因果相續，無有窮盡，此情況謂之流轉。這種狀況亦似車輪轉動一般，故又稱輪迴。　 　 彼岸者，乃指菩提與涅槃。菩提者，意指覺悟，音譯菩提。一般所謂覺悟亦有善惡之分，故以音譯流傳；此指最高純善的覺悟。涅槃者，一般譯作解脫。解除生死流轉的束縛，故稱為解脫。又有譯作圓寂的，意謂圓滿寂靜也。「圓」者有二義：(1)周遍義，無所不在，遍滿時、空。(2)完全義。「寂」者，寂靜。眾生起煩惱，作有漏業，而成苦因；若修行至苦因滅時，苦果亦滅。苦因苦果不生即「寂」也。故「圓寂」即周遍圓滿的寂靜狀態。　 　 涅槃的本質又是什麼呢？所謂解脫、圓寂，乃指其相狀而已，其本質為何呢？涅槃本質即真如，在眾生言，亦名佛性。本來自存的佛性。稱為自性涅槃。修行至圓滿的時候，煩惱全息，真如本體完全顯現，個人生命與宇宙融為一體，我即宇宙，宇宙本質就是我，到此時天地與我合一。佛家說無我是指沒有自主恆存的小我，非空虛一無所有。證涅槃即是真如佛性的顯現，體即真如，相名涅槃。菩提加涅槃就是佛果，佛果亦即是大菩提、大涅槃。　 　 涅槃本質就是真如，但從不同角度觀之，則有四涅槃之名。並非有四個涅槃，涅槃是一，角度不同則有四。或從修養之不同，乃有四級也。四涅槃說明如下：　 　 (一)自性涅槃——自性乃本然而有的。眾生的生命和宇宙萬物皆真如所顯現，故諸佛與眾生皆同一體，乃至無情物亦同一真如體。　 　 (二)有餘依涅槃——簡稱有餘涅槃。依者，精神所依的身體；身體是精神所依住處故。有餘依即小乘人依四諦法修行，從知苦、斷集、修道、證滅，由初果乃至四果，成阿羅漢。此時本有的自性涅槃顯現，名證涅槃。雖已證涅槃，卻仍然有一殘餘的身體存在。就此情況下，稱此自性涅槃為有餘依涅槃。此身體因前世業報而殘存，仍有微苦，惟入定至第四禪時才無苦受。　 　 (三)無餘依涅槃——在此殘餘的身軀滅後，個人的生命不復存在，惟有永恆的宇宙本質。就此情況，稱為無餘依涅槃。小乘有兩種人，一種為定性小乘，修行至阿羅漢果位後入無餘依涅槃而融歸大我。另外一種則入有餘依涅

槃，直至肉身老死後，依願力再起另一身體以修成佛之因，依山林修行，利用宿命通，觀與何眾生有緣，又以他心通觀察有緣眾生此時所處以救其苦等等，由此而修功德。此等阿羅漢雖能入無餘依涅槃而不入，回心轉向大乘。　 　 (四)無住處涅槃——既不住於眾生有煩惱的有漏生死，又不住於無餘依涅槃，故稱為無住處涅槃。此類即是大乘菩薩，他既不入涅槃，以救眾生苦為主而修行，由初地至十地，具足圓滿功德而證大菩提，雖能入涅槃而不住於涅槃。　 　 此大菩提、大涅槃則為彼岸也。我們凡夫的生死流轉名為此岸。由生死流轉的凡夫，渡過此生死的河流，而到達菩提涅槃的彼岸，故稱為「到彼岸」。「到彼岸」一語亦指渡過生死河流而到達菩提涅槃的方法。梵文直譯「波羅蜜多」一語，除可直譯為「到彼岸」之外，也可用文言，意譯為「度」(即古「渡」字)。英國的Edward Conze則將「波羅蜜多」意譯為「完成(Perfec- tion)」，近時不少人跟隨他。但我覺得還是我們古人譯的較好。　 　 大乘修行有六種方式，稱之為「六波羅蜜多」或「六度」。六度能統攝萬行，故稱「六度萬行」。六波羅蜜多者：　 　 (一)布施波羅蜜多——因為要打破個人的自私慳吝，故修行人應行布施。布施有三種：(1)財施，謂舍財物與貧苦者，於有恩、有德者加以供養，造作公益事業等是；(2)法施，謂以佛法乃至世間知識，施諸眾生； (3)無畏施，謂令眾生能除苦難，離諸恐懼。　 　 (二)持戒波羅蜜多——持戒能令人離一切惡，修一切善，身心凈化，堪能證得菩提、涅槃，故名到彼岸也。戒有三種：(1)律儀戒，謂實踐本分所應守的戒條，如在家佛徒所應行的五戒，出家人所應行的別解脫戒等。 (2)攝善法戒，謂修行一切應修的善法。攝善法戒，其數無邊。(3)饒益有情戒，謂利益—切眾生。這戒也不可以條文規定，凡有益於他人、有益於社會的事，力所能及都應去做，不做乃為違犯。　 　 (三)安忍波羅蜜多——忍有三種：(1)耐怨害忍，即他人加諸苦惱而能忍受；(2)安受苦忍，修行雖遇貧、病、寒、熱等苦而能不退；(3)諦察法忍，能於經論中甚深義理忍耐精研。　 　 (四)精進波羅蜜多——向著大菩提、大涅槃的目標修行，精勤不息。精進亦有三種，恐繁不述。　 　 (五)靜慮波羅蜜多——靜而能思慮，故名靜慮。即修禪定，又即修止觀。儒家有云：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」佛家則謂以靜慮為緣，能引發善的有漏智，再由有漏智引發出無漏智，斷煩惱，證真如，乃至證得大菩提、大涅槃。靜慮種類繁多，不述。　 　 (六)般若波羅蜜多——無漏智被善的有漏智由定中引發，分為無概念的根本智和有概念的後得智，統稱般若。行者修習止觀，在第四禪中以有漏智慧先觀境空，次觀心空，次乃心境一時頓空，由此而引發無漏的根本智，再而後得智。由多修習此二智故，最後引發金剛喻定，銷毀一切有漏種子及劣無漏種子而證佛果。又般若在止觀中屬「觀」的方面。　 　 成佛須有廣大福智資糧，六度中前三度為福德資糧，般若為智慧資糧，精進、靜慮二者則通福德、智慧。又六度中，前為方便(手段)，後為目的。以布施為方便，持戒為目的；持戒為方便，安忍為目的；再以安忍為方便，精進為

