孔、老思想的共性及與易學的關係略談

自上個世紀始，儒道合流、儒道互補及儒道會通的問題就成為中國哲學研究中的一個常識性問題，許多學者如馮友蘭、李澤厚、龐朴、蒙培元、高晨陽、林忠軍、白奚等諸位先生都在不同角度談論或涉及到該問題，雖視角不同，但結論卻差不多，即中國哲學在長期的發展過程中儒道兩家思想始終交織在一起，有時道家佔據主導地位，如漢初、魏晉時期，但大部分時期儒家居於主導地位，其間二者雖然也有相互排斥之處，但更多的是兩家的融合與互補，並與法家以及後來的佛家等思想共同彙集成了博大精深的中國傳統文化。本文擬站在易學角度對儒道之所以能夠實現合流的內在根據及其在易學中的體現，即原始道家和原始儒家創始人的老子和孔子思想的共性及在易學中的實現做一點分析。　　孔、老思想淵源的共同性及與《周易》的關係。「巫術禮儀不僅是儒道兩家，而且還是整個中國文化的源頭。」(第185頁)[1] 孔子和老子都處於春秋時期(儘管近代很多學者據通行本《老子》的內容和對出土帛本、竹本《老子》的考證，說明《老子》非一人一時所作，但均不能完全否定春秋時期《老子》已具雛形且基本精神已經具備)，該時期奴隸制度逐漸崩潰、氏族統治體系徹底瓦解。出於對現實的不滿和改造的願望，孔、老提出了相近的主張：老子要「退回」到「小國寡民」的「原始社會」，而孔子則以力圖恢復幾百年前的「周禮」為己任。這種都有些「復古」意味的「共同追求」並不是偶然的。據李澤厚先生考察，孔老思想皆發端於遠古時期的巫史禮儀文化，這是後來儒道得以合流的一個發生學上的原因。儒道「之所以能互補，是因為二者雖異出卻同源，有基本的共同因素而可以相連接相滲透，相互推移和補足。所謂『同源』，即同出於原始的『巫術禮儀』。」(第183頁)[1] 並且，李先生對該觀點作了較為充分的論證，筆者基本同意其論述。李先生認為，在遠古時期，祖先崇拜與上帝崇拜具有一致性，這種一致性有著非常具體實在的現實途徑，就是「巫」，儘管其以後逐漸分化出一整套巫、祝、卜、史的專業職官，但最大的「巫」仍然是君主。這種「巫君合一」的傳統經歷了漫長的過程，儘管其間王權日益壓倒、取代神權，但二者結合卻始終沒有解體。「巫」的特質在於：其通過「術」和「禮儀」直接為群體的人間事務而活動，有非常具體的現實目的和物質利益，同時，它有著極為複雜的整套行為、容貌、姿態和語言，其中包括一系列繁細動作和高難技巧，而人的「吉」、「福」，被想像是通過這種「巫術禮儀」活動，作用、影響甚至是控制了鬼神、天地而發生的，在這個活動中，情感因素是極為重要的。在歷史發展的過程中，「巫」發生了分化，一種被庸俗化為巫婆、神漢之類，而另一種則「以理性化的形式堅固保存、延續下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在」(第162頁)[1]。《禮記?禮運》中也說：「王前巫而後史。」隨著思想進程中的「由巫而史」的發展，其日益走向理性化，終於達到「不必卜筮而能言吉凶的程度，這也就到了周公、孔子和荀子的時代了」。而西周初年周公的「制禮作樂」則是該進程中的一個質的轉折點，這或許是孔子推崇周公的一個較為深層的原因。孔子的一個貢獻在於將這種外在規範化的「禮」轉化為個體內在自覺的「仁」。對此，龐朴先生也說：「古代的最簡單的史、卜、相慢慢演變成儒家。」(第68頁)[2] 此為孔子思想來源的考證。關於老子，李澤厚先生認為其本來就是史官，從「歷覽成敗存亡之道」中自然可以概括出「萬千邦國興亡」之因並進而提煉出超人的智慧來，這是「巫史文化」逐漸理性化的必然結果。值得注意的是李先生對老子「無」的解釋。其認為：「『無』，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出現的神明。」(第185頁)[1] 此句前，李先生用「道—無」來表示「道」和「無」的關係，即「道」就是「無」，解釋了「無」就相當於解釋了「道」，可以自然回推到「道」。但筆者以為李先生的「由道到無」之間缺少一種銜接，因為「道」並不完全等於「無」。「道」作為老子哲學的最高本體的確可以被稱為「無」，因為它本身確實是無形無象甚至不可言說，但這裡的「無」只是在與「有」相對時才能完全取代「道」而有意義。也就是說，相對於「有」，「道」才是「無」，而相對於「萬物」時「道」還是「道」，或者還可以說，如果「道」有屬性的話，那麼「無」是其最顯著且較易理解的一個屬性但顯然又不是「道」的全部。如果把老子的「道」全然理解為「無」則極易走上玄學化的道路，魏晉玄學的產生與此一點不無關係。問題的關鍵在於，對於不重視「巫」和「禮儀」的老子而言，「巫史文化」固然是孔、老思想共同的淵源，但更重要的是，老子所言的在體悟「道」時的那種「即無即有」、「即出即入」、「即實即虛」的瞬間靈感的「思維」方式與「巫術禮儀」中的「通天通地，領悟神靈」才是真正的如出一轍，而且老子已經把禮儀中的「巫舞」轉化成為理性的「靜觀」、「玄覽」的方式。只是李澤厚先生並未明確這一點且對道家的思想淵源遠沒有對儒家的考證那麼詳盡和充分，而是說老子強調的是智慧的一面，後來儒家強調的是「心誠」的一面。