高瑞泉：儒家社會主義,還是儒家自由主義?———愛思想：學習型社會領航者

高瑞泉：儒家社會主義,還是儒家自由主義?標籤：徐復觀平等儒家自由主義儒家社會主義● 高瑞泉[摘要]現代新儒家通常都既承認禮教與平等價值之間的斷裂,又著意於從儒家傳統出發去解釋現代平等觀念。它涉及複雜的系統,也呈現出不同的向度。作為「激進儒家」的徐復觀,對不平等表達了強烈的抗議,雖然像其前輩熊十力等人一樣,以「性善論」為平等的形上基礎,但卻更著意於將平等的形上學轉變為平等的政治學和社會學。其法權平等的觀念對於儒家維持特權、等級和權威主義的傳統有所突破,通過對「德治」理想的改造,試圖實現君主主體到人民主體的轉變。這種儒家自由主義由於其產權理論和主張自由競爭的市場經濟而更為彰顯,同時也與熊十力那類主張公有制、且自上而下垂直運用政治權力的儒家社會主義表達了不同的向度。[關鍵詞]徐復觀　平等　儒家自由主義　儒家社會主義「平等」在現代性觀念的系譜中佔據了非常重要乃至基礎的位置。這種重要性的證據之一,就是各種思想派別對於如何理解和實現「平等」的價值發生了持久而激烈的爭論。作為現代中國重要的思想派別之一,現代新儒家中人也參與其中。因而,他們如何解釋平等觀念,就是個值得關注的問題。本文以徐復觀的思想及其與熊十力平等觀念的比較為中心,作個案的研究;但是,個案的研究一定涉及許多歷史的或理論的前提,需要作簡要的澄清。一近代以來,人們討論儒家或儒學,無論是從倫理學、社會學還是從政治哲學的側面進入,都會一定程度地涉及現代性的基本價值之一「平等」,因為這個問題似乎一直是古代儒家尤其是以禮教為中心的儒家制度招致批評的焦點之一。從戊戌時期開始,不僅激進主義者和自由主義者以此批評禮教,即使像梁漱溟這樣現代新儒家的先驅人物,也批評古代的禮教「全成了一方面的壓迫」,並說:這一半由於古代相傳的禮法。自然難免此種傾向。而此種禮法因孔家承受古代文明之故,與孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此種禮法以為維持,而此種禮法亦借儒家而得維繫長久不倒;一半由於中國人總是持容讓的態度,對自然如此,對人亦然,絕無西洋對待抗爭的態度,所以使古代的制度始終沒有改革。似乎宋以前這種束縛壓迫還不十分利害,宋以後所謂禮教名教者又變本加厲,此亦不能為之曲諱。數千年以來使吾人不能從種種在上的威權解放出來而得自由;個性不得伸展,社會性亦不得發達,這是我們人生上一個最大的不及西洋之處。[i]大致說來,早期現代新儒家對於禮教與現代平等之間的斷裂的肯定是相當明晰的。不過,這並不等於他們同意後來曾經一度非常流行的見解,即將現代平等觀念與儒家社會生活尤其是儒學看成是完全無關的東西,而一般人在討論中國現代觀念之歷史生成的時候,更強調「平等」觀念有西學東漸的脈絡。古今之間的連續性被低估以後,「平等」之在中國,容易被誤解成純粹外來觀念的移植,因而也不容易解釋作為價值的「平等」在中國之實現何以有種種不同於西方社會之狀況。事實上,從儒學發展史來看,早在19世紀晚期,康有為、譚嗣同等已經在其儒學(仁學)的闡發中揚棄了禮教的不平等,而禮教本身也早就在社會生活的新陳代謝中大為式微。因此,在政治法律制度的層面,承認禮教是社會變革的對象,是現代新儒家與其他各個思想派別所形成的新的共識。不過,在儒學已經成為「國學」內核的今天,當人們在談論現代新儒家作為文化保守主義的時候,容易忽略以下一點:現代提倡復興儒學的思想家,在注重傳統的現代意義的同時,也有相當激進的一面,包括在倫理學和政治哲學的層面提倡相當激進的「平等」的原則。與此相關的一個問題是,通常說的「儒家」其實包含了相當複雜的意義,它至少涉及三個互相關聯卻又可以分梳的系統:第一,政治學意義上的儒家,即儒家政治,包括政治化的儒學,尤其指融合了儒、法諸家而成的古代政治法律制度。第二,儒家社會或儒家文化,體現為雖與政治法律制度有關但又不能完全納入政治法律制度的人倫、習俗以及文學、藝術、宗教等等。第三,以經學為中心的儒學義理,它體現在儒家經典文本及對之持續不斷地解釋活動中。注意到這多種面向,是要在觀念史研究中注意社會史的適度還原。以討論儒家平等觀念而論,一方面有對歷史的客觀描寫,即回答儒家政治法律制度和人倫觀念等是否合乎平等,以及如果有平等因素的話是何等樣的平等;另一方面是對於儒家價值的評估和詮釋,即人們從儒學經典乃至一般傳統文化觀念中「發現」了何種合乎現代平等的理想或價值。