東亞儒學核心價值觀及其現代意義

東亞儒學核心價值觀及其現代意義 ● 郭齊勇 　　 　　[摘要]本文試圖探討中韓日儒家精英大致認同的核心價值觀念、普遍性倫理或中心範疇，然後略述其現代意義。仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等基本觀念的主要內涵是普遍的，穩定的，是東亞各儒學大師的精神追求和信念、信仰，在不同時空環境中對社會文化具有價值導向的功能。儒教倫理在東亞各國的不同時代具有不同的表現, 同一價值理念的內涵會發生一些變化。但不可忽視的是其共性，這些理念完全可以成為新的東亞倫理或全球倫理的基石。 　　 　　[關鍵詞]東亞儒學 核心價值觀念 普遍性倫理 　　 　　要論證什麼是東亞儒學的核心價值觀，是一件十分困難的事情。儒學在東亞社會的長期發展中，在殊異的時空環境與民族文化背景下，形成了異彩紛呈的諸多流派、思潮，有著豐富多樣的價值訴求。僅就中國、韓國、日本各國歷代儒學大師而論，其強調的側重面也各各不一。至於在東亞不同地區、不同民族、不同時代的社會生活或文化小傳統中，民間的信仰、信念、價值觀念與文化大傳統的差異，更是不可以道里計了。對於這些繁雜的問題，我們很難以偏概全。當然，儒學之為儒學，儒家價值系統之為儒家價值系統，固然有不同的特殊表現，然而也有其主旨和一貫之道。時下有很多文章談中韓日道德價值的殊異性，本文則只是試圖探討中韓日儒家精英大致認同的核心價值觀念、普遍性倫理或中心範疇，然後略述其現代意義。 　　 　　一、中國儒學的中心觀念 　　 　　仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義，這樣一些思想範疇或德目是不是中韓日三國儒學史上比較有共同性的內容呢?我們首先從中國儒學談起。從《四書》和《荀子》來看，從漢儒到宋明儒，其共同承認的核心價值，大體上是以仁愛為中心的展開，重要的範疇有如仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、誠、敬等等。 　　 　　據《論語》所記載，孔子與門生討論的中心話題，主要涉及仁愛、禮樂、信義、孝悌、忠恕、恭敬等等。按楊伯峻先生《論語譯註》統計，《論語》中「仁」字凡109見，其中105次涉及道德標準；「義」字凡24見；「禮」字凡74見；「知」字中含「智」義者凡25見；「信」字凡38見；「孝」字凡19見；「弟」字中含「悌」義者凡4見；「忠」字凡18見；「恕」字凡2見；「恭」字凡13見；「敬」字凡21見；「聖」字凡8見，其中4次為「聖人」。概而言之，孔子的價值觀圍繞「仁」而展開。儒家的主張十分平易合理，例如從親情之愛推己及人。有子說：「君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！」（《論語?學而》）行仁從其根本開始，根本則是孝順父母，敬愛兄長。仁愛之心，從愛親人開始，繼而推廣開來。按孔子的看法，仁愛是禮樂文明的內核、主旨。離開了「仁」，禮樂則可能變為形式。孔子的一以貫之之道，按曾子的理解，是「忠」與「恕」：「夫子之道，忠恕而已矣。」（《論語?里仁》）「忠」「恕」亦即「仁」的一體之兩面。「忠」是盡己之心，「恕」是推己之心。「忠」是「己欲立而立人，己欲達而達人」 （《論語?雍也》）；「恕」是「己所不欲，勿施於人」（《論語?顏淵》、《論語?衛靈公》）。孔子指出，實踐仁德要從自己做起，從當下最切近的事情一步步做起。圍繞「仁」的範疇、德目，還有：恭、寬、信、敏、惠等。 　　 　　新近討論的熱門——1993年湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡中的資料----表明，孔子、七十子及其後學繼承前哲，創造發揮的聖、智、仁、義、禮、忠、信、敬、慈、孝、悌、反己、修身、慎獨等觀念，至遲在戰國中期已流布並影響到荊楚之地。如《六德》以「聖、智、仁、義、忠、信」為根本，《五行》強調「仁、義、禮、智、聖」，《尊德義》肯定「尊仁、親忠、敬壯、歸禮」，《忠信之道》說明忠是「仁之實」，信是「義之期」，《唐虞之道》重視「愛親尊賢」，仁義並舉。與後世儒學略有不同的是，《五行》的作者提倡「聽德」、「視德」，前者為「聰」，後者為「明」，強調「聖」、「智」二行。所謂「聖」，是聞而且知君子之道。所謂「智」,是見(視)而且知賢人之德。聞知、見知都是體驗之知。不過，這些篇目都強調，「仁愛」是親愛親人的推廣。《五行》：「不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。」「顏色容貌溫,變也。以其中心與人交，悅也。中心悅［焉，遷］於兄弟，戚也。戚而信之，親［也］。親而篤之，愛也。愛父，其攸愛人，仁也。」[1]「攸」在這裡是「進」或「繼」的意思。 　　 　　原始儒家以愛親為仁，尊賢為義，或者說，仁是「愛親」的推廣，義是「尊賢」的推廣，認為二者可以互補。《語叢》中的一些言論重申孔子的教誨，把「仁」規定為「愛人」、「愛善」，又把義規定為「善之方」，「德之進」，事之「宜」。