目的；最後以靜慮為方便，般若為目的。故學佛必以般若為最後目的，六度都是成就般若，最高的般若即是大菩提也。　 　 佛陀教示弟子修習般若波羅蜜多，後來結集成很多般若經典，例如《能斷金剛般若波羅蜜多經》、《大乘理趣般若波羅蜜多經》、《勝天王般若波羅蜜多經》等等。後來又有學者將所有《般若波羅蜜多經》集合而成一大套，題其名為《大般若波羅蜜多經》。此經乃般若叢書，由唐朝玄奘法師翻譯為中文，有六百卷之多。此《大般若經》非惟說般若波羅蜜多，亦旁及其餘五度，不過將重點放在般若而已。故《大般若經》可說是包括了整套大乘佛法。　 　 在玄奘之前有好幾個人將這經的一部分譯成中文，而以後姚秦·鳩摩羅什所譯的最為暢達。他譯出其中第二分二萬五千頌為一百卷，名為《摩訶般若波羅蜜經》；第四分八千頌譯成十卷，名為《小品般若波羅蜜經》；又將它的第九分譯成為《金剛般若波羅蜜經》，流傳很廣。　 　 又因《般若經》過於繁重，故有菩薩將六百卷《大般若經》之精要抽出，成為一部簡要的《般若經》，稱為《般若波羅蜜多心經》，意即諸部《般若經》的「心」。「心」是精華、綱要的意思。此經只二百六十字，乃《大般若經》的綱要，若能將其中義理鋪排開去，何止成為六百卷《大般若經》，其實此經於六度萬行無所不包也。

　　第二章 釋前助解　 　 釋正文前，先引二論以助解釋，分二：第一節，引龍猛《中論》；第二節，引彌勒《辨中邊論》。　　第一節 引龍猛《中論》　 　 在未解釋經文前，先取龍猛《中論》中的一頌及彌勒《辨中邊論》中的首頌以助解。初學者能了解這兩頌後，《心經》的內容便很容易理解。先說龍猛頌：　　眾因緣生法，我說即是空，　　亦為是假名，亦是中道義。　 　 頌中第一句總標一切有為法，第二、第三句以一雙範疇釋其義，就是說這些法從一方面看都是沒有實在自體的、空的；從另一方面看，空並不等於無，在眾緣和合時卻有幻有的假名顯現。雖有假名顯現，卻是無自體的、空的。故假名不離於空的狀態，空的狀態也不離假名；假名是空的假名，空是假名的空。能夠二者等量齊觀，即是第四句所言的「中道義」了。　　第二節 引彌勒《辨中邊論》　 　 《辨中邊論》的「辨」即辨別，「中」即中道，「邊」即偏見。此論是解釋中道與偏見之論著，乃彌勒菩薩所造。論中有偈云：　　虛妄分別有，於此二都無。　　此中惟有空，於彼亦有此。　　是故一切法，非空非不空。　　有無及有故，是則契中道。　 　 大乘佛教的唯識宗認為此世界及人生皆是由心變現出來的。心有八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識(無理性的執著，認為自我存在)及阿賴耶識(含攝一切種子，連自己的種子也包含在內)。此八識統稱為心，而每識皆有其附屬作用，叫做心所有法，簡稱心所。