因為作為一個具有普遍主義衝動的價值,隨著歷史的現代進程,「平等」逐漸展示了其本身所包含的多向度訴求,而我們當下所理解的「平等」,已經成為一個既「是」什麼,又「應是」什麼的概念了。另一個值得明確的前提是,討論現代新儒家人物如本文所論之徐復觀等人的平等觀,其基本的語境就是,在現代新儒家崛起並漸漸成為顯學的時代,中國人的平等觀念早已經歷了一場深刻的變遷。它包括了美國人喬萬尼·薩托利所說的從「相同性的平等」到「公正的平等」的古今之變[ii]。在這場變遷中,古代儒家或傳統儒學既是現代文化批判的對象,又是中國人接納現代平等觀念的本土歷史根據。從某種意義上說,平等觀念在現代中國的嬗變也是儒家自我更新和轉化的過程。事實上,迄今為止,關於儒家傳統為現代平等觀念提供了什麼可供「創造性轉化」的資源的論述,已經積累了相當豐富的文本。我們可以粗略地將它分析為三個向度:一是以性善論為基礎的「人皆能為堯舜」闡述出人格平等的原則;二是從「有教無類」的教育方針、「學而優則仕」的選舉制度和對孔子「不患寡而患不均」的原則作平均主義的理解,發揮出某些政治、經濟的平等主張;三是借用傳統的「友道」,將儒家人倫關係的原則解釋為「對等」,或者說既有等差而又互補的關係。[iii]那是當代社群主義者所特別注意的一個向度。但是正如通常同一套話語中總是包含了差異和辯難一樣,新儒家的平等觀念在其歷史展開中,也呈現出不同的傾向和面貌,因而甚至影響到各自的政治訴求和政治哲學。對徐復觀(以及與此相連的對熊十力)的平等觀作一點比較研究,也許可以進而窺測到現代新儒家思想的某種豐富性。二關於徐復觀思想的總體品格,陳昭瑛教授有一個論斷。認為相對於熊十力、牟宗三、唐君毅等「超越的儒家」,徐復觀是「激進的儒家」[iv];更稱之為「大地的兒子」,因而凸顯了徐復觀的民粹主義本色。我以為,此一「激進儒家」的論斷,其內涵還可以有所推擴,因為至少徐復觀對於複雜的儒家傳統本身的批評,也展示了其思想中激進的特質。換言之,常抱憂患意識的徐復觀對於歷史具有強烈的反省意識,對於儒家在歷史上的實際作用能作實事求是的具體分析,一方面強調其貢獻與理想,一方面也明確地承認其歷史中的黑暗和曲折。就政治理論而言,漢代以降的儒家,其最嚴重的問題是其理論之意圖已經與先秦儒家大不相同,像孔孟那樣用儒家理想去規範現實,轉變為如何維繫現實的大一統王權。因此,一般的儒家總是站在統治者一面為解決政治問題尋找出路:很少以被統治者的地位去規定統治者的政治行動,很少站在被統治者的地位來謀解決政治問題……這一切,都是一種「發」與「施」的性質(文王發政施仁),是「施」與「濟」的性質(博施濟眾),其德是一種被覆之德,是一種風行草上之德,而人民始終處於一種消極被動的地位。儘管以民為本,而終不能跳出一步,達到以民為主。於是政治問題,總是在君相手中打轉,以致真正政治的主體,沒有建立起來。因為總是站在統治者的立場來考慮政治問題,所以雖有千言萬語,總不出於君道、臣道、士大夫之道,雖有精純的政治思想,而拘束在這種狹窄的主題上,不曾將其客觀化出來並未成就政治學。[v]這當然是對中古時代儒家非常嚴厲的批評。因為,正如黃俊傑教授在其新著中指出的那樣:「徐復觀解釋中國文化時,特別注重批判專制體制對中國文化各方面的傷害與荼毒……析論中國歷史文化比較具有強烈的批判精神。」[vi]在徐復觀看來,先秦儒家的人本主義思想在政治上展開為民本論,但是後起的儒家政治理論的基本點,卻轉變為如何論證專制君權的合理性及其實踐的制度配置。關於這一發現,徐復觀並不據為自己的獨創,而特意指出,這是他「親聞之於黃岡熊先生」。考諸熊十力的著述,這一點確實是相當顯豁的,如在《十力語要》中就有這樣的文字:古代封建社會之言禮也,以別尊卑、定上下為其中心思想。卑而下者以安分守志、絕對服從其尊而上者。雖其思想、行動等方面受無理之抑制,亦以為分所當然、安之若素,而無所謂自由獨立。及人類進化,脫去封建之餘習,則其制禮也,一本諸獨立、自由、平等諸原則,人人各盡其知能、才力,各得分願。[vii]《十力語要》系1949年前所作。不過,在這個問題上,熊十力一生沒有大的改變。在《原儒》、《讀經示要》等其後期著作中,熊十力同樣表達了對漢代以後的「小康儒」修正孔子的「大同」理想而痛心疾首。