又以喪為仁之端。「喪，仁也。義，宜也。愛，仁也。義處之也，禮行之也。」「愛親則其方愛人。」[2] 《唐虞之道》：「愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。」[3] 《語叢一》：「［厚於仁，薄］於義，親而不尊。厚於義，薄於仁，尊而不親。」[4]以上關於「仁、義」關係的界定，既愛親又尊賢，既源於血緣親情，又突破了血緣親情，修訂了親親、尊尊的原則，實為非常值得肯定的儒家倫理價值觀念。 　　 　　《六德》對夫婦、父子、君臣三倫六位的規定，強調各行其職，對內講仁德，對外講義德。「父聖，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。聖生仁，智率信，義使忠。」「仁，內也。義，外也。禮樂，共也。內立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。」[5]在這裡「立」字即「位」字。《語叢一》視君臣關係為朋友關係。《語叢三》認為，臣之於君，「不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。」[6]以上可以視為父慈子孝、君義臣忠、夫敬婦順的原型。在君臣關係上，既有很強的血緣情感,又體現了士人的自由精神，不悅可去，不義弗受。 　　 　　郭店儒家簡在總體傾向上以仁愛為中心，並舉仁義，視仁、義為忠、信的實質與目標，視忠君、愛民為孝、悌之拓展，視敬為禮之內核。孝悌、忠信、禮敬都與仁義有關。只是未能如《中庸》、《孟子》那樣強調「誠」。但郭店簡強調了「信」，「誠」是「信」的發展結晶。 　　 　　孟子強調仁義內在，肯定仁義禮智這些道德價值源自本心，而「天」則是人的善性的終極根據。他把心、性、天三者統一了起來。受子思思想的影響，孟子更強調「誠」這個範疇。「誠」是真實無妄，是天道運行的規律，又是一種道德體驗的狀態，是對本心良知的最終根源——「天」的一種虔誠、敬畏之情。孟子主張啟導人內在的良知，並把它擴充出來。荀子隆禮，主張「化性起偽」，強調通過後天的教育、學習和社會規範、國家刑罰，改變人的惡性之質而遷於善。荀子認為，凡是善的、有價值的東西都是人在後天努力的結果；採用導情、化性而起偽的方法，強制性地讓人們以理性支配感性，則可以使天下出於治，合於善。荀子也肯定人有智能，可以向善，可以通過後天的學習、積累，成就自己。「塗之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。」（《荀子?性惡》）孟子講「性善」，指人之所以為人的特質是內在的仁義禮智四端之心。荀子講「性惡」，指人並非生來就有禮義，要靠後天的教化、習得、訓練，方能成功。在社會觀上，荀子主張禮、樂、刑、政的配合；但在價值觀上，荀子仍然極大地肯定了「仁義」。他指出：「君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也」；「體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人[王引之註：『人』，讀為『仁』]，橫[王引之註：『橫』，讀為『廣』]行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事，則爭先；饒樂之事，則能讓；端愨誠信，拘守而詳[『詳』，通『祥』]；橫[廣]行天下，雖困四夷，人莫不任。」（《荀子?修身》）又說：「志意定乎內，禮節修乎朝，法制、度量正乎官，忠、信、愛、利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也[……]故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之。四海之內若一家，通達之屬，莫不從服，夫是之謂人師。」（《荀子?儒效》）可見，荀子持守了孔子倡導的核心價值觀念，認定禮是由仁義所生，禮治本質上也是仁政，由君子實行。禮義是社會認同的道義原則，禮樂又調節人們的精神需求。儒家通過禮樂教化，提升每個人的人格境界，陶冶性情，修養身心，使社會人群，既有區分，又相融和。 　　 　　宋明清儒的價值導向，仍圍繞「仁」而展開。程顥《識仁篇》：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」（《二程遺書》卷二上）朱熹《仁說》指出： 　　 　　人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元坤元，則四德之體用不待悉數而足；論人心之妙者，則曰『仁人心也』，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在；情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於求仁也。此心何心也？在天地則央然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。