李澤厚的「兩種道德論」述評

陳來

作者簡介：陳來(1952- )，男，浙江溫州人，中國孟子研究院，清華大學哲學系教授。北京 100084

人大複印：《倫理學》2017 年 10 期

原發期刊：《船山學刊》2017 年第 20174 期 第 92-99 頁

關鍵詞：李澤厚/ 兩德論/ 社會性道德/ 宗教性道德/

摘要：李澤厚有關倫理學的思想，是以「兩種道德德論」的區分為中心、為主體的。李澤厚「兩種道德論」的主題是受到了羅爾斯《政治自由主義》一書的牽動而發展出的一個結果。這就從一開始決定了，「兩德論」要解決的不是倫理學和個人道德問題，而是政治哲學和政治價值的問題。他的「兩德論」在概念上區別了「宗教性道德」和「社會性道德」，他所關注的是，現代的社會性道德如何確立，其基本思想是中國古代儒家把兩種道德合二為一，現代社會必須把兩者拆分，使現代社會性道德獨立發展。由於他講的現代社會性道德主要包含的是政治社會價值，所以兩德論的趨向最後指向的是政治哲學的討論，而不是真正的道德論。

一般認為，後期李澤厚的哲學，除了情本體論外，最值得注意的是其有關倫理道德方面的理論，而李澤厚在這方面的理論是以「兩種道德論」或「兩德論」為中心的。應當說，由於李澤厚曾經深入研究康德，對康德倫理學體會匪淺，因此，雖然他的主導思想是啟蒙思想，並且不同時期他的重點關注有所不同，但他對倫理的關注是一貫的。也因為他曾經出入康德，所以他對儒家的了解和批判都不是膚淺的，總能從康德出發在某一方面保留其對儒家倫理的某種肯定。

可能正是這種不能忘情於倫理學或道德論的思想情懷，使得他晚近在出版了兩種關於中國哲學登場的小書之後，又出版了兩本涉及倫理學和道德問題的小書，其中一本是《回應桑德爾及其他》，一本是討論前書的《什麼是道德》。雖然，李澤厚晚期所講的「倫理學」，在落腳點上受到美國80-90年代將倫理學與政治哲學聯結一體討論的影響，而其出發點仍與康德的影響有一定關係。無論如何，如果講到屬於李澤厚的倫理學思想，則不能不關注他的有關思想是以「兩德論」的區分為中心、為主體的。他的「兩德論」在概念上區別了「宗教性道德」和「社會性道德」，他所關注的是，現代的社會性道德如何確立，其基本思想是中國古代儒家把兩種道德合二為一，現代社會必須把兩者拆分，使現代社會性道德獨立發展。但是由於他講的現代社會性道德主要包含的是政治社會價值，所以兩德論的趨向最後指向的是政治哲學的討論，(這些都是我們所不取的。我們的視角是真正倫理學和道德學的，以個人基本道德為核心，認為近代以來最大的問題是社會公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，因此，恢復個人道德的獨立性和重要性，是反思現代性的關鍵。)而不是真正的道德論。

一、倫理絕對主義和倫理相對主義

據李澤厚自己說，他正式提出兩種道德論在1994年，①他還說兩德論的提出借鑒了漢代「儒法互用」的歷史經驗，即把儒家的道德和法家的體制相融合，從而提出現代社會道德和體制應當分開。由此可見，李澤厚提出兩德論的問題意識是「道德和體制」的關係，他所說的社會性道德首先是指體制而言。但社會政治體制並不是道德。借鑒儒法互用這一說法，表明李澤厚一開始在概念的使用上就是混淆的，而對這一點他卻始終沒有覺知。他說：

90年代新一代的教授們鼓吹自由主義的政治哲學，強調資本主義經濟—政治秩序的普遍適用性，輕視不同國家的文化、傳統和現實的特殊背景。我注意自漢代以來，體現著「實用理性」精神的「儒法互用」，即儒家重人情重實質的世界觀，融入重形式重理智的法家體制，獲得長期的社會穩定和人際和諧的歷史經驗……為此，在倫理學，我提出對錯與善惡應予分開的「兩種道德」的理論，一是與政治哲學相關的社會性道德，它是建立在現代個人主義和社會契約基礎上的自由、平等、人權、民主，以保障個人權益，規範社會生活。另一是與宗教、信仰、文化傳統相關的宗教性道德，它有終極關懷，人生寄託，是個體追求的生存價值，生活意義的情感，信仰、意願的對象。前者是公德，是公共理性，應該普遍遵循；後者是私德，是個人意識，可以人自選擇。……二者不是誰優先的問題，而是宗教性道德有范導作用，一般不應有建構作用。②其實終極關懷是信仰，而不是道德；自由、平等、人權、民主是政治價值，也不是道德。討論這兩各領域的關係是有意義的，但把這兩種東西稱作兩種道德，在概念上就是混淆不清的。