不過,無論是熊十力還是徐復觀,都並沒有把「平等」簡單地化約為喬萬尼·薩托利所說的單純的「抗議性原則」,而是注意到其複雜性,進而強調其同時也可以是「建設性原則」。所以,熊十力在接著上面的話以後說:然則平等之義安在耶?曰:以法治言之,在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯人民之思想、言論等自由,而況其他乎?以性分言之,人類天性本無差別。故佛說一切眾生皆得成佛。孔子曰:「當仁不讓於師。」(言仁德吾所固有,直下擔當,雖師之尊,亦不讓彼之獨乎仁也。)孟子曰:「人皆可以為堯舜。」此皆平等義也。這表明,熊十力既注意到「相同性的平等」,也注意到「公正的平等」。然而,熊十力在其不多的關於平等的論述中,最注重的還在「相同性的平等」,用他的話說,這是一種「性分平等」,並且著意於建立平等的形上學論證。他認為,儒家平等觀念在「群己之辨」中有一個指向存在論和本體論的背景。按照熊十力的說法,儒家既講成己成物,又講萬物一體;「己」和「物」本來互相聯結,不分彼此,不分內外,而「內聖外王」卻要分別內外:據理而談,有總相別相故。說萬物一體者,此據總相說也。凡物各各自成一個小己者,此據別相說。若無別相,那有總相可說。別相在總相中,彼此平等協和合作,而各自有成,即是總相的大成。譬如五官百骸在全身之發育,亦此理也。[viii]我們在這裡看到,雖然熊十力常常喜好用《易傳》「群龍無首,吉」來論證人人平等,但是,與西方個人主義或自由主義在理解個人與社會或個體與群體之關係的時候用實證的、分析的方法不同,他特別擅長運用玄學思維和辯證方法,強調在對待中把握個體與總體、部分與全部的關係。同時,在理解個體之間的關係時,就與西方個人主義強調個人的獨立與實在不同,承認關係本身的實在性,而非個體的實在性。他的形上學,不僅用「翕闢成變」解釋實在,將「Being」轉變為「Becoming」,而且個體永遠在關係中。他反覆說,總相和別相,「名雖有二,實一體也。故個人成己之學,不可為獨善自私之計,而成物為至要也。然己若未成,又何以成物?故內聖外王其道一貫,學者宜知」。[ix]這種辯證思維後面隱蔽著的是與西方現代平等觀念所包含的原子主義的個人觀念不同的前提。三以「性分平等」、「人皆可以為堯舜」為平等論的基礎,熊十力的這一理路,為其後學所繼承,當然也為徐復觀所肯定。他所參與起草的《為中國文化敬告世界人事宣言》中如此說道:從儒家之肯定天下非一人之天下,並一貫相信道德上,人皆可以為堯舜為聖賢,及民之所好好之,民之所惡惡之等來看,此中天下為公人格平等之思想,即為民主政治思想根源之所在,至少亦為民主政治思想之種子所在。因此,說徐復觀贊成以「性分平等」、「人皆可以為堯舜」這類高調的平等論或者平等的形上學,應該是題中應有之義。所以我們看到徐復觀的如下議論:「天命之謂性」,這是子思繼承曾子對此問題所提出的解答;其意思是認為孔子所證知的天道與性的關係,乃是「由天所命」的關係。天命於人的,即是人之所以為人之性。這一句話,是在子思以前,根本不曾出現過的驚天動地的一句話。「天生烝民」,「天生萬物」,這類的觀念,在中國本是出現得非常之早。但這只是泛泛地說法,並不一定會覺得由此而天即給人與物以與天平等的性。「天命之謂性」,決非僅只於是把已經墜失了的古代宗教的天人關係,在道德基礎上予以重建;更重要的是:使人感覺到,自己的性,是由天所命,與天有內在的關連;因而人與天,乃至萬物與天,是同質的,因而也是平等的。天的無限價值,即具備於自己的性之中,而成為自己生命的根源,所以在生命之自身,在生命活動所關涉到的現世,即可以實現人生崇高的價值。「天命之謂性」的另一重大意義,是確定每個人都是來自最高價值實體———天———的共同根源;每一個人都秉賦了同質的價值;因而人與人之間,徹底是平等的,可以共喻共信,因而可建立為大家所共同要求的生活常軌,以走向共同的目標。[x]嚴格說來,從「天命之謂性」並不能直接推論出「天給人與物以與天平等的性」這樣的結論,而且儒家的「天人合一」也決不是兩個平等的元素的聯合。從形式上看,徐復觀的論述依然是從超越的「天」之信仰,下貫而論人性的存在論根據,從天道這一價值的源頭來論證人的相同性的平等。但是,我們仔細尋繹其文字,還是可以發現徐、熊兩位學者思路之差異。熊十力基本上停留在形上學的領域,憑藉的是思辨的方式。