（《朱文公文集》卷六七） 　　 　　朱子在該篇特別以設問設答的方式批評程氏門人「判然離愛而言仁」的錯誤，指出程子所謂「愛情仁性」的意思，應當是「愛是仁之情，仁是愛之性」。又說：「程子之所論，以愛之發而名仁者也；吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂性情者，雖其分域之不同，然其脈絡之通各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！」（同上）朱熹門人陳淳的《北溪字義》薈萃周 溪、張橫渠、二程的思想，而折衷於朱子，集中闡述了與宋代理學思想體系密切相關的重要範疇，如性、命、誠、敬、仁、義、禮、智、信、忠信、忠恕等等，均為儒家價值系統的重要理念。宋明學術與此前的儒學相比，不僅從人生論上說「仁」，而且從宇宙論上說「仁」，把天地萬物的創造性——生生之仁與人生道德實踐的仁愛之心貫通起來。從二程到陸九淵、王陽明，都講「天地萬物一體之仁」。但朱子反對僅僅說「仁者以天地萬物為一體」，因為仁是體，是愛之理，愛是用，愛自仁出，如果僅僅從體上、理上、根上去說「仁」，則太深太廣，使人難以捉摸。朱子從愛上說仁，使人容易進入。[7] 　　 　　儒家之基本價值在晚明以迄清世，繼續得到思想家們的發揮與發展。尤其值得注意的是，這期間出現的經世致用思潮，開發出儒家原有傳統中的新外王。從顧炎武、王船山、黃宗羲、方以智、傅山、唐甄、顏元等一代巨匠直到戴東原，重新闡發原來就蘊藏在儒家傳統中，尤其是核心價值觀念中的個體主義、抗議傳統、自由精神、重實踐重經驗的作風等等，使之與社會的變化相協調。這些均可以視為儒學內在性的轉進，是儒家學說現代性的先聲。 　　 　　二、韓國儒學的中心觀念 　　 　　儒學傳入韓國甚早。韓國儒學至少已有了兩千年的歷史，而且在進入近代以前，一直是社會文化的精神與主潮。公元372年以後，高句麗、百濟、新羅三國相繼設立太學，教授儒學經典。公元918年，高麗王朝建立。高麗朝五百年間，太學課程仍以儒家經典為主，並定期舉行祭孔活動，開科取士，儒生任文官，民間私人講學之風很盛。[8]從元朝引朱子學入高麗的是安珦(號晦軒，1243-1306)，時間約在1290年。安珦認為：「聖人之道，不過日用倫理，為子當孝，為臣當忠；禮以齊家，信以交朋；修己必敬，立事必誠而已。」[9]高麗末、朝鮮初，性理學家李穡、鄭夢周、鄭道傳、權近等，全面推進儒學，使理學在朝野得到長足發展。李穡(號牧隱，1328—1396)以「忠、孝、中、和」四字概括儒家重要價值： 　　 　　孝於家，忠於國，將何以為之本乎?予曰：大哉問乎，中焉而已矣。善事父母，其名曰孝。移之於君，其名曰忠。名雖殊而理則一。理之一即所謂中也。何也?夫人之生也，具健順五常之德，所謂性也，曷嘗有忠與孝哉?寂然不動，鑒空衡平性之體也，其名曰中。感而遂通，雲行水流性之用也，其名曰和。中之體立，則天地位；和之用行，則萬物育。聖人忝贊之。妙德性，尊人倫，敘天秩，粲然明白，曰忠、曰孝、曰中、曰和，夫豈異哉?[10] 　　 　　按李穡的看法，「中」為體，「和」為用，「中」為大本，「和」為流行。忠、孝均「中」之理的實現。 　　 　　李氏朝鮮朝，朱子學大興，其中著名的有以李幌(號退溪，1501—1570)創立的退溪學派和李珥(號栗谷，1536—1584)創立的栗谷學派，還有曹植(號南冥，1501—1572)、韓元震(號南塘，1682—1751)等學者。在朝鮮時代五百餘年間（1392-1910），性理學成為「國學」，成為「政治實踐的理念、公私學校教育的內容、學術探討的對象、社會價值觀的中心」。[11] 　　 　　李退溪對儒家核心價值有全面的論述和創造的發展。在其《聖學十圖》這一天地、社會、人生的龐大系統中，「仁」是貫通天人的精魂。《聖學十圖》的實質是做人，是提升人格境界。退溪藉助朱子的<仁說圖>闡明四端與四德，以及仁、義、禮、智四德之間的關係。惻隱貫四端，周流貫徹，無所不通。仁包四德，涵育渾全，無所不統。退溪又推崇張橫渠<西銘>，以「民胞物與」為仁愛思想的擴大。 　　 　　李退溪的創造，在提出統合性情與理氣的「合理氣、統性情」的命題，主張從理氣與性情一體性觀念，來看待本然之性與氣質之性的關係，理解「理髮而氣隨之」的惻隱、辭讓、羞惡、是非的四端與「氣發而理乘之」的喜怒哀懼愛惡欲的七情之間的相互滲透的關係。[12] 　　 　　這裡我們且不談他的心性論。李退溪的政治倫理論以「仁孝」為宗綱。他指出： 　　 　　竊謂天地之大德曰生，凡天地之間，含生之類，總總林林，若動若植，若洪若纖，皆天所悶覆而仁愛，而況於吾民之肖象而最靈為天地之心者乎?[……]天之於君所以反覆丁寧若是者無他，既以仁愛之責委重於此，自當有仁愛之報惓惓於此也。[13] 　　 　　然則所謂道者，何待乎他求哉?即忠恕而盡其理，則忠恕即道；即仁義禮智而盡其理，則仁義禮智即道。今以忠恕則雲未盡於道，以仁義禮智則難名於道，乃欲別求他物以為道，此則尤非淺陋所及也[14] 　　 　　故治國本於孝、悌、慈以及於仁讓忠恕之屬。平天下亦本於三者。