　 　 心與心所各有兩類，一類是清凈無漏的，要見道後始略起作用，成佛後乃流行無礙。另一類則為成佛前處凡夫位的有漏心與心所。有漏的心、心所又名「虛妄分別」。　 　 為什麼把它們叫做虛妄分別呢？因為佛家以為一切現象本來是不實在的，但我們卻偏執之為實在，這不實在的東西即稱為「虛妄」。凡夫對此虛妄的東西起分別心，執著為實在，此分別心便稱為「虛妄分別」。由虛妄分別而執種種事物為實有，尤其執我為實有。所執的事物雖虛妄，但能執的心、心所卻不是沒有的，故稱為「有」；「有」即是存在。　 　 宇宙間的山河大地、日月星辰，在佛家眼中皆是虛妄不實的，但眾生卻執之為實有。山河大地固是虛妄，但能執山河大地為實的這種作用則並不虛妄。所以說「虛妄分別有」。　 　 在此虛妄分別之上，實在的能取、所取是不存在的，故云「於此二都無」。佛家從認識角度說明世界上的東西不外能取、所取兩種。能取即能了解的東西，所取即被了解的東西。例如眼根能照見事物，故眼根為能取，色為認識的對象，故為所取。以至鼻、舌、身、意諸根為能取，聲、香、味、觸、法諸境為所取。眼識等八個識的見分為能取，它們各自的相分便為所取。故這頌首二句之意為：虛妄分別是有的，但在此虛妄分別之上所執的實能取、實所取二事都是無的。(注意：實的能取、所取雖無，眾緣聚集所現的似能取、似所取卻不是無的，只是說它們由虛妄分別為緣所現。)　 　 「此中惟有空，於彼亦有此」二句中，「此」即指虛妄分別。在此虛妄分別之中，只有空性存在。「空性」與「空」不同。「空」是形容詞，指假的，不實在的，無實質的；「空性」則是名詞，是指空的狀態，不實在的性質 (這裡作實體解的)，亦可釋為宇宙的實體。此宇宙的實體不能用感官接觸，凡夫的五識所接觸的只是由實體所顯現的現象而已。　 　 意識則可分為「有分別」與「無分別」兩種。「有分別」即有概念，「無分別」即無概念。無分別意識不是無知的，它有的是純粹經驗，它能泯沒於對境的自體中，這種純粹的經驗即無分別智。　 　 佛家說，能生起無分別智的意識，便可直接體驗宇宙實體，因為概念是障礙，無分別則能除此障礙。無分別的意識中又有有漏、無漏兩種，它們都不是單獨現行的，有許多個心所伴之而起，其中有一個具有抉擇力的心所叫做「慧」。伴隨無漏無分別意識而起的「慧」(一般稱之為智)，即般若智。能修學至無漏無分別意識生起時，才能真正把捉到宇宙實體。　　第七末那識則是盲目的，第八阿賴耶識是機械性的 (無分別意的滲透力叫做無分別智或根本智、正體智等)，故此二識均不能了解本體，能了解本體的只有意識中無漏的無分別意識，但此種意識在凡夫階段是不現起的，一定要從禪定中修習空觀，將我執，以至對其他一切事物之執著次第撇除，「損之又損，以至於無」，徹底了悟能取、所取都非實在。在我、法皆空後，空的概念亦要撇除，故說「空亦是空」。　 　 最後，將能了解空的道理的「空智」這個概念也撇除掉。這樣，撇除一切概念，直至最終豁然開朗，無分別智出現，當下便證真如實體(生命本質、宇宙實體)。此種以「空」用來作手段，顯露出來的真實體性，稱為「空性」。　 　 故在虛妄分別之上無實能取、實所取，其中只有空性。所謂虛妄分別乃空

性顯現的「用」，空性乃為「體」。此虛妄分別是空性顯現的現象——用，並不能離開實體而存在。體與用二者是不離的，猶如華嚴宗人所喜說的「水不離波，波不離水」。而於彼空性之上亦只有虛妄分別，故說「於彼亦有此」。　 　 所以世界上一切事情，說其完全空是不對的，因為空性上之虛妄分別是有的；但執之為實在亦不對。既不能說之為空，亦不能說之為實有，「是故一切法，非空非不空」。為何說「非空非不空」呢？「有故、無故、及有故」。虛妄分別是「有」故，但於虛妄分別上的實能取、實所取是「無」故。「及有故」者：謂於空性體上有虛妄分別之用，虛妄分別用之中又有空性體，二者互有故。若能於此徹底了解「有、無、及有故」，便能契合中道之義。