上面這段話是他2003年在其《哲學自傳》中的回顧。如果他的記憶是正確的，那麼兩德論的提出，本來應是針對西方自由主義政治哲學對現代性普遍價值的鼓吹、而輕視不同文明的國家的文化傳統在現代化過程中的作用，重視文化傳統和宗教信仰對現代性的范導，重視在民事訴訟中「和諧高於正義」。然而，事實上，我們在他約1996年完成的《論語今讀》中看到的，卻主要是用兩德論批評中國傳統文化，批評儒家倫理，從而其兩德論所指向的不是關注傳統和不同於西方的文化，而是走向現代公共理性。最重要的，他的理論實際上強調的是政治「價值」，而不是個人「道德」。這是由於，1994年以後他受到羅爾斯新書《政治自由主義》的影響，他所要解決的其實並不是道德問題，而是現代社會的價值和制度安排的問題。「公共理性」正是羅爾斯政治哲學的主要概念。這一點我們將在以下一步一步地予以指出。

在1994年寫成的《哲學探尋錄》之三，李澤厚第一次提到兩德論。但那時他並沒有把兩德論作為一個重要理論，而是置於第三大節第一小節「倫理絕對主義與倫理相對主義」之中。他針對康德的倫理絕對主義，即絕對服從、堅決執行「絕對律令」，說：「這是一種『宗教性道德』，是一種倫理絕對主義。」「這就是黑格爾、馬克思、孔德以及現代文化人類學家用倫理相對主義來反對康德的原因：並沒有那種先驗的『實踐理性』，那只是空洞的形式；現實存在的是隨時代的社會、利益、環境不同而各不相同的倫理法規和道德原則，它們由法律、規約、習慣、風俗等等形式表現出來，常常是由外在的強制，經過長久的歷史，化為內在的自覺要求，這可稱之為『社會性的道德』。」③

他接著說：

宗教性道德和社會性道德之作為道德，其相同點是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對自己的感性活動和感性存在的命令和規定……其區別在於，「宗教性道德」是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值。……「社會性道德」則是某一時代社會中群體(民族、國家、集團、黨派)的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習相關聯。前者似絕對，卻未必每一個人都能履行，它有關個人修養水平。後者似相對，卻要求該群體的每個成員的堅決履行，而無關個體狀況。對個體可以有「宗教性道德」的期待，卻不可強求；對個體必須有「社會性道德」的規約，而不能例外。一個最高綱領，一個最低要求，借用康德認識論的術語，一個是范導原理(regulative principle)，一個是構造原理(constitutive principle)。④

可見，李澤厚1994年最初提出兩種道德的概念時，並沒有表達對羅爾斯等自由主義的不滿，而是在理論上處理倫理絕對主義和倫理相對主義的問題。而到了稍後修改《論語今讀》時，如後面將看到的，其實他此時是要以此兩德論來吸收自由主義而非糾正自由主義的。而且，雖然李澤厚這裡的道德定義是對的，但他此後使用的「道德」概念，越來越離開了他在這裡提出的「理性自己給自己立法」的定義。

我們也可以說，李澤厚所處理的問題涉及到道德在歷史上的常與變的問題。康德的倫理絕對主義堅持的是不變的道德，而倫理相對主義的道德是隨歷史環境而變化的、可變的道德。這種絕對和相對的區分並沒有涉及傳統和現代的分野。李澤厚這裡主張的區分是，「宗教性道德」是個體主觀的選擇，「社會性道德」是社會客觀性的要求，是客觀的道德的最低要求。這種強調道德有主觀和客觀之分的思想很像先秦告子等主張的以「內」「外」區別道德種類的思想。比較突出的一個特點是，李澤厚強調「社會性道德」和法律法規相關聯，把道德和法規等同，這又是他的一個混淆。