而徐復觀的論述重心漸漸轉移到個人、現世和生命,因此其平等觀雖然和熊十力一樣出於儒家之「天人之際」,但是不再只是玄妙之境,不是冷冰冰的理性準則,而是「生的敬畏」,是發自內心的真誠情感:所謂生的敬畏,即是對於一切生命,均承認其有平等而崇高的價值,因而發生一種敬畏之心。由此種敬畏之心而發出與人類,乃至與萬物,同為一體之感。[xi]以「心」為道德的根源,以「生」為一切價值的基礎,正是中國文化的一體兩面。只有每一個人體認到自己有一顆「不忍人之心」,而加以保持、擴充時,便自然感覺到一切價值都是以生命為起點,而立刻對於一切生命予以平等地看待。[xii]因而,可以借平等的原則,「建立為大家所共同要求的生活常規,以走向共同的目標」。這種將「性分平等」落實到現實人生的路向,一定要突破古代「相同性的平等」的界限,把平等的形上學轉變為平等的政治學和社會學。這在徐復觀對於「天命之謂性」中的「命」的解釋中,有一鮮明的體現。當他說,「天命之謂性」決定了每個人都有「同質的價值」時,不僅說道德上的等質,而且說在現實生活中也「等質」。與宋明理學家比較多的局限於將「天命之謂性」理解為人普遍地具有道德的先驗之根據不同,徐復觀將此與近代「天賦人權」的觀念聯繫起來,因而有了非常突出的法權平等的觀念。他說:生民的具萬理而無不善的命,同時也應該是在其生活上能有平等自由的命,亦即是政治上的天賦人權之命,假定有前者而無後者,則不僅不能在抑壓委頓之下,責人人從道德上去作聖賢,即使是聖賢自己,也應該從抑壓委頓中,翻轉出來,使自己隨著天地萬物,皆在其份位上能各得其所。聖賢為了拯救天下,為了「一人不出地獄,己即不出地獄」,而可以忍受抑壓委頓;但聖賢不僅不以抑壓委頓期望之於他人,並且也決不以抑壓委頓的本身為道德;否則即是奴隸的道德。奴隸的道德,歷史上常常成就了少數暴君的不道德,以造成罪惡的世界。所以人格的完成,同時必須人權的樹立。人格與人權,真正是相依為「命」而不可分離。從教化上立人格的命,同時必須從政治上立人權的命,這才是立性命之全,得性命之正,使前者有一真確的基礎,使後者有一真實的內容,於是生民的命才算真正站起來了。[xiii]其思想在對「人皆可以為堯舜」的解釋上也呈現出不同。我們知道,在中國思想史上,對於「人皆可以為堯舜」的詮釋,歷代儒家雖有一貫的關注而並未達成一致的理解,相當多的解釋是一般人雖然「可以」而並未「成為」堯舜:「成聖」這種可能性只是潛在的而非現實的。這反映了社會史的真實:儒家尤其是政治化的儒家,在堅持性善論的同時還維持著對於特權、等級和權威的信念。最極端的一派,實際上以為人在其現實性上,不但社會政治地位不平等,而且在道德上也不平等,君子、小人的區隔是不能逾越的。溫和的儒家則以為,儘管政治現實中人有差等,但是在道德上人可能被視為平等。激進的儒家則不滿足於抽象的可能性,而出現了像王門後學那樣「滿街皆是聖人」的理論。徐復觀從敬畏生命出發講「人皆可以為堯舜」,實際上是上接左派王學的路徑,要將「平等」從抽象的同一性,在生活世界中轉化出現實的同一性。因此,他說:在人的性上,堯舜更不比一般人多些什麼;所以他說「堯舜與人同耳」。既是「堯舜與人同耳」,便可以說「人皆可以為堯舜」。但孟子說上句話,不是把他當作「應然地」道理來說,而是把它當作「實然地」事實來說。即是孟子並不是認為人性應當是善的,而是認為人性實在是善的。[xiv]將成聖從可能性直接翻轉為現實性,可謂徐復觀的一大發明。但是,這一斷語是需要論證的。首先就需要在經驗中獲得證實,因為傳統儒家的君子、小人之辨容易形成一種成見,以為君子與小人之分是不可逾越的。徐復觀則辯難說:人性既與天道同體,則每一個人應當都是成德的君子。但事實上,卻是百姓多而君子少,這又如何解釋呢?作《易傳》的人,以為這乃是由於百姓的「不知」。「百姓」與「小人」不同,百姓乃是無心為惡,但亦無為善的積極企圖的人。所以他們的心靈,常處於非善非惡的渾沌境界。「不知」的「知」與「覺」同義。不知,即是不自覺與天地同體之性。人一旦對其本性有了自覺,則其本性當下呈露。[xv]訴之於經驗,社會構成的主體既不是君子,也不是小人,而是「百姓」。這樣,徐復觀就越過傳統的君子小人之辨,直接得出一個可能蘊涵了啟蒙主義的論式。普通人與作為道德楷模的君子其實並無本質的區別,其差別只在君子有高度的自覺,百姓則「日用而不知」而已。因而,其間的地位之差別就不是不可逾越的,應該被打破。邏輯上,百姓通過其「自覺」,就可以進達君子的層面。