第二篇 釋正文

　　甲一、明能觀智　　【正文】觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。　 　 【釋義】「觀自在菩薩」有兩種解釋：一種為專有名詞，即世人所崇拜的觀世音菩薩；第二種為普通名詞，指凡修習止觀到了不須加功而任運無相現行(不須加功自然而然地有無分別智現起)的階段的第八地菩薩。　 　 藏文本《心經》中說此經乃佛加持觀世音菩薩令告舍利子的，屬於前說。另外有些學者則以為此經是佛說的，則是後說，兩說之中，我取後說，因為：　 　 (一)本經語句都取自《大般若經》，而這些話在《大般若經》中明明是佛講的。　 　 (二)中國藏地譯本是另一晚期傳本，佛經中往往有兩本經內容相同而序分給後人改變了的，藏譯本不可作為標準。　 　 「行深般若波羅蜜多時」這句話，於《大般若經》第四分《妙行品》等處時時出現。八地以上的菩薩，在修行甚深般若波羅蜜多時，便會與一般修習的情況不同。一般人所修習的乃淺的般若波羅蜜多，但此觀自在菩薩所修習的是深的般若波羅蜜多。因八地以上的菩薩是隨時隨地都在定中，非同七地以下的菩薩有入定出定之分，所修的般若波羅蜜多，是深的般若波羅蜜多。　 　 在修行深的般若波羅蜜多時，無分別智現起，體驗到五蘊皆空，此體驗非由眼等五根而得，而是以無分別智直接觀照，有如日光照臨大地，亦如鏡子呈現物象，洞察不只我是空的，連帶造此假我的色、受、想、行、識五蘊皆是空的，乃至整個現象界無有不空。體驗得五蘊皆空，就能徹底度脫一切痛苦災厄。眾生所以覺得痛苦者，因執五蘊為實有的自我，故覺痛苦，若不執為實有，則不會感覺痛苦。能擺脫一切執著，方能徹底離開一切痛苦災厄。　 　 五蘊是什麼呢？佛家認為眾生的生命是由色、受、想、行、識五堆東西和合而成。「蘊」是堆的意思。五蘊中，色蘊是物質，餘四蘊是精神現象。其中受蘊是苦樂等感受作用，想蘊是對於所認識的對象取其形貌的取像作用，行蘊是發動行為的意志作用，識蘊是對於境物的了別作用。關於五蘊的詳細解釋，可讀世親的《俱舍論》和安慧的《大乘廣五蘊論》。

　　甲二、明所觀境　　乙一、依四句以辨空性　　丙一、依色蘊以辨四句　　【正文】舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。

　 　 【釋義】舍利子是佛之大弟子，半音譯，半義譯，意即舍利之兒子，若全用音譯則作舍利弗。舍利是他母親的名字。佛或觀自在菩薩欲喚起舍利子之注意，故喚其名。　 　 「色不異空……」等者：「不異」是不離的意思。以色蘊為例，依龍猛宗的意見，所謂色只不過是依眾緣和合而生的假名，不離無自性(空)的狀態；無自性的狀態，亦非離色而獨在的東西，色有空的狀態，空是色的狀態，二者是同體相即的。　 　 依彌勒宗的意見，色乃虛妄分別所變現的，此虛妄分別是不離開空性(生命的本質、宇宙的實體)而存在的，空性亦不離色蘊而存在。色之與空性如波之與水，水不離波，波不離水。此不異指同體之不異。故再云：「色即是空，空即是色。」色即是空性所顯現，並不是二者湊合在一起；色就是空性，猶如金戒指即黃金，黃金與戒指並非二物。反過來說，空性亦即是色的實質，故說「空即是色」。　 　 此四句若依禪宗之說法，便成「色不離佛性，佛性不離色，色即是佛性，佛性即是色」。若依唯識宗之說法，便是「色不離真如，真如不離色；色即是真如，真如即是色」。若依華嚴宗的說法則是理事無礙。這幾句經文完全見於《大般若經》第二分《觀照品》等。　　丙二、類余蘊皆有四句　　【正文】受、想、行、識，亦復如是。　 　 【釋義】「受」指苦、樂和不苦不樂感受，「想」是取像作用，包括對於境界所起的印象、知覺和概念的作用；「行」是意志慾望等心作用；「識」是認識力，前面已解釋過。這一句也見於《大般若經》第二分《觀照品》等，不過它說：「受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。」　　乙二、依六義以顯空相　　丙一、依六義正顯空相(空性之相)　　【正文】舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不凈，不增不減。　 　 【釋義】「是」作「此」字解。「相」字含有表徵、特徵、狀況、標幟、性質之義。「是諸法空相」可解作此諸法之空性的特徵。空性的特徵是不生不滅的。本無今有，名生；由有變無，名滅。現象界中一切事物均有生有滅，如五蘊等；但此空性之特徵卻是不生不滅。空性是宇宙實體，本然存有，沒有其他東西能生它，不會從無而有，後時也不會由有變無，故說「不生不滅」。依同理，現象界事物有垢有凈、有增有減，但空性則不垢不凈、不增不減。　 　 此「六不」只是例子而已，其實應該凡是相對的，均應以「不」來除之，如不常不斷、不一不異、不來不去、不善不惡等，千不萬不，將相對分別的概念去除，方能契入中道。　 　 淺顯地說，就是：現象界是有分別界，有分別界中有生滅等相對的情況；空性是無分別界，沒有生滅等相對的情況。也就是世俗諦中有生滅等，勝義諦中卻無生滅等事。這幾句經文也相續見於《大般若經》第二分《觀照品》，不過「垢」字譯作「染」字。　　丙二、依空相遣六門法　　丁一、遣五蘊