[15] 　　 　　由此可見，李退溪價值觀念的核心是仁愛，由仁愛統率仁義禮智、忠恕、孝悌等等。他又格外推崇「孝」，認為「雖然孝為百行之原，一行有虧，則孝不得為純孝矣。仁為萬善之長，一善不備，則仁不得為全仁矣。」[16]「人有孝思，百行之則。苟能竭力，未學謂學。」[17]退溪弟子柳西涯甚至認為「忠孝之外無事業」。 　　 　　此外，與朱子以「敬」為聖門第一義一樣，退溪也格外重視「主敬」。持敬是修養工夫，《聖學十圖》在一定意義上又「以敬為主」。李退溪說：「持敬者，又所以兼思學、貫動靜、合內外、一顯微之道也。其為之之法，必也存此心於齋庄精一之中，窮此理於學問思辨之際。不睹不聞之前，所以戒懼者愈嚴愈敬。隱微幽獨之處，所以省察者愈精愈密。」[18] 　　 　　南冥、栗谷等李朝儒學大師都重視「敬義夾持」，強調敬體義用，敬內義外。「持敬」本是「心」的工夫，即「心體」之用，或「心體」的呈現，因此又成為「義外」之體。按體用不二之說，「持敬」則「義」存，當「義」則「敬」在。[19]按，栗谷極為重視「誠」，認為「敬是用功之要，誠是收功之地。」「誠者，天之實理，心之本體。」[20]受《中庸》思想影響，栗谷主張，以「誠」為心之本體，主宰人心，變化氣質。栗谷認為，《中庸》之「誠」既為本體又是功夫，此「誠」可以貫通《大學》之「明德」、《論語》之「仁」、 《孟子》之「心」。栗谷之《聖學輯要》是其主要的思想體系，其主旨即為「誠」。他說：「仁為《論語》之體，而為學者之先務焉。心為七篇之主，而為學者之標的焉。」「仁者，吾心之全德而萬善之長也。心者，吾身之主宰而性情之統也。非誠無以存天理之本然，非敬無以撿一身之主宰」「天有實理，故氣化流行而不息。人有實心，故工夫緝熙而無間。無實心，則悖天理矣。」「志無誠則不立，理無誠則不格，氣質無誠則不能變化。他可推見也。」[21]栗谷思想強調以誠實之心論實事、實功、實效，切近社會政治和民生問題，開啟了「實學」思潮。朝鮮中後期的經世實學思想，對朝鮮社會發展起了推動作用。實學思想家丁若鏞（號茶山，1762-1836）返歸孔子、六經四書，求其古義本旨，認為君子之學，半為修身，半為牧民。他主張，性理之學應為踐形之學，應重視國計民生、禮樂刑政。[22]茶山批評、修正程朱理學，一方面以「天」「上帝」代替理學的「理」與「太極」，強調儒學的宗教性，另一方面把「仁」解釋為「為」，即通過行為而實現價值目標，使儒學適應新的時代變化。 　　 　　綜上所述，韓國儒學主流學派對仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義等價值是相當尊重的。他們對此有全面的領會、發揮並身體力行，尤其對「仁」、「孝」、「敬」、「誠」等德目有所偏重。韓國儒學思想家在對中心觀念進行詮釋的過程中，適應時代變化，賦於新的涵義，其實學的發展具有現代性的萌芽。 　　 　　三、日本儒學的中心觀念 　　 　　儒學傳入日本約在五世紀初。[23]日本早期儒學的主要內容是「德治」的政治理念。日本系統引進儒教是律令制時代的事。日本於七世紀形成律令制，以隋、唐律令及漢、唐經學為主要範本。最早將儒學滲透到個人修養和信仰領域的是聖德太子。他於603年12月制定了以儒家德目(德、仁、禮、信、義、智)命名的《冠位十二階》，次年4月又公布了以儒家思想為基調的《憲法十七條》。這裡有了「忠於君」、「仁於民」、「以禮為本」、「背私向公」及「仁政」的內容。日本人以前並無「孝」的觀念。日本統治者倡導「孝」道，是奈良時代(710-784年)的事。奈良、平安時代，「孝」道已被日本人廣泛接受，在社會上層還展開了有關「孝」之意義和「孝」與「忠」之關係的討論。720年，元正天皇下詔：「人稟五常，仁義斯重。士有百行，孝敬為先。」[24] 　　 　　律令制時代國家儒學主要以五倫為內容，特彆強調「父子之親」(父子天合)和「君臣之義」(君臣義合)。當時在貴族中間愛好漢文、漢詩蔚然成風，其中流露出忠孝、公私孰為先後的思想矛盾。《經國集》第二十卷所載主金蘭的回答，已經有了忠為公、孝為私、忠先孝後的意識。他說：「別或有背親以殉國，或有棄私以濟公。[……]在於父便以孝為本，在於君乃以忠為先。探今日之旨，宜以忠為先，以孝為後。」[25] 這就為爾後幕藩國家的儒教思想家的討論埋下了伏筆。 　　 　　到了江戶時代(1603—1867年)，日本儒學大盛。朱子學興起，門派甚多，而且逐漸官學化。此外還相繼形成了陽明學派、古學派等。 　　 　　日本朱子學開創者林羅山(1583—1657)在討論忠孝矛盾時說，「君有重於父母時，父母有重於君時」，但在評論孟子關於舜帝之父瞽叟殺人的處理方法——舜必棄天下背父潛逃時，則認為「舜雖雲孝行而愛父，不可以私恩而破公義」[26]。這樣就把「公義」作為天下國家，而把「私恩」作為父子關係來加以理解。林羅山把忠孝關係約化為公私關係，將其對立起來。日本朱子學以「公」為普遍性道德律，以「私」為任意性慾望，逐漸發展為「忠」絕對優於「孝」的觀念，進而成為主導幕藩國家倫理方向的思想。這比較適合於地域領主型的日本社會。「忠」遂成為日本武士道的精髓。 　　 　　