這表示出徐復觀突破儒家精英政治傳統的一種理論努力,與熊十力雖有平等的意識,但依然保留著對權威、地位的信仰,並且以為中國社會政治動員依然只能採用從上而下垂直的運用權力的方式[xvi],就大異意趣了。在政治哲學的視域中,徐復觀堅持通過「自覺」,普通人可以覺悟其本性而成就道德主體,其目標是以此為基礎,將人格的平等轉變為政治上的平等,即從道德主體成為政治主體。但是,如何從儒家相同性的平等的形上學論證,轉化為公正的平等即政治學上的平等,這是一個現代新儒家所共同遭遇的困境。因為,按照傳統儒家的論辯邏輯,性善論在倫理政治的框架中,它不僅包括倫理上的成聖,而且包括著政治上的「王」。聖王之心發而為仁政,即王道政治。所以「內聖外王」將性善論與德治理想統合在儒家政治哲學或者廣義的實踐哲學之中。但是,在這一論式中,「百姓」並沒有主體的地位,依然是被統治或被管制的對象。換言之,傳統的「內聖外王」論不能保證普通人既是德性主體,又是政治主體。毋寧說它依然保留了「王」者的特權、地位和權威性,而其病根則是平等沒有從形上的領域向下落實到普通人(「百姓」)的政治權利,民主政治自然無從發生。徐復觀因之而所做的理論努力是對「德治」理想的重新解釋。他認為所謂「德治」應該是要求人君「將其才智轉化為一種德量,才智在德量中做自我的否定,好惡也在德量中作自我的否定……因此而凸顯出天下的才智與好惡,以天下的才智來滿足天下的好惡,這即是『以天下治天下』;而人君自己,乃客觀化於天下的才智與天下的好惡之中,更無自己本身的才智與好惡,人君自身,遂處於一種『無為的狀態』,亦即非主體性的狀態。人君無為,人臣乃能有為,亦即天下乃能有為。這才是真正的治道」[xvii]。反過來,德治的推擴需要平等的原則在政治生活中的實現,「政治的主體不立,即生民的人性不顯,於是德治的推擴感應,便不能不有一定的限度」。[xviii]十分明顯,這種對儒家德治理想的創造性詮釋,形式上是用老子「無為而治」說來界定儒家「仁政」,但是,實質上是將古代垂直地(自上而下)運用政治權力,轉變為自下而上的實施政治權力;剝奪君主的主體性,改由「天下」、「百姓」來承擔主體性,因而凸顯出了現代平等觀念:在中國文化史上,由孔子而確實發現了普遍地人間,亦即是打破了一切人與人的不合理的封域,而承認只要是人,便是同類的,便是平等的理念。[xix]所謂「普遍地人間」即是平等地適用著人際原則的社會,或者說世俗的平等,而不再是停留在抽象的「性分平等」。所以他進而闡發所謂「普遍地人間」為三點:(一)孔子打破了社會上政治上的階級限制,把傳統的階級上的君子小人之分,轉化為品德上的君子小人之分,因而使君子小人可由每一個人自己的努力加以決定……政治的職位,應以人的才德為選用的標準,而不承認固定的階級繼承權利,此即所謂《春秋》譏世卿。(二)孔子打破了以為推翻不合理地統治者即是叛逆的政治神話,把統治者從特權地位拉下來,使其應與一般平民受同樣的良心理性的審判。……他主張政治權力,應掌握在有德者的手中;平民有德,平民即應掌握權力。(三)孔子不僅打破了當時由列國所代表的地方性,並且也打破了種族之見,對當時的所謂蠻夷,都給與以平等的看待。[xx]這裡的核心在於所謂「有權者應該有德,有德者應該有權」。假如百姓已經覺悟到自性,而成為一個有德性人,那麼就應該也可以行使其政治權力,成為政治的主體。這種基於道德平等的政治理想,剝奪了「君」對政治權力的獨佔性,否定了君主與百姓在政治地位上固有的等級區別,進而否定了「聖王」所獨擅的權威。百姓應該有權,成為政治主體,並且合理地行使政治權力,這並不直接同一。因為「現實上,人是有許多類別的,如智愚之分,種族之分,文野不同等等;不過在孔子看來,這只是教育問題。所以他便說出了『有教無類』(《衛靈公》)的這句最偉大的話」[xxi]。它與前者是互相聯繫的平等原則的兩個方面。前者意味著社會等級是流動的,進入政治權力的機會是平等的;沒有人可以獨佔政治權力,或者將社會地位凝固化。後者意味著人民受教育的機會是平等的,而教育平等是政治平等的基礎。這兩項近年來被許多歷史學者所著意發掘的歷史遺產[xxii],實際體現了政治平等和社會平等的現代性原則。四早就有學者指出徐復觀是「以傳統主義衛道,以自由主義論政」[xxiii],前述徐復觀的平等觀念也印證了其思想的自由主義傾向:從傳統儒學中發掘自由主義的思想資源,在自由主義的政治中實現傳統儒學的更新。在20世紀的中國,儘管自由主義者所理想的政治制度並未一帆風順地建立,自由主義依然是強勢的話語之一。