二、政教合一的解構

《哲學探尋錄》出版後，在1994-1998年修改《論語今讀》過程中他的思想進入第二階段。⑤在《論語今讀》前言中，他提出以兩德論對儒學原有結構進行解構。他認為儒學的特徵之一是「將宗教性道德和社會性道德融為一體，形成中國式政教合一」。他說：

因此解構方面首先應是，將倫理道德作為個體的內心信仰、修養和情感(宗教性私德)與作為社會的外在行為、準則和制度(社會性公德)區分開來。……倫理與政治的混同必需解構。情感信仰、理性思辨、制度設定等等各有不同的層面、位置和意義。⑥

從這一段亦可見李澤厚所使用的概念頗為混亂，他講的私德包括信仰、修養和情感，其實道德和信仰有所不同，道德與道德修養也不是一回事；特別是他講的公德包括行為和制度，制度顯然不能列屬於道德。可見，從一開始，李澤厚使用的私德、公德的概念就是有問題的，這應當是他受到梁啟超早年《新民說》的公德說的誤導，因為梁啟超把許多現代意識和價值都當成「公德」。其實梁啟超在辛亥革命以後已經放棄此說。李澤厚在《論語今讀》中說：「宗教性道德(「內聖」)可以經由轉化性的創造，而成為個體對生活意義和人生境界的追求，它可以是宗教、哲學、詩、藝術。社會性道德(「外王」)可以經由轉化性創造，而成為現代政法體系的中國形式：將重視人際和諧……等特色，融入現代政法的民主體制建構中。」⑦可見，他所說的私德和公德的分別，是內聖之事與外王之事的分別，並不是兩種道德的分別。他所說的公德是現代政法體系的建構，這與他的回憶說兩德論是從「儒法互用」得到啟發是一致的。然而，政法體系無論是古代的還是現代的，都不是道德，不是「公德」。這些說法都和他自己本來對道德的定義「自己給自己立法」不相符合。

他在《論語今讀》的前言中談到該書的主要思想時說：

……第二，孔學極重道德，如前所說，它將政治、倫理、宗教三者交融混合在道德之中。從而在後世使意識形態、宗教激情、專制政體、家族威權、個人修養融合混同，形成中國式的政教合一。雖經近代西學衝擊洗刷，卻並未真正解體，而成為走進現代社會的某種障礙。……如何從孔學教義中注意這一點，並進而區分開宗教性私德與社會性公德，使之雙水分流，各得其所，從而相反相成，范導建構，似為今日轉化性創造一大課題。⑧

不管其主張對或不對，其實，內聖與外王之分與私德和公德之分是不同的，不能說一切屬於「內」的都是私德，一切屬於「外」的都是公德。如果「內」是指內心，則同屬內心的道德和信仰是不同的；如果「外」包括行為、政體，則行為不是道德，政體更不是道德。而李澤厚兩德論的問題意識，似針對中國古代政教合一的結構，從而，在發生學上，兩德論針對的問題本來就不是倫理學問題。

他在《論語今讀》的2.1中表示：

遠古的宗教、倫理、政治三合一，便演進為一種泛道德主義而成為思想主流，延續二千餘年，泛道德主義將宗教性的人格追求、心靈完善與政治性的秩序規範、行為法則混同、融合、統一，組織在一個系統里。……從而，一方面它使中國沒有獨立的社會、政治的法規體系；另方面它也使中國無獨立的宗教心理的追求意識；二者都融合在「倫常道德」之中。這就使一定社會時代的相對法規無法從「普遍、必然」的絕對律令中分化、區別出來。⑨

可見李澤厚當時的問題意識主要針對於「泛道德主義」，而主張兩德相分論。所以，他後來2003年的追述並不真正反映了他初到美國不久、開始提出兩種道德時的原初問題意識。李澤厚在很多問題上前後都是有變化的，只是他自己往往不承認這一點，而總是喜歡把後來的發展講成一開始便如此。這裡也可以看到，他所謂的社會性公德指向「政治系統的秩序」「社會的政治的法規體系」，這顯然是錯用了公德的概念。他在另一個地方也說過「當時的公共法規，即社會性道德」，⑩而法規並不是道德。

他在2.3提出：

孔子之後，孟子由「性善」講「四端」，發展了孔學內在心理面；荀子強調「禮樂刑政，其實一也」，則甩開了心理方面，重視建立制度規範。一個發展了宗教性道德而回歸神秘經驗，一個發展了社會性道德而走入政治—法律。……漢代強調「孝」，倫理與政治在專制帝國的政治體制下，又以新形態混而不分。到宋明理學，更在理論上被推至頂峰。……「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，等等宗教性道德籠罩了包括政治在內的一切。(11)