　　【正文】是故空中無色，無受、想、行、識。　 　 【釋義】把現象界分為五堆，名為五蘊。從本體上說，則無所謂五蘊。例如金戒指、金鏈，從現象上便有戒指與鏈之分，若從本質上說，則只有一味黃金。所以從空性的角度觀之，空性之中並無實的五蘊存在；證空性時亦不見有五蘊。就是說，世俗中有五蘊，勝義中沒有五蘊也。這兩句經文也見於《大般若經》第二分的《觀照品》，不過這裡的「是故」二字，彼譯作「如是」。　　丁二、遣十二處　　【正文】無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。　 　 【釋義】從空性的角度看十二處亦無，因為它們都是無自性的假體，或虛妄分別所現。十二處者：佛家將眾生的生命主體析為眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根是扶助義、出生義，是能扶助六識令其生長之意。這六根中前五根是感官，第六意根是思維活動的主體。佛家又把六根所取的對象分為色、聲、香、味、觸、法六境。六根六境合為十二處。根、境相對，眾生便有了生命活動。　　丁三、遣十八界　　【正文】無眼界，乃至無意識界。　 　 【釋義】從空性的角度看，十八界也不是真實存在。十八界者：界是類義(唯識宗有說界是因義的，今不用)。一眾生身中主客觀的存在共有十八類東西，就是前述六根、六境，加上根境相對所產生的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識等六識，共為十八界。　　丁四、遣緣生　　【正文】無無明，亦無無明盡：乃至無老死，亦無老死盡。　 　 【釋義】依同理，空性中亦無流轉、還滅。什麼叫做流轉、還滅呢？佛家用十二有支說明眾生生死輪迴的現象，十二有支即(1)無明；(2)行；(3)識；(4)名色；(5)六處(六入)；(6)觸；(7)受；(8)愛；(9)取；(10)有；(11)生；(12)老死。小乘論書把十二支同輪迴相配，眾生過去世無始的煩惱，叫做無明；依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。由這過去二因，受胎的一剎那成為有情分位，這就是識。受胎以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲只有接觸感覺，尚未識別苦樂，是為受。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪慾旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，做種種的業，定來世的果，這叫做有。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。　 　 以上的十二有支是流轉輪迴的現象，若要打斷流轉現象而證涅槃，就要釜底抽薪，先滅掉無明，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則生滅，生滅則老死滅。這叫做還滅十二支。　　丁五、遣四諦　　【正文】無苦、集、滅、道。　 　 【釋義】四聖諦亦無。四聖諦者，即苦、集、滅、道四諦，諦是真理的意思。佛成道後至鹿野苑為五比丘初轉法輪三說四諦。第一說：此是苦，此是集，此是滅，此是道，這是教示四諦四相。第二說：苦當知，集當斷，滅當證，道當修。這是教勸修行四諦。第三說：苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修。佛舉自己證得四諦。合為三轉十二行相之義。

　 　 苦即三界輪迴生死煩惱之義；集謂積聚苦果之因，一切眾生，無始以來，由貪嗔痴等煩惱，造積善惡業因，能招感三界生死等苦果；滅謂寂滅涅槃，滅盡三界結業煩惱，永無生死患累；道謂修戒、定、慧通向涅槃之道，總有七科：(1)四念處；(2)四正斷；(3)四神足；(4)五根；(5)五力；(6)七覺支；(7)八正道。是亦總名為三十七助道品。　　丁六、遣智斷　　【正文】無智亦無得。　　【釋義】「智」指菩提，「得」謂涅槃。菩提是佛之智德，涅槃是佛之斷德。　 　 由「舍利子，色不異空」到「無智亦無得」，這一大段明所觀之境，全見於《般若經》第二分，即第四百零三卷等，而簡化其文句。內容是舍利子問佛，修行般若波羅蜜多的菩薩要與什麼法相應才可以說是與般若波羅蜜多相應，佛答舍利子，說話很長，這是其中的一節。現在抄錄《大般若經》原文於後供讀者參考：　　「舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。舍利子，是諸法空相：不生、不滅、不染、不凈；不增、不減；非過去、非未來、非現在。如是空中無色，無受、想、行、識。無眼處，無耳、鼻、舌、身、意處；無色處，無聲、香、味、觸、法處。無眼界、色界、眼識界，無耳界、聲界、耳識界，無鼻界、香界、鼻識界，無舌界、味界、舌識界，無身界、觸界、身識界，無意界、法界、意識界。無無明、亦無無明滅；乃至無老、死、愁、嘆、苦、憂、惱滅。無苦聖諦，無集、滅、道聖諦。無得，無現觀……」