日本陽明學開創者中江藤樹(1608-1648)把「孝」則放在「忠」之上，乃至放在一切道德之上。他認為「孝」是人類根本的良知，如果泯滅了「孝」心，即喪失了良知，失去了精神上安身立命之所。在「公義」與「私恩」的矛盾面前，中江藤樹認為，感父母養育之恩的「私恩」較「公義」更為重要。中江藤樹以「私恩優位」來批評以「公義」為準則的倫理秩序。他還提出依「時、處、位」的變化而變化的「權道」論，在近世日本思想史上第一次提出了變易的歷史觀。他的思想反映了市民階層要求改革社會的價值訴求。[27] 　　 　　朱子學的另一派首領山崎闇齋（1618-1682）強調孔子仁學，彰顯朱子仁說，並著《仁說》與《仁說問答》。他受到朝鮮李退溪的影響，在《仁說問答序》中說：「蓋求仁首先在於理解名義，體認其意義意味，其次在敬、恕上下工夫、致力於克己復禮，則可得矣!此為朱子教人求仁之本意也。[……]讀《論語》、《孟子》書並反覆熟讀，則仁之慈味親切意思精微處誠可領會也。」[28] 闇齋重視朱子所說的『愛之理』，認為『愛之理』就是『心之德』的精義和慈味親切處，認為朱子以後宋、元、明諸儒沒有人理解其中真意，甚至連退溪的《聖學十圖》也沒有說清楚。程、朱以仁為理，以內在於人的理為性，強調性的純粹與尊嚴，因此認為性、氣之間具有體用關係。闇齋把「仁」解釋為「生之性」、「未發之愛」，主張生與性一體，仁與愛一源，因此只要能體認仁，仁就充滿慈味親切。與朝鮮朱子學者一樣，闇齋也討論了敬與義的關係問題，批評了程、朱。關於敬義內外說，崎門派展開了激烈的爭論。阿部吉雄在《日本的朱子學與朝鮮》一書中，拿闇齋與李退溪相比較：李退溪重視個人修養，偏重理氣心性的哲學思考，將學問之道歸納為學、思、敬；闇齋則重視日本人倫秩序社會的建構，積极參与社會，將學問之道歸納為知、行、敬。(這裡有具體情況的限制，李退溪的時代士禍甚熾。)總之，他們相對重視「敬」。 　　 　　古學派的山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁齋(1627-1705)及伊藤東涯（1670-1736）父子等都主張回到孔、孟，強調「仁」與「誠」這兩個重要範疇，當然也重視「義、忠、信」等。日本儒學的古學派是江戶時代重要的一個學派。他們不僅堅持漢唐注釋，由之探討孔、孟真意，而且也努力從社會現實生活的規範及社會組織中找到孔、孟之正理。這樣，古學派非常重視現實，重視人性修養，重視經驗知識，重視民間生活與社會制度的變革。[29] 　　 　　山鹿素行批評宋明儒學和日本以「敬」為中心的禁欲主義，指出：「仁者人之所以為人，克己復禮也。天地以無而行，天下以仁而立。顏子問仁，夫子以綱目答之，仁之全體大用盡。仁者兼五常之言，聖人之教，以仁為極處。漢、唐儒生，以仁作愛字，其說不及；至宋儒以仁為性，太高尚也。共不知聖人之仁。漢、唐之蔽少，宋、明之蔽甚。仁之解，聖人詳之。仁對義而謂，則為愛惡之愛。仁因義而行，義因仁而立，仁義不可支離。人之情愛惡耳，是自然情也。仁義者，愛惡之中節也。」[30] 這就對宋明性理之學有所鬆動，而回復到孔子之仁，即不脫離性情的仁愛思想。他把「誠」講成人情之不得已，如好好色，欲美食等。當然他也反對情之過度，此亦為不誠。關於忠信，山鹿素行說：「忠者為人謀而不私於身也，信者愨實而不欺也。忠不私，信不欺。忠就心上說，信就事上說。忠以事君長，信以交朋友。聖人之教在忠信。」[31] 這就是他的仁義忠信觀。 　　 　　伊藤仁齋背離朱子而回到孔、孟原典。其《語孟字義》全面復興孔仁孟義。伊藤仁齋的堂號與思想，有一個由「敬」到「仁」的過程，其間經歷了嚴重的心靈搏擊與意義危機。他要把儒家學說拉回到人文世界、世間倫理，這是他由「敬」到「仁」的本旨[32]。他對《孟子》的解讀，也抖落其超越性，主張「道在俗中」，從「人事」中覓「天理」，與晚於他一百年的戴震若合符節[33]。他說：「聖人之道，莫大於仁，莫要於義。」「孔門學者，以仁為其宗旨」。「仁義二者，實道德之大端，萬善之總腦。」「慈愛之德，遠近內外，充實通徹，無所不至之謂仁；為其所當為，而不為其所不當為之謂義。」[34] 又說： 　　 　　仁者，性情之美德，而人之本心也。蓋天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所謂仁者，又得夫天地生生之德，以具於心者也，其本以愛得名。而眾善之所由而生，即所謂不忍人之心，而能充能大者此也。蓋嘗以仁者之心觀之，仁者其心以愛為體，故能與物同體[……]此仁道脈絡相因，而莫不皆從愛出也。[……]故仁之為德，一言以蔽之，曰：「愛」而已矣。[……]夫渾然與物同體，仁也。施物各有差等，義也。[……]是故求聖人之道，莫大於為仁，而為仁莫切於愛人，愛人莫先於孝親，故「強恕而行，求仁莫近焉」，學者其識諸?[35] 　　 　　伊藤仁齋實對先秦、宋明儒之「仁愛」思想作了一個大的綜合，肯定其愛意、生生之德意。他強調仁者以愛為心，這也是一種自然之性情。他也肯定「忠信」，認為這是為學之根本，是學者不可改易的原則。他對智仁勇，對仁義禮智都有發揮。 　　 　　山鹿素行和伊藤仁齋都強調「誠」。