李澤厚的批判對象有兩個，一個是泛道德主義，這是意識形態；一個是政教合一，這是社會政治結構。這裡值得注意的有兩點。一是李澤厚講的社會性道德明顯指向或包括政治法律、制度規範，這顯然混淆了道德和制度，混淆了「德」與「制」。二是李澤厚也承認儒家內部並不是單一地主張混融，孟子發展了宗教性道德，荀子發展了社會性道德，儒家內部自身是分化的。而中國歷史，照這個邏輯來說，漢至唐以荀學為主，發展了制度規範，宋至清以孟學為主，發展了心理世界。這樣來看，不能籠統地說中國歷史就是政教合一了，而每個歷史時代的發展都有其歷史理由，也就不能籠統地批評儒家了。另外，把范仲淹表達的儒家的價值觀作為「宗教性道德」也是不妥當的。

在2.4的最後他強調：「在哲學上將倫理的絕對主義與相對主義，在實踐上將宗教與政治，在道德上將宗教性私德與社會性公德區分開來，使各得其所，各安其分。」(12)李澤厚並不否定宗教性道德的意義，這是對的，這也是他與一般啟蒙思想家不同的地方，但他主要的鋒芒所指是兩德不分而混融的政治社會結構，強調要區分開來，各安其分。這種針對泛道德主義和政教合一的講法，不是80年代李澤厚《中國古代思想史論》的講法，應是他赴美任教後受到海外學者的影響所致。甚至可以把這一點看作李澤厚思想在90年代的一種歧出。直到90年代末期他找到了「巫史傳統」，才使他得以重新接續《中國古代思想史論》，由此順暢向前發展。

三、羅爾斯的影響

他在2.16的記中說：

今天的社會性公德，有兩大特徵，其一便是寬容精神，即承認、允許價值多元的世界存在，不干預個體選擇的自由和權利，對個體的終極關懷、宗教信仰(或無信仰)、價值觀念、生活態度等等應執中性立場。其二是共同準則，為了維繫該社會生活的最低必要條件，個體成員應有遵循公共行為準則的道德自覺。……在共同準則上又有兩個不同側面，一是嚴格尊重個體的自由、自主和公平競爭，人是目的，而非工具。二是對處境不佳的社會成員如「老弱婦孺」和殘疾等弱者甚至動物世界，應有特殊的關注……(13)

寬容即羅爾斯《政治自由主義》的主要觀點，就思想來說，李澤厚強調這一點應當受了羅爾斯新書的影響。就概念使用而言，把寬容精神作為公德，把自由、競爭作為公德，從歷史淵源來說，是受了梁啟超早年思想的誤導。其實，寬容、自由、競爭並不是真正的公共道德。對弱勢群體的討論也是受到羅爾斯正義論的影響。

在2.21記中這樣說：

正因為倫常(孝悌)即政治，而倫常又具有崇高的本體性質，情與理，宗教、倫理與政治混而不分，便根深蒂固了。……應該重視和吸收自由主義種種優長，這對改造儒學和當前中國特別重要，本讀即如此作(如區分公德私德等等)。(14)「本讀」即《論語今讀》。雖然李澤厚並沒有全面倒向自由主義，但這裡講的很清楚，他的兩德區分論的提出，在其開始，是要吸收自由主義觀點，即政府對個體的價值選擇應持中立性立場。這就是《論語今讀》的基本立場。

在2.23的記中，李澤厚提出他對中國歷史的看法，認為中國新石器時代漫長發達，氏族體制結構完備，歷經各個歷史階段，血緣家庭一家族作為社會細胞或支柱，卻始終未變，主宰影響了各個方面，這是中國歷史特徵的關鍵所在。(15)基於此點認識，李澤厚提出「現代生活應把在傳統中混融一體的宗教性私德與社會性公德作一定區分」，所以既非古代仁(宗教性)禮(社會性)合一，也非現代的禮仁對立，今日應追求禮仁分途。這分途當然又非截然斬斷，宗教性道德、個人的終極關懷和情感依託對社會性道德仍然有范導的功能和地位。(16)其實，對社會發生范導作用的並不是個人道德(私德)，而是普遍性的社會價值。這也是李澤厚認識不清的主要一點。