　　甲三、明所得果　　乙一、正明得果　 　 【正文】以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。　 　 【釋義】上文依空相遣六門法，今獨言「無所得」者，乃舉後顯前也。大乘菩薩依般若波羅蜜多觀智，便會心無罣礙。罣礙者，煩惱、所知二障也。二障漸除，便能漸得四種效果：　 　 (一)「無有恐怖」。恐怖有五：(1)不活畏；(2)惡名畏；(3)死畏；(4)惡趣畏；(5)怯眾畏。此五種恐怖，第八地以後皆已遠離。　　(二)「遠離顛倒」。於無常執為常，於苦執為樂，於無我執為我，於不凈執為凈，是為四顛倒。　　(三)「遠離夢想」，即遠離八種妄想。其想如夢，故名夢想，《瑜伽論》名為八種分別：(1)自性分別，於一切事物分別其自性，如這是色、這是聲等；(2)差別分別，於一切事物分別其屬性、種類，如可見、不可見等； (3)總執分別，於眾緣所生的事物起一合相執；(4)我分別；(5)我所分別。此二分別於有漏五蘊執為我或我所；(6)愛分別；(7)非愛分別；(8)俱相違分別。如《瑜伽論》卷三十六所釋。　　(四)「究竟涅槃」，最後證得無住涅槃。　　乙二、引例證成　　丙一、正明得果

　　【正文】三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。　 　 【釋義】過去、現在、未來一切諸佛，皆因為修習此般若波羅蜜多的緣故，得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺。此無上正等正覺，依《大般若經》，以佛之三智(一切相智、道相智、一切智)為體；依《解深密經》等，以四智(大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智)心品為體。恐繁不引。　　丙二、舉用嘆勝　　丁一、長行廣釋　 　 【正文】故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。　 　 【釋義】「咒」乃咒術之名。佛法中以般若最勝。所以說般若波羅蜜多是最大神妙之咒；亦是最大的明咒，明咒即能啟發智慧之咒；更非二乘、外道所能超過，故是無上之咒；無其他東西可與比較的咒，此咒最勝，無與倫比，故是無等之咒。此咒(般若)能令眾生越生死苦，證涅槃樂，故言「能除一切苦」。般若之教是三世諸佛如實而說，故「真實不虛」。　 　 此幾句摘自《大般若經》第五百四十卷第四分《供養窣堵坡品第三》。彼經云：　　「如是般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒；是無上咒，是無等等咒。如是般若波羅蜜多是諸咒王，最上最妙，無能及者，具大威力，能伏一切，不為一切之所降伏。」　　丁二、舉頌結嘆　 　 【正文】故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。　 　 【釋義】釋此咒語，有兩種解：一雲，此咒只是頌語，佛或觀自在菩薩說出此頌語，只在讚頌般若以鼓舞學人而已。這是部分唯識學人的講法。二雲，佛或觀自在菩薩為欲加持學人，令速得成就。這是密宗學人所信的。　 　 此咒可能是印度古代修行般若度的人所誦持，而且很流行，故為結集此經的人所採錄。它也見於唐高宗永徽五年(1198)阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》第三卷，名《般若大心陀羅尼》。　 　 「揭諦揭諦」，此雲「渡啊！渡啊！」「波羅揭諦」此雲「渡到彼岸去啊！」「波羅僧揭諦」者，此雲「全渡到彼岸去啊！」「菩提薩婆訶」此雲「覺悟啊！」「薩婆訶」者，此雲「謹願！」

附錄

　　摩訶般若波羅蜜大明咒經　　姚秦天竺三藏鳩摩羅什 譯

　 　 觀世音菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五陰空，度一切苦厄。舍利弗！色空故，無惱壞相；受空故，無受相；想空故，無知相；行空故，無作相；識空故，無覺相。何以故？舍利弗！非色異空，非空異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故，空法非過去、非未來、非現在；是故，空中無色，無受、想、行、

識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界乃至無意識界；無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故。菩薩依般若波羅蜜故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離一切顛倒夢想苦惱，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜是大明咒，是無上明咒，是無等等明咒，能除一切苦，真實不虛，故說般若波羅蜜咒，即說咒曰：　　竭帝竭帝 波羅竭帝 波羅僧竭帝 菩提僧莎訶