甚至像熊十力這樣的儒家,也並不簡單地拒絕自由主義。但是,另一個強調平等的政治派別是社會主義,它在很長時期中(尤其是在中國大陸)是更為強勢的話語。如果說自由主義和社會主義有某種基本的區別的話,那麼正在於如何解釋「平等」的原則。這裡的解釋不僅包括對於「平等」的具體訴求,而且包括如何給予平等在現代性價值系統的秩序安頓。通常說來,自由主義會主張自由優先,而社會主義會主張平等優先;自由主義所說的主要是法權的平等,而社會主義會主張經濟平等;自由主義一般主張自由的基礎是產權,是自由市場經濟;社會主義則主張經濟的國有的或公有制度是保證經濟平等的最重要手段。在這一點上,徐復觀與熊十力的區別就比較清晰了。熊十力說:內聖者,深窮宇宙人生根本問題,求得正確解決,篤實踐履,健以成己,是為內聖學。外王者,王猶往也。孔子昌明大道,以天下為公,立開物成務(開發萬物為開物,成立一切應創應興之新事業曰成務,見《易大傳》。公也者,開與成之本也),以天下一家,謀人類生活之安。[xxiv]他還說,「天下一家」就是「天下為公」,而且斷言當初孔子「天下一家」之論,必有詳細的說明與預擬的制度。惜乎《禮運》經過後儒的削改無法考證了。而孔子作《書經》注《春秋》,完全是為了「領導革命,消滅統治,以蘄進乎天下一家之盛」[xxv]。更值得我們注意的是下面的論述:何休注「三世」:一,據亂世者,萬國庶民,在久受壓迫和侵削之中,奮起革命,消滅統治,撥亂世而反之正。二,昇平世者,革命初陳,亂制已革(亂制者,古《春秋》說,少數人統治大多數人,即是造亂的制度),更須領導新建設,國家將改正舊日之國界惡習,而變為文化團體。但在萬國未能遽行統一以前,國家仍保持獨立的規模和軍事之設備。其對外,則防禦列國中或有反動分子陰蓄異圖;其對內,則土地國有,一切生產事業國營,乃至萬物聚散與人民享受等等業務,莫不有國家經理。(以上皆根據《周官經》而言。聚,謂國內各地各種物資之統購。散,謂分配物質於各地各項職業之人,平價售出,共其食用等需要。)此舉其大要也。三,太平世者,國界種界一切化除,天下一家,人各自主,而皆平等互助,無彼我分別,《易》雲「群龍無首」是也。何休所述「三世」,確是孔子《春秋》之三世義。[xxvi]這裡有明確的經濟平等、消滅私有制度、國家統制經濟生活等等訴求在內,其中的社會主義傾向十分明顯。至於徐復觀,則與之不同。首先,他主張自由競爭的經濟:不論經濟與文化,都是在自由競爭中得到進步。經濟進步的消極標誌,便是落後的東西受到自然的淘汰。為了免於淘汰,便不能不在技術、管理、推銷等方面力求前進。所謂自由競爭是不把經濟以外的因素,尤其是不把政治權力的因素,介入到經濟活動中去。[xxvii]從這個意義上說,他追求的是有限責任的「小政府」,而不是全能政府。「只有採用中國傳統的無限責任的政治觀點,而後面缺乏道德的自覺,採用西方近代權力競爭的觀點,而前面不承認各個體的基本權利限制,這種把中西壞的方面糅合在一起的政治,有如中國現代的政治,才是世界上最不可救藥的政治。」[xxviii]徐復觀曾經幻想將國民黨改造成以自耕農為基礎的政黨,承認私有財產權和民營經濟的發展,是其平等觀念的合理延伸。其次,這種主張自由市場的理論,與其簡單歸結為通常西方式的自由主義,毋寧說是儒家自由主義。因為,徐復觀雖然堅持私有財產應該得到保護,但是又認為不應該走向金融寡頭壟斷國民經濟的局面。從根本上說,他不贊成西方自由主義所固有的個人主義價值,而認為按照儒家的政治理想,在自由競爭的市場經濟中,自由和平等、秩序與和諧、權利與義務應該獲得平衡。孔孟由仁的無限地精神境界,以上透於天命的人性,這是人性的超越的一面。人性的超越性,實際即是人性對於自我以外的人與物的含融性。不能超越自我,即不能含融人與物。此時之禮,乃是仁向外實現時所建立的合乎仁義的要求的個體與群體的生活方式與秩序。禮為了建立秩序,不能不以「分」、「別」為其特性;但在「分」與「別」後面,是流動著連帶性地親和感。……反轉過來,以自由為主的社會制度,假定在其一般文化中,缺乏仁的精神,則權利與義務的關係,永遠得不到真正地平衡;結果,便會走向資本主義下的金融寡頭專政的政治。我們應當從這種地方,來了解人類為什麼一直到現在,還不能把平等與自由、秩序與諧和的問題,作真正的解決。更由此而可以了解,由孔子所體驗出的仁的精神,對人類整個文化所具有的意義。