通過以上梳理可知，1994-1998年，李澤厚提出兩德論的最初階段是為了解決倫理絕對主義和倫理相對主義的問題，其問題意識還是延續其80年代研究康德和中國古代思想史論的思路。在第二個階段，李澤厚開始把兩德論作為解構中國古代政教合一、仁禮合一的社會政治結構的工具，其基本思想是接受了羅爾斯政治自由主義的觀點而用於中國歷史文化的改造。

那麼，什麼是李澤厚所理解的中國式政教合一呢?照他在《論語今讀》中的論述，他認為孔子講「政者正也」，是「倫理即政治」，(17)孔子說「不能正氣身，如正人何?」李澤厚批評說「還是那個倫理即政治，倫理與政治早已分途，己身正如何會使天下人正呢?」(18)他認為儒家所說的「自天子以至庶人，一是以修身為本」「其身正，不令而行，其身不正，雖令不行」就是倫理與政治的混同，這種混同必需解構。(19)這個必需是基於政治自由主義的必需，他自己對此並沒有給出論證。他主要是受到羅爾斯的某種影響，即把政治自由主義與文化、宗教、形而上學加以分隔，李澤厚所說的社會性道德的所指，其實就是羅爾斯正義論關注的範圍。他說：「既是教(宗教性道德)，又是政(社會性道德)，修身與政治混融一體，其兩者並不必然相聯。」(20)

在李澤厚看來，中國式政教合一的另一個例子是品評人物偏重個人私德，以為「這也是中國式的『政教合一』的現象，上引朱注將『正身修德』與『王道』聯在一起，便是如此。……本應由此政治與道德逐漸區別、分開，但一直未能」(21)。他認為，言行不一是「『私德』(宗教性道德)問題。民主社會中，吹牛皮拉選票的政客，比比皆是。但『私德』可以導引『公德』。儘管一切商業化、廣告化，但人們最後仍然更信任誠實的政治家和商業家」(22)。

但李澤厚更重視的，就現代社會來說，是公平正義的原則，他亦稱此為公德。他說：「今日看來，是由於當時宗教、倫理、政治三合一，公私不分，情理糾纏，沒法理性化的原故。值得重視的是子貢等人要求的，是這種客觀的公平和正義原則，即社會性公德；頗不同於顏回、曾參追求的個人主觀修養和人生境界的宗教性私德。」(23)

《論語今讀》明確稱引了羅爾斯：

我頗為贊同John Rawls的《政治自由主義》所提倡的重疊理論，我以為，這實際乃將現代法治——道德學原理與任何一種文化傳統脫鉤，而建立在現代生活之上。自由、民主、社會正義均可來自平民百姓的現代生活肌體之上，不必溯根源於自由主義、基督教等等。這正與「西體中用」論相近：「體」乃現代生活，文化傳統只起次要作用。本讀重視社會性公德與宗教性私德的分離化，認為後者最多只起范導性(Regulative)而非建構性(Constitutive)作用，亦此之謂。(24)

結合現代情況，應將各不同文化淵源、傳統暫且撇開，求一「合理的」(reasonable)的共同公約作為社會政治體制、道德。(25)

由於李澤厚把社會秩序、政治體系稱為社會性公德，於是把古代的「禮」視為社會性公德，把仁視為私德，以此來論述仁禮關係。他說：「作為外在政治體制的『禮』，只能規範、管轄人的行為，它所要求的是一種公共奉行的社會性的道德，如正義；在現代便以所謂奉公守法為基本底線和標誌。作為內在心性修養和人生境界的『仁』，涉及的是人性情感和培育塑造，它是一種個體追求的宗教性的道德。……這兩者(社會性道德、宗教性道德)當然關係複雜，聯繫甚多，但在今天中國，似首先應予區分。」(26)他接著說：「分疏區別開來，才能真正除去政教合一、法律與倫理觀念的混同。」認為這是今日關鍵所在，還說「宗教性道德(『教』、私德)應可通由重教育而光大之，社會性道德(『政』，公德)則通由法律而明確規範之。使人的內(心理)外(行為)均獲得真正理性的成長和約束」(27)。然而，教化體系不是德，政制體系也不是德，法律更不是德。李澤厚的這些說法都顯示出他的兩德論中概念的混亂，雖然他所指的問題並不是沒有道理，但這些問題多與倫理學問題沒有直接關係。