　　般若波羅蜜多心經　　敦煌石室本　　唐國大德三藏法師沙門法成 譯　　如是我聞——　 　 一時薄伽梵住王舍城鷲峰山中，與大苾芻眾及諸菩薩摩訶薩俱。爾時世尊等人甚深明了三摩地法之異門。復於爾時，觀自在菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，觀察照見五蘊體性悉皆是空。時具壽舍利子承佛威力，白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：「若善男子、善女人慾修行甚深般若波羅蜜多者，復當云何修學？」作是語已，觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言：「若善男子、善女人慾修行甚深般若波羅蜜多者，彼應如是觀察，五蘊體性皆空，色即是空，空即是色，色不異空，空不異色；如是，受、想、行、識，亦復皆空。是故，舍利子！一切法空性無相，無生無滅，無垢離垢，無減無增。舍利子！是故爾時空性之中無色，無受、無想、無行亦無有識，無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意，無色、無聲、無香、無味、無觸、無法，無眼界乃至無意識界；無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智無得亦無不得。是故，舍利子！以無所得故，諸菩薩眾依止般若波羅蜜多心無障礙，無有恐怖，超過顛倒，究竟涅槃。三世一切諸佛亦皆依般若波羅蜜多故，證得無上正等菩提。舍利子！是故當知般若波羅蜜多大密咒者，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切諸苦之咒，真實無倒。故知般若波羅蜜多是秘密咒，即說般若波羅蜜多咒曰：　　峨帝峨帝 波啰峨帝 波噦僧峨帝 菩提莎訶　　「舍利子，菩薩摩訶薩應如是修學甚深般若波羅蜜多。」　　爾時世尊從定起，告聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：「善哉，善哉，善男子，如是如是，如汝所說，彼當如是修學般若波羅蜜多。一切如來亦當隨喜。」時薄伽梵說是語已，具壽舍利子、聖者觀自在菩薩摩訶薩，一切世間天、人、阿蘇羅、乾闥婆等聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

　　般若波羅蜜多心經　　唐罽賓國三藏般若共利言等 譯　　如是我聞——　 　 一時佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾及菩薩眾俱。時佛世尊即入三昧名廣大甚深。爾時，眾中有菩薩摩訶薩名觀自在，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，離諸苦厄。即時舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行？」如是問已，爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言：「舍利子！若善男子、善女人行甚深般若

波羅蜜多行時，應觀五蘊性空。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受、想、行、識，亦復如是。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故，空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：　　櫱諦櫱諦 波羅櫱諦 波羅僧櫱諦 菩提娑（蘇紇反）婆訶　 　 如是，舍利弗！諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多行應如是行，如是說已。」即時世尊從廣大甚深三摩地起，贊觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉，善哉，善男子！如是如是，如汝所說，甚深般若波羅蜜多行應如是行。如是行時，一切如來皆悉隨喜。」爾時世尊說是語已，具壽舍利弗大喜充遍，觀自在菩薩摩訶薩亦大歡喜；時彼眾會天、人、阿修羅、乾闥婆等聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

　　普遍智藏般若波羅蜜多心經　　唐摩竭提國三藏沙門法月 重譯　　如是我聞——　 　 一時佛在王舍大城靈鷲山中，與大比丘眾滿百千人，菩薩摩訶薩七萬七千人俱，其名曰觀世音菩薩、文殊師利菩薩、彌勒菩薩等以為上首，皆得三昧總持住不思議解脫。爾時觀自在菩薩摩訶薩在彼敷坐於其眾中，即從座起，詣世尊所，面向合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊顏而白佛言：「世尊！我欲於此會中說諸菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心，唯願世尊聽我所說，為諸菩薩宣秘法要。」爾時世尊以妙梵音告觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉，善哉，具大悲者，聽汝所說，與諸眾生作大光明。」於是觀自在菩薩摩訶薩蒙佛聽許，佛所護念入于慧光三昧正受。入此定，已以三昧力行深般若羅蜜多時，照見五蘊自性皆空。彼了知五蘊自性皆空，從彼三昧安詳而起，即告慧命舍利弗言：「善男子，菩薩有般若波羅蜜多心，名普遍智藏，汝今諦聽，善思念之！吾當為汝分別解說。」作是語已慧命舍利弗白觀自在菩薩摩訶薩言：「唯大凈者願為說之，今正是時。」於斯告舍利弗：「諸菩薩摩訶薩應如是學：色性是空，空性是色；色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。識性是空，空性是識；識不異空，空不異識；識即是空，空即是識。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故，空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡，無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：　　揭諦揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提莎婆訶