伊藤仁齋認為忠信和誠的意思相近，即「盡己心樸實實行去」。他們都反對雕鑿偽飾，而主張帶有真實無妄、表裡如一的感情之升華。在江戶時代後期，「誠」逐漸上升為道德的根本，幕末志士更是大講「誠」與「至誠」。 　　 　　在江戶初期，林羅山與他的老師藤原惺窩(1561-1619)是非常肯定「敬」而且把「敬」與「誠」並提的。他們主張「誠」、「敬」可以合為一體。林羅山甚至把「敬」解釋為「主一」、「不二」之意，即「此心不二」，專主一人，專註一事。這適應了德川家康統一日本，開闢江戶時代的需要。林羅山強調身分、名分、職分、上下定分、君臣父子之分，建立武士階級基於身分觀念的階位制的倫理綱常。然而到了江戶末期，志士們接過古學派的「誠」來代替「敬」，要求外部社會與個體願望相一致，積极參与社會改革。由「敬」至「誠」的變遷，表明了倫理觀念隨時代不斷變化。 　　 　　當然，我們不能不看到，在日本倫理思想史上，「敬」的觀念，以及「自敬」、「敬人」、「敬事」、「敬業」意識的提倡，而且與「忠」、「信」、「義」、「恥」、「知恥」等等道德觀念相結合，使日本人的文化心理結構中有了適應於自己社會與民族的素質，例如武士和國民的忠君敬上精神等，這自然增強了日本民族與政治的凝聚力和整合力。[36]這些心理、精神因素都積澱下來，由此也給亞洲和世界帶來了正負面的後果。 　　 　　日本儒學史上對於「仁愛」思想的重視和新釋，關於「誠」與「敬」、「忠」與「孝」、「公」與「私」的爭論，有著具體的複雜的語言背景、文化場景和思想內涵，需要作具體的分析。美國人類學家本尼迪克特(Ruth Benedict)說日本的倫理體系根本排斥「仁」，從未接受過這一道德觀念[37]，這種說法至少在精英層上是不確當的。我們似不能太過相信本尼迪克特類似的論斷。她當時並未到過日本本土，亦未讀過日本精英的著作。以上粗淺的描述，旨在說明某些價值觀念成為一定時期一定社會的主導觀念，是由多重原因決定的。選汰某些觀念，或者某一觀念內涵的流變，都是正常的。 　　 　　四、東亞儒學與現代化 　　 　　現代化在東亞各國的發展，不僅是受到西方刺激之後的反應，而且更為主要是自身內在的要求，有自身發展的邏輯。儒學思想史上，例如我們前面說到的中、韓、日三國的經世、實學思潮的發展，即是內在調適的一種表現。這實際上為東亞的現代化做了鋪墊。明清以來中國商業的發展，與商人的價值理念有關。實際上，例如徽商、晉商等等的商業行為中，都有儒家價值、儒家倫理的滲透與融和。近世以來，東亞三國迎接西方的挑戰，內在思想的資源仍然是儒學。睜眼看世界並鼓動學習西方的人，骨子裡恰恰是入世的，是關切國事民瘼、嚮往大同世界的儒家情結最深的人。他們的為人為學、思想與行為方式，乃至殺身成仁、捨生取義的獻身精神，無一不是儒家式的。儒學思想與現代化的調適，除了我們以上說的這些外，更深層次的即是仁、義、禮、智、信等基本價值的轉化。 　　 　　東亞儒學的價值理念既有共性，又有個性。所謂共性，指的是仁、義、禮、智、信，或者說仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等基本觀念的某些主要內涵是普遍的、穩定的，是東亞各儒學大師的精神追求和信念、信仰，在不同時空環境中對社會文化具有價值導向的功能。所謂個性，指的是儒教倫理在中、日、韓、越各國的不同時代具有不同的表現。同一價理理念的內涵會發生一些變化。特別由於社會結構、文化習俗、民族心理等各方面的差異，導致倫理價值觀各有偏重，有的價值變得更加重要。溝口雄三具體比較了中日「公私」觀的差異，認為日本的「公」與「私」是領域性的和限定性的，中國的「公」與「私」則是原理性的和道德性的。日本人的這種「公」觀念產生出「滅私奉公」的意識，並與盡忠領主的「忠」的觀念相結合，對日本經濟起飛起了支柱性的作用。在日本，「忠」的觀念化為對國家和自己所屬集團的忠誠，加上社會普遍重視的「信」與「義」，超越了宗族血緣倫理，成為資本主義性質的契約關係和商業交易關係的有效倫理。在中國精英層不受重視的勇、武、剛、強、毅等武勇價值，在日本則受到重視，而且較易導入基於弱肉強食的生存競爭之上的資本主義競爭原理。他認為，日本儒教倫理與江戶時代的世襲階級社會有深刻的聯繫，這種倫理易於適應日本的工業化。[38] 　　 　　儘管如此，我們仍然可以看到中日傳統的「公」「私」觀有相同的一面，例如山鹿素行就把對國家、天下、人民儘力，視為最大的忠，也就是「公共之忠」——「公」。[39]這就與溝口先生所說的中國人追求的道德性與普遍性的「公」的觀念十分相近。中國的「公」的觀念也並非如溝口先生所說，是沒有層次性的。溝口先生又說，日本「忠」強「孝」弱，宗族血緣關係薄於中、韓，亦是契約關係和商業倫理的又一生長點。這當然有一定的說服力。但另一方面，我們又不能不看到，日本其實也有重「孝」派，例如中江藤樹等。特別是，「孝」的意識在韓國和我國的台灣與香港等地的經濟起飛中，亦成為一種助緣，對家族產業也起過一定作用。此外，傳統中國注重相互扶助而不是競爭，警戒「恃強凌弱」和一定程度的平均主義、均富情結，雖不易導入基於弱肉強食的資本主義競爭原理，但仍然可以作為協調當下和未來社會的利益分配，求得社會公正的一種支援意識。