關於孔子所說的「君子義以為質，禮以行之」，李澤厚認為：

此似可作社會性公德及制度方向解，固不同於一己修養之宗教性私德。今日之政制體系應本諸現代經濟發展諸如契約關係、個體自由、公平競爭、社會正義等等原則，莫不為是，均今日生活之公共社會生活法規，而不必一定求諸源自傳統。……儘管傳統各有不同，而社會之公共法規卻日趨一致，所謂可求共識(共同同意)的相互重疊(Overlape)之部分(參考J Rawls《Political liberalism》)。從而各傳統文化只起某種范導性原則(Regulative Principle)之作用，而使社會性公德和政制規則在共同中又略有差異。孔學儒家之教義同此。如盡量使現代生活中更具人情味、更重協調、和解、合作互助精神等等；而決非「由內聖開外王」，由個體一己修養開出今日之民主自由。我始終認為，今日之民主自由建立在現代化生活基礎上(以現代經濟為基礎)，並非源自文化傳統，這點似應明確。本讀之所以強調區分社會性公德與宗教性私德，亦此之故。(28)在《論語今讀》的最後，李澤厚說：

本讀強調今日「內聖」「外王」應予分開，個體修養(宗教性私德)與政治事務(社會性公德)應分途發展，前者最多只起范導作用。(29)

這一總結也明確表現了李澤厚使用概念的混淆，即把政治事務看做一種道德，一種社會性公德。雖然，他主張內聖外王要區分並非沒有道理。在《論語今讀》中表達的這種兩德論，並不是真正的兩種道德，對於真正的道德問題、倫理學問題並沒有提出解決之道，其所力圖解決的不是道德問題，而是政治哲學問題。他的關注點不在內聖，而在外王。他要解決的問題實際上不是兩種道德的問題，不是私德和公德區分的問題，而是內聖和外王的關係問題。

四、餘論

到了2001年，在《歷史本體論》中，以及在2006年「關於倫理學的答問」中，他對兩德論作了新的說明。

《歷史本體論》第二章，他說「絕對主義倫理學，也就是我所謂的『宗教性道德』」(30)，「『宗教性道德』本來源於一定時空內的某種社會性道德，被提升為『普遍必然性』的信仰、情感的最終依託，成為敬畏崇拜的神聖對象」(31)。這是講起源，認為先有社會性道德，社會性道德被提升為普遍必然性就成為宗教性道德，但這個說法是可疑的，如宗教並不是起源於社會道德。

一方面，他說：「中國聖賢的『修齊治平』的學理卻把這種由『社會性道德』(救世濟民)上升為『宗教性道德』(個人安身立命、終極關懷)，而又由後者主宰前者的真實情況暴露得最為清楚。」既然李澤厚定義道德是人際關係規範，則個人安身立命也不是道德。又說「在中國『宗教性道德』與『社會性道德』始終沒有真正分開」(32)。「數千年中國的儒家禮教強調的是『道在倫常日用之中』，禮制幾乎無所不在，貫徹到衣食住行起居飲食各個方面，將社會統治體制與精神信仰體制緊相捆綁，造成了『宗教、政治、倫理三合一』。而它們的混同合一，使個體更為集中關注於現實世界和日常經驗的生活行為、情感和心境。」(33)

另一方面，他又認為，現代工業社會的來臨，對社會性道德與宗教性道德相交融的中國傳統造成了極大挑戰，主要是「建立在現代化的工具一社會本體之上的、以個人為基地，以契約為原則的現代社會性道德，對上述傳統的『三合一』、兩交融開始形成巨大威脅和破壞」(34)。這種口氣似帶有對現代性的懷疑。李澤厚的這種說法也有問題，傳統雖然受到威脅和破壞，但造成這種威脅和破壞的應該是現代體制，而不是真正的現代公德。

在他的論述中可以看到，「現代社會性道德」主要是指在現代社會中的人際關係和人群交往中，個人在行為活動中所應遵循的自覺原則和標準。但是他又把政治體制、社會契約、法律、政治都包括其中，而且把個人主義原則、自由主義原則都作為現代性社會道德。(35)在他看來，只要是要求人們共同尊奉的原則就是公德，個人主義原則和自由主義原則都是人們共同尊奉的原則，所以認為公共理性也是公德，是現代社會性道德。(36)