　 　 佛說是經已，諸比丘及菩薩眾一切世間天人阿修羅乾闥婆等聞佛所說皆大歡喜信受奉行。

　　佛說聖佛母般若波羅蜜多經　　宋西天譯經三藏施護奉 詔譯　　如是我聞——　 　 一時世尊在王舍城鷲峰山中與大苾芻眾千二百五十人俱，並諸菩薩摩訶薩眾而共圍繞。爾時世尊即入甚深光明，宣說正法三摩地。時觀自在菩薩摩訶薩在佛會中，而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅蜜多，觀見五蘊自性皆空。爾時尊者舍利子承佛威神，前白觀自在菩薩摩訶薩言：「若善男子、善女人，於此甚深般若波羅蜜多法門，樂欲修學者，當云何學？」時觀自在菩薩摩訶薩告尊者舍利子言：「汝今諦聽，為汝宣說！若善男子、善女人樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者，當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶？所謂即色是空，即空是色，色無異於空，空無異於色，受、想、行、識亦復如是。舍利子！此一切法如是空相，無所生無所滅，無垢染無清凈，無增長無損減。舍利子！是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，無眼識界，乃至無意界，無意識界，無無明，無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦、集、滅、道，無智無所得，亦無無得。舍利子！由是無得故，菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多相應行故，心無所著，亦無掛礙；以無著無礙故，無有恐怖，遠離一切顛倒妄想，究竟圓寂。所有三世諸佛依此般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。是故應知：般若波羅蜜多是廣大明，是無上明，是無等等明，而能息除一切苦惱，是即真實無虛妄法，諸修學者當如是學。我今宣說般若波羅蜜多大明曰：　　恆[寧*也](就身切)他(引一句) 唵(引) 誐諦(引)誐諦 (二引) 播(引)啰誐諦(三引) 播(引)啰僧誐諦(四引) 冒提莎(引)賀(五引)　 　 「舍利子！諸菩薩摩訶薩若能誦是般若波羅蜜多明句，是即修學甚深般若波羅蜜多。」爾時世尊從三摩地安詳而起，贊觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉，善哉，善男子，如汝所說，如是如是，般若波羅蜜多當如是學，是即真實最上究竟，一切如來亦皆隨喜。」佛說此經已，觀自在菩薩摩訶薩並諸苾芻，乃至世間天、人、阿修羅、乾闥婆等一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

　　薄伽梵母智慧到彼岸心經　　金剛上師貢噶法獅子 譯　　凝念贊絕智慧到彼岸 不生不滅虛空之自性　　各各自明智慧之境界 三時佛母尊前皈命禮　　梵言 拔噶瓦得巴喇加巴喇蜜答啥達鴉　　漢言 薄伽梵母智慧到彼岸心經　　如是我聞——　 　 一時，薄伽梵在王舍城靈鷲山中，與大比丘眾及大菩薩眾俱。爾時薄伽梵入觀照深妙品三昧。是時復有聖觀自在菩薩摩訶薩，觀照般若羅蜜多深妙行，照見五蘊皆自性空。於是壽命具足舍利子，承佛神力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子，若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言：「舍利子，若善男子、善女人樂修般若波羅蜜多深妙

行者，應作是觀：應以五蘊亦從自性空真實觀，色即是空，空即是色；色不異空，空不異色，受、想、行、識，亦如是空。舍利子！以是諸法皆空而無相，不生不滅，無垢亦無離垢，無減無增。舍利子，是故空中無色，無受、無想、無行、無識，無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意，無色、無聲、無香、無味、無觸、無法，無眼界及無意界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。是以無苦、集、滅、道，無智無得，亦無不得。舍利子，是故菩提薩埵以無所得故，依般若波羅蜜多，心無掛礙，故無恐怖，遠離顛倒，究竟大涅槃。三時安住諸佛，亦依般若波羅蜜多，得阿耨多羅三藐三菩提。是故應知般若波羅蜜多咒，大明咒，無上咒，無等與等咒，除一切苦咒，真實不虛故，說般若波羅蜜多咒。　　爹雅他 翁 噶得 噶得 巴喇噶得 巴喇桑噶得 菩提 娑哈　 　 「舍利子！菩薩摩訶薩，應如是修習深妙般若波羅蜜多。」於是薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉。」復云：「善哉，善哉，善男子，是乃如是，是誠如是，如汝所說深妙般若波羅蜜多，作是修習。一切如來，亦以隨喜。」薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天、人、阿修羅、乾闥婆等，一切世間，皆大歡喜，宣贊佛旨。

心經導讀者簡介

　 　 羅時憲，1914年生，廣東順德人。畢業於中山大學中國語言文學系及研究院中國語言文學部。歷任中山大學講師、副教授、教授。先後主講大小乘佛學、佛典翻譯文學等科目。　 　 羅氏廣習天台、唯識、中觀之學。早年著作有《大乘掌中論略疏》、《唯識學之源流》、《唐五代之法難與中國佛教》。講授《隋唐佛學》、《成唯識論》、《解深密經》、《金剛經》、《因明入正理論》等。1962年主編《佛經選要》。1965年出版《法相學會集刊》。1984年移居加拿大，弘揚法相般若，使唯識、法相之學說，遠播至北美。　 　 除上所記早年著作外，另有《能斷金剛般若波羅蜜多經纂釋》、《成唯識論述記刪注》、《唯識方隅》、《瑜伽師地論纂釋》、《解深密經測疏節要》等著述，後結集為《羅時憲先生全集》。 1993年冬逝世。

5

頂閱讀(123)┊ 評論 (1)┊ 收藏(2) ┊轉載(23) ┊ 頂▼ ┊列印┊舉報

轉載列表：

轉載

轉載是分享博文的一種常用方式...

推薦閱讀：