[xxix]因此,當我們說徐復觀的平等觀念表明他屬於某種儒家自由主義的時候,實際上意味著我們很難簡單地將徐復觀納入通常用於劃分現代思想派別的某個「主義」中。從其對於個人權利、平等意識和民主政治的建設性理論而言,當然包括了許多政治自由主義的共識;但就其「以中國文化為認同對象」而言,他無疑屬於儒家。更重要的是,他在規劃中國的民主政治時,依然堅持儒家的人格理想與社會理想的統一,即並未落入西方自由主義所通常背書的原子化的個人主義。他說:儒家的倫理思想、政治思想,是從規定自己對於對方所應盡的義務著眼,而非如西方是從規定自己所應得的權利著眼。這自然要比西方的文化精神高出一等。……中國是超出自己個體之上,超出個體權利觀念之上,將個體沒入於對方之中,為對方盡義務的人生與政治。中國文化之所以能濟西方文化之窮,為人類開闢文化之新生命者,其原因正在於此。[xxx]現代民主建設的第一步,亟待中國人的自我意識從道德主體轉變出權利主體,但是民主制度之完成,卻依然需要「以爭而成其不爭」。個體依然是在群體之中,追求的是群己和諧、人我互重的社會生活共同體。這種社會理想,乃儒家所固有。同屬現代新儒家,而且還有某種師承關係,但是,徐復觀在平等問題上與熊十力卻有上述種種區別。這些區別,不但與其個人學術觀念和才性氣質有關,也表現了現代新儒家經過「返本開新」,其系統內部所包含的張力。從傳統性善論出發,在應對現代性的過程中,可以有多種進路。從社會史的角度看,1949年以後,熊十力留駐大陸,徐復觀流亡海外,師徒兩人做了不同的政治選擇;同時,在經濟上,大陸和台灣也走出了兩條不同的現代化之路。這種個人的經歷與社會條件的變遷,對於思想家的思想有什麼影響,是我們難以遽然斷定卻又是非常值得深長思考的。--------------------------------------------------------------------------------注釋：[i] 《梁漱溟全集》,第1卷,第479頁,濟南,山東人民出版社,1989。[ii] [美]喬萬尼·薩托利:《民主新論》,馮克利等譯,上海人民出版社,2009。[iii] 徐復觀也持這樣的解釋,本文不準備在這方面展開,所以只是簡單收錄他的若干論述備考。譬如,他說「就人君地位來說,儒家雖然承認它是政治秩序中不可缺少的一環,但君臣之間,這是互相對待的關係。『君使臣以禮,臣事君以忠』;『君之視臣如草芥,臣之視君如寇讎』。『合則留,不合則去』,人臣並不是人君的私人工具」(《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》,見《學術與政治之間》,第333頁,台北,學生書局,1980)。不過,徐復觀後來也說,君臣關係在先秦和秦漢以後有大的變化,說明這是一種古老的理想。不過先秦儒家多為客卿,不是家奴,儒家眼光中的君臣可以有離合。「君臣關係,在先秦乃視作與朋友同科,並不能與父子關係相提並論。故『朋友以義合而君臣亦以義合。論語上謂『事君數,斯辱矣,朋友數,斯疏矣!』意即謂事君與交友,乃基於同一之態度。『合則留,不合則去』,君臣之間,應為一種自由之結合,此與『父子以天合』者,大不相同。由君臣關係之絕對化而顯出人君特為尊嚴直觀念,乃長期專制政治下之產物,為先秦正統思想所未有。」「在孔子心目中,人君僅為實現自己政治之主張之一工具耳,豈有絲毫如韓愈琴操中所謂天王聖明,臣罪當誅之奴才思想乎。君臣關係之絕對化,始於暴秦而完成於兩漢。此為中國歷史演進中之一大變局。」(《學術與政治之間》,第498頁)。[iv] 陳昭瑛指出,徐復觀在其20世紀60—70年代的著作中,「竟充滿激進的現實主義精神,充滿濃重的草根意識」。這裡的激進主義有一個題注,文章引用馬克思的《黑格爾法哲學批判》中的話:「激進的(radical)是指從根本上去掌握事物,對人而言,根本(root)就是人本身。」思想與性情有關,「他認為人是有血有肉的具體生命,因此,他非常重視人性中感性與理智所共同構成的整體性,他反對理智對感性的專制,他常覺得感性與理智之間的關係是互動的。對有情世界的關懷、探索,甚至耽美而不自拔。這一特點,若放在秦漢以後便漸有禁慾性格的儒學史中來考察,是復觀先生最突出的一點,但這一點卻使他與孔子精神越千載而相遇相通。可以說,這種精神在孔子以後便沒落了,到復觀先生才得到復興。」