溝口先生在前引論文中正確地指出：新的社會體制往往更加受到以往的倫理觀念的影響；在不同的時期與不同的條件下，過去成功的傳統因素，可能變成衰落的因素，過去不利的傳統因素，可能變成有利的因素。傳統倫理、道德條目、社會觀念對於特定時期、特定條件的適應性和不適應性並不是絕對的，而是活動的、相對的。這些論斷不僅沒有排斥東亞儒學共同的價值理念，反而說明流變、相對、特殊之中仍有其常住、絕對、普遍價值。 　　 　　羅伯特?貝拉(Robert N.Bellah)關於德川宗教的研究給我們多方面的啟示。他說：「存在於德川時期的中心價值系統在現代依然起著決定作用，也許是以更加強化的、理性化的形式而存在。將作為各個階級的身份倫理而起作用的中心價值系統應用於現代，證明是十分有利於處理每個階級所承擔的新的經濟責任。」[40] 貝拉關於中國的整合價值占首位，日本以重視政治或達到目標為特徵，中國倫理是普遍主義的，日本倫理是特殊主義的等等論斷，都是值得商榷的。但他具體分析了德川時代的中心價值，預先指出了這些價值在日本現代化道路與過程中的作用，是很有意義的。丸山真男曾對此作了中肯的評價。[41] 　　 　　我們倒不必以化約主義的方式，簡單地得出「中國重仁、韓國重孝、日本重忠」[42] 等類似的結論。我想說明的是，在中、日、韓諸國的價值系統中，各種價值固然不是平列的，但也並非沒有整合起來。如前所述，「孝」的價值及忠孝之關係在日本儒學史上就引起過多次討論，「孝」作為次一級價值，仍然起著作用。 　　 　　中國大陸和台灣、香港，以及新加坡、韓國等國家與地區的現代化運動中，民間社會的儒家倫教的積澱起了積極的作用。在文化小傳統中，勤儉、重教、敬業、樂群、和諧、互信、日新、進取的觀念，無疑是經濟起飛的文化資本。這些文化小傳統，與儒家精英、文化大傳統是密不可分的。從長遠的、健康的、高品質的社會目標來看，儒家「仁愛」思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調整人與天、地、人、物、我的關係，克治自我中心和極端利己主義。「恕道」對於環境倫理、全球倫理的重建提供了重要的思想基礎，有助於全球持續性地發展。「誠敬」、「忠信」思想有助於整頓商業秩序，增強企業內部的凝聚力並改善外部形象，提高效率，促進人的精神境界的提升。儒家的價值觀、義利觀和人格修養論，有助於克服拜金主義、享樂主義和坑蒙拐騙的行為。目前，這些價值至少對於中國大陸社會的整合，具有極其重大的現實意義。 　　 　　總之，我認為，東亞儒學的中心價值系統或核心價值觀念是仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義。仁愛是人性之本然，中、韓、日諸前賢大儒均視為人之所以為人之根本，即人的類特性、類本質，亦與世界各民族各宗教倫理之精核均可以相溝通。己所不欲，勿施於人，己立立人，己達達人，仁民愛物，民胞物與，完全可以成為新的全球倫理的基石，成為化解宗教、民族、國家、文化間諸矛盾衝突的藥方和協調人與自然關係的指南。敬與誠是人面對天、地、人、物、我的一種虔誠、恭敬的態度，一種責任意識和敬業精神，真誠無欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存於現代社會，化為孝敬父母，尊重前輩，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行為，化為對人類、民族、國家、社會、團體的奉獻精神。持守道義，主持公道，講求信用，言行一致，仍是我們做人的準則。 　　 　　仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等價值在當下和未來中國或東亞社會的發展中，不僅作為普遍性的道德理念，而且作為企業、商業、職業、環境倫理，還將繼續起著作用。傳統倫理經過時代的轉化、洗汰與我們自覺地批判繼承，可以與現代化的新的倫理價值——個性自由、人格獨立、人權意識等等——整合起來。儒家核心價值觀念與現代人權、平等、尊嚴、理性、道義，不乏可以溝通之處。現代倫理缺乏信念的支撐，也缺乏深度、累積的社會資本和文化資本之支撐。 　　 　　在天道性命貫通的思想背景中，東亞價值潛含有宗教精神，即超越的理據；同時又是聖凡合一的。禮樂倫教在東亞傳統民間社會、民心深處有極大的滲透力。以人的道德責任而不是超越外在的上帝為依憑，對現世的重視，足以顯示「仁學」的力量。限於篇幅，這一方面的思想不可能在此深論。 　　 　　未來社會的發展仍需要價值指導。面對人與自然、社群、天道諸種複雜關係的調治問題，面對東亞社會的現代化問題，儒家的核心價值有重大意義。在人生的安立、精神的歸屬方面，在社群倫理乃至全球倫理、環境倫理的建設方面，仁義禮智信等核心價值觀仍然是我們重要的精神資源。 　　 　　注釋： 　　[1] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，北京，1998年5月第1版，第150頁。 　　