其實，李澤厚所說的公德，有些是價值，而不是道德。如他認為「現代社會性道德以個體為單位、為主體、為基礎。個體第一，群體第二。私利個人權利(Human rights)第一，公益第二」「基於個體利益之上的人與人之間的社會契約，是一切現代社會性道德從而是現代法律、政治的根本基礎」。(37)他把人權、民主、社會正義都叫做社會性道德，表現出他在使用倫理道德概念上的混亂。而且越到後來越顯示出，李澤厚兩種道德論並沒有真正的針對性和目標，而成為羅爾斯政治自由主義的一種迴響。而李澤厚對羅爾斯的超越，他所真正涉及的有關倫理學的問題，並不在其兩德論，而是在其晚期著述的其他地方，這一點我們將在另一篇文章去加以討論。

在「倫理學答問」中他表示，現代社會性道德是公共理性，「人生而平等」以及自由、人權、獨立等等都是現代社會的理性觀念，它們只是現代社會性道德和法律，在這個意義上，他常常把社會性道德和法律混為一談，如說「現代社會性道德只是公共理性規範，即以遵守法律為重要特徵的一套行為準則和它們在個體心理中的自覺呈現」(38)。

在他最晚近的兩本有關中國哲學登場的談話錄中，談到兩德論卻較少，其第一本未提兩德論，第二本只有一小節提到：

禮是公德(公共行為)和私德(重內心修養)的合二而一。法只要求行動表現公德，不問內在私德如何。(39)

所以我提出「社會性公德」與「宗教性私德」的區分和關係，以解構傳統禮教的「政治、倫理、宗教三合一」，這「三合一」其實就是傳統的「人治」。現在首先要做的，就是不允許再出現情理混淆、徇情枉法，不能再讓人情破壞法治。(40)這就是說，兩德論指向的是建立「獨立的法治」，改變「人治」，「我們現在缺乏的是公共理性，缺乏的是細密制定和嚴格執行法律的形式正義。社會性道德建立在公共理性之上，公共理性也就是啟蒙理性講的以個人為單位的人權」(41)。也因此，與之對話的劉概括李澤厚的觀點說「法治社會與社會公德相關，這是今日中國社會問題的關鍵，這也是你『四個順序』中的『社會正義』問題，也是『儒法互用』中『法』的問題」(42)。

通過以上分析評述，我相信，李澤厚的兩德論思想已經梳理清楚了。

1993年夏，羅爾斯的《政治自由主義》出版，這是他在《正義論》出版二十年後的改進之作。如同《正義論》一樣，此書對美國哲學界和理論界立即產生了重大影響，其中最重要的觀點是把道德和政治分開。他確信他的正義概念是政治的正義，而不是道德正義；公共理性是政治理性，而非道德理性。(43)認為社會政治哲學的正義論，必須與完備的哲學、宗教、道德體系分離，而獨立地由重疊共識為基礎去形成。他確信正義是公共理性，而非道德。李澤厚身在美國，必然為美國學界極大關注的羅爾斯新書所影響，然而，羅爾斯的思想竟變成了李澤厚的兩德論，把合理的思想冠之以不合理的概念形式，這是頗有點奇怪的。當然，「宗教性道德」和「社會性道德」兩個概念，可以通過不同的理解和運用，變為有生命力的學術概念，而有其意義，但無論如何，李澤厚的兩德論的主題思想是受到了羅爾斯《政治自由主義》一書的牽動而發展出的一個結果。這就從一開始決定了，兩德論要解決的不是倫理學和個人道德問題，而是政治哲學和政治價值的問題。如果從公德—私德的形式來看，李澤厚的主張無疑更注重公德，而認為私德「最多」有范導的意義而已，這種重公德輕私德的觀念和近代以來的道德論的主導取向是一致的。

注釋：

①②③④(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社2010年版，第372、372、13-14、14、94、98、99、100、101、103、107、103、304頁。

⑤我相信，《論語今讀》在1994年寫成初稿，至1996年寫了後記一，1998年出版。中間經歷了不斷修改補充，但已經很難認定書中哪些是1994年以前、哪些是1994年以後的所寫。事實上，李澤厚到美國後，直到1998年才出版《論語今讀》和《世紀新夢》，從他1991年赴美到1998年《論語今讀》出版，其思想一直在醞釀之中。

⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第7、8、19、49、257、51、53、65、71、73、75、292、310、7、134、97、119、131、167、253、277、278、366、453頁。

(39)(40)(41)(42)李澤厚：《中國哲學如何登場?》，上海譯文出版社2012年版，第100、100、101、102頁。

(43)羅爾斯：《政治自由主義》，譯林出版社2000年版，第603頁。

推薦閱讀：