「他的思想中的現實主義、民粹主義是從他個人的現實生活,從先秦儒家而來,而不是從宋明理學而來。相對於激進的儒家,熊十力、牟宗三、唐君毅諸先生可稱之為超越的儒家(transcendental confucianist),因為他們是從超越的、先驗的方面去掌握事物。但是如果我們把孔孟荀當作儒家的原始典範,把《論語》、《孟子》、《荀子》當作原始儒家最重要的經典,那麼激進的儒家是儒家的正宗。」她進而稱之為「大地的兒子」,因為他們關心此岸世界,而超越的儒家是「上帝的選民」,因為他們關心彼岸世界(other world)(陳昭瑛:《一個時代的開始:激進的儒家徐復觀先生———徐復觀先生逝世七周年》,見《徐復觀文存》,第361—366頁,台北,學生書局,1991)。[v]李維武編:《徐復觀文集》,第1卷,第117—118頁,武漢,湖北人民出版社,2002。[vi]黃俊傑:《東亞儒學視域中的徐復觀及其思想》,第64—74頁,台灣大學出版中心,2009。在該書中,作者將徐復觀放在廣闊的比較研究視野中來探討其思想,包括比較了徐復觀與錢穆對於中國文化歷史的研究。認為,同樣「以中國文化作為認同對象」,徐比錢對於歷史的兩種解釋,不但涉及歷史的描寫,而且滲透了主觀的評價,「徐復觀犀利而敏銳的批判態度,使他直探中國文化根本病痛之所在。如果就為未來的歷史奠基這個角度來看,徐復觀的批判精神留給這一代知識分子的遺產顯然較為豐富」(同前書,第71頁)。[vii]熊十力:《示菩兒》,見《十力語要》,卷3,瀋陽,遼寧教育出版社,1997。[viii]熊十力:《體用論》,第314、315頁,北京,中華書局,1994。[ix] 同上。[x]李維武編:《徐復觀文集》,第3卷,第115頁。[xi]徐復觀:《西方聖人之死》,見《徐復觀文存》,第337、338頁,台北,學生書局,1991。[xii] 同上。[xiii] 徐復觀:《為生民立命》,見蕭欣義編:《儒家政治思想與民主自由人權》,第190頁,台北,學生書局,1988(增訂版)。[xiv]李維武編:《徐復觀文集》,第2卷,第154、191頁。[xv] 同上。[xvi]熊十力說:「古者儒家政治理想,本為極高尚之自由主義,以個人之尊嚴為基礎,而互相協和,以成群體。期於天下之人人各得自主,而亦互相聯屬也;各得自治,而亦互相比輔也。《春秋》太平之旨在此。然太平未可驟幾,民德未進,民質未優,豈可遽期至治。故必在官者以師道自尊,以身作則,生心動念,舉手下足,悉由乎禮與法之中。然後億兆所知向風,天下莫不隆禮奉法而世乃太平,師道畢矣。」(《十力語要》,第88頁)他並不覺得「在官者以師道自尊,以身作則」云云,如何與自由主義的宗旨大異。至少在這個階段,權威和地位,甚至特權等等,都依然是不能用平等的原則處理的。[xvii]徐復觀:《中國的治道———讀陸宣公傳集書後》,見蕭欣義編:《儒家政治思想與自由民主人權》,第224頁。[xviii] 李維武編:《徐復觀文集》,第1卷,第118頁。[xix]李維武編:《徐復觀文集》,第3卷,第69、71—73頁。[xx] 同上。[xxi]李維武編:《徐復觀文集》,第2卷,第73頁。[xxii]從康有為、梁啟超以來,不斷有人關注中國古代社會並沒有歐洲中世紀的封建等級制度,反而很早就形成了的選舉制度,使得至少在理論上「學而優則仕」,官職和地位平等地向所有應試者開放,因而在選賢舉能上,有歐洲中世紀所不可相比的合理性。至於「有教無類」在近代中國一直被理解成教育平等的古訓。當然,這樣的解釋是簡單化的因而大有爭議的,沒有完全脫離梁啟超所謂「以新知附益舊學」的水準。[xxiii]見何信全《儒家與現代民主———當代新儒家政治哲學研究》(第131頁,中研院中國文哲研究所,2004)中所引韋政通語,何氏同樣稱「徐復觀透過儒學詮釋所發揚的儒家思想,實透顯出充沛的自由主義精神」。[xxiv]熊十力:《體用論》,第314頁。[xxv]熊十力:《體用論》,第315、317頁。[xxvi] 同上。[xxvii]徐復觀:《經濟保護與文化保護》,見《徐復觀文存》,第118頁。[xxviii]李維武編:《徐復觀文集》,第1卷,第121頁。[xxix]李維武編:《徐復觀文集》,第2卷,第235頁。[xxx] 李維武編:《徐復觀文集》,第1卷,第120頁。
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