[2] 同上，第211頁。 　　[3] 同上，第157頁。 　　[4] 同上，第197頁，3-5行。將第77、82、79三簡重排形成此句。《禮記?表記》：「厚於仁者薄於義，親而不尊；厚於義者薄於仁，尊而不親。」又，郭店簡關於仁、義的界定與《中庸》「仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大」相一致。 　　[5]《郭店楚墓竹簡》，第188頁。 　　[6] 同上，第209頁。 　　[7]參見錢穆：《朱子學提綱》，東大圖書公司，台北，1991年2月第3 版，第75-78頁。 　　[8] 詳見徐遠和：《儒學與東方文化》，人民出版社，北京，1994年5月第1版，第179頁。 　　[9]《晦軒集?諭國子諸生文》，轉引自金忠烈：《高麗儒學思想史》，東大圖書公司，台北，1992年4月初版，第274頁。 　　[10]《牧隱文稿》，大東文化研究院本，卷十，第877頁。 　　[11]蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，東大圖書公司，台北，1995年7月初版，第2頁。 　　[12]參見張立文主編：《退溪書節要》，中國人民大學出版社，北京，1989年9月第1版，前言，第13-14頁。 　　[13]李退溪：《戊辰六條疏》之六，同上注，第151頁。 　　[14]李退溪：《答金思儉希禹》，同上注，第301頁。 　　[15]李退溪：《答李平叔》，同上注，第462頁。 　　[16]李退溪：《戊辰六條疏》之一，同上注，第123頁。 　　[17]李退溪：《中訓大夫李公墓碣銘》，同上注，第515頁。 　　[18]李退溪：《進聖學十圖劄》，同上注，第4頁。 　　[19]參見湯一介：《讀〈南冥集〉所得》，載《國際儒學研究》，第四輯，中國社會科學出版社，北京，1998年5月第1版，第77-78頁。 　　[20]《栗谷全書》，成均館大學大東文化研究所，漢城，1958年影印本，第479頁。 　　[21]同上，第1109-1110頁，464-465頁。 　　[22]參見蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，第480-486頁。 　　[23]這裡採用了王家驊的觀點，見王氏：《古代日本儒學及其特徵》，《比較文化：中國與日本》，吉林大學出版社，長春，1996年6月第1版，第2頁。 　　[24]以上參見王家驊文，同上注第7、17、22頁。 　　[25]轉引自三宅正彥著、陳化北譯：《日本儒學思想史》，山東大學出版社，濟南，1997年9月第1版，第8頁。 　　[26]同上注，第86頁。 　　[27]參見盛邦和：《東亞：走向近代的精神歷程》，浙江人民出版社，杭州，1995年10月第1版，第28-30頁。 　　[28] 轉引自岡田武彥：《山崎闇齋》，東大圖書公司，台北，1987年10月初版，第49頁。 　　[29]參見張鶴琴：《日本儒學序說》，明文書局，台北，1987年10月初版，第57-58頁。 　　[30][31]《日本思想大系　32　 山鹿素行》，田原嗣郎等校注，岩波書店，東京，1976年8月版，第343、344頁。 　　[32]參見楊儒賓：《人倫與天理――伊藤仁齋與朱子的求道歷程》，載黃俊傑主編：《儒家思想在現代東亞：日本篇》，台灣中央研究院中國文哲研究所籌備處，台北，1999年6月。 　　[33]參見黃俊傑：《伊藤仁齋對孟子學的解釋：內容、性質與涵義》，載黃氏主編之書，同上注。 　　[34]《日本思想大系　33　伊藤仁齋?伊藤東涯》，吉川幸次郎等校注，岩波書店，東京，1979年10月版，第143、130、128頁。 　　[35] 同上，第277-278頁。 　　[36] 參見盛邦和書，同注[27]，第66-67、21頁。 　　[37]本尼迪克特：《菊花與刀》，孫志民等譯，浙江人民出版社，杭州，1987年，第100頁。 　　[38] 詳見溝口雄三：《日本的近代化及其傳統因素：與中國比較》，李明輝主編《儒家思想在現代東亞：總論篇》，中研院文哲所籌備處，台北，1998年；《中國與日本「公私」觀念之比較》，《二十一世紀》，香港，1994年2月號，總第21期。 　　[39] 參見三宅正彥著、陳化北譯：《日本儒學思想史》，第31-32頁。 　　[40] 羅伯特?貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》，三聯書店與牛津大學出版社，北京，1998年8月第1版，第228頁。 　　[41]丸山真男：〈評貝拉的《德川宗教》〉，同上注，附錄三，第259-296頁。 　　[42] 筆者1996年夏天去漢城出席「東方思想與社會發展」的國際會議時，《東亞日報》曾赫然以通欄標題標示出這十二個字。 　　 　　（原載《孔子研究》 2000年第4期、《現代儒家與東亞文明問題與展望》（國際會議論文集） 台灣中研院文哲所 2002年12月）
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