《周易》古經也正是遠古的巫史文化長期發展的必然產物並進而成為其中一個重要的推動力。　　易學界一直有「三易」之說，「夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》」，雖然有學者據近年出土的一些龜卜、竹簡和帛書等占卜材料及其中的「數字卦」等推測其有些內容可能為「歸藏易」甚而「連山易」或者與通行本相異的《周易》，但畢竟只是推測，不過這倒可以說明夏、殷兩代甚至此前確有占卜活動的存在。即使《連山》《歸藏》之說不是十分確實，《周易》作為中國傳統文化的「源頭活水」則是公認的。《周易》原本就是卜筮之書，而在宗廟中為齋戒後的君主所謀求的大事進行占卜成為當時的一個必經環節，其重要性自不待言。長期的重複的某種習俗自然會經過歷史的積澱形成制度，終於在西周初年由周公「制禮作樂」得以定型。雖然夏、商、周三代所運用的占卜工具和方式會有一些差異，但其活動的本質並沒有實質性改變。所以孔、老思想以及《周易》古經三者本身就先天具有共同的文化傳承，這是孔、老思想乃至儒道兩家後代能夠合流且在易學中有所體現的一個內在根據。所不同的是，「儒家所著重保存和理性化的是原巫術禮儀中的外在儀文方面和人性情感方面，《老子》道家則保存和理性化了原巫術禮儀中與認知相關的智慧方面。」(第184頁)[1] 而運用《周易》古經占卜時本身就內在要求問卜之人先要行齋戒沐浴上香的禮節，同時還要平心靜氣心無旁騖以達到「心誠則靈」的目的，只是後來已經由原來的「群體問卜」佔主導地位漸漸轉化成「個體問卜」佔主導地位了，這應該與春秋時的「公學」逐漸被「私學」代替是同步的，當然這種取代並非絕對。　　孔、老思想三個具體的共同點及在易學中的體現。筆者曾對能體現孔子、老子思想最直接的材料——《老子》和《論語》作過一個比較，找出了九條共同點，如共同的「愚民觀」、對「上中下」三類人和對「智、愚」的基本相同的理解等等。雖然這九條共同點並非代表孔、老思想的全部，而且只有其中三條在易學中體現得較為充分，但這九個方面的共同點也足以使後世的儒道合流成為可能，題目所限，本文僅闡述與易學關聯較密切的其中三條。　　第一，對「中」的理解。《老子》第五章曾言，「多言數窮，不若守中」，意思是與其不停地去追尋事物的極端，倒不如遵守中道。對於惜墨如金的老子而言，此一句足以代表他一個較重要的觀點，反映出他對「中道」的推崇和重視。《論語?堯曰》說「允執厥中」，《雍也》中也說「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣」，後世儒者更是把中庸上升為一種極高明的道德境界來體認，同時又把它當作一種為人處世的基本法則而積極踐履。應當說，處於同時代和共同文化圈中的兩位大思想家對於與「極端」相對立的「中」的理解並無本質差別。而《周易》古經中對「中」的重視和推崇是通過爻辭的吉凶來體現的。一卦六爻，二爻和五爻分別是下卦和上卦的中位，六十四卦中「居中」的爻共有一百二十八個，這一百二十八個爻的爻辭一多半都是吉利的，只有剝卦六二爻，頤卦六二爻和節卦六二爻完全以凶稱之，其它雖凶、厲卻以無咎、無悔補之，尤其「既中且貴」的五爻，完全稱凶的沒有一個，這充分反映了《周易》古經對「中道」的推崇。到了《易傳》產生後，「中」又被提升到哲學的高度予以論述，據劉大鈞先生考察，關於「中」的提法如「正中」、「得中」、「時中」等在《彖傳》、《象傳》裡面就有二十九種，其中《彖傳》三十六卦提到「中」，《象傳》三十八卦、四十三爻有「中」分布，且這些稱「中」的卦爻，又都是吉卦、吉爻。(《關於〈周易大傳〉》(四))[3] 而後世的易學家如漢代荀爽的「升降說」，宋代程頤《伊川易傳》的「正不若中」之說等，更是對「中」的含義進行了闡發。　　第二，對「損益之道」的理解。《老子》第七十七章曾言「天之道，損有餘而補不足。」而據帛書《要》和《淮南子?人間訓》中所載，孔子讀《易》每次到「損益」兩卦時未嘗不喟然長嘆。顯然，孔子在歷盡滄桑之後，已意識到世間萬物「或益之而損，或損之而益」，除了「道」，沒有什麼東西能夠永遠是圓滿自足的，天道如此，莫之能改。雖然人世中每每發生著「損不足以奉有餘」的事情，但放到歷史的長河中去考察衡量，最終卻是天道難違。此如亡國之君承先祖福蔭坐擁四海卻不知稼穡艱辛而驕奢淫逸最後導致身敗名裂、國破家亡，而漢高祖等輕徭薄賦減損當政者收入與民休息以益天下百姓最後贏得天下大治。《易傳》中損、益兩卦的彖辭也充分說明了這一點：損下益上謂之「損」，損上益下為之「益」。《雜卦傳》中也言「損益，盛衰之始也」。即，損者，盛之始，益者，衰之始。對這種看似矛盾的表達方式，只有把眼界拓展得足夠寬，把眼光放得足夠遠才能把握其深意，而這顯然是對世俗的一種超越，其體現的道理與老子並無二致，因為老子本來就認為「反者道之動」。除此，《老子》四十八章，「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為」。這裡的「損益觀」與前面的「損益之道」表面上看起來會有一些差異，但並無本質不同：「為學日益」是指通過勤奮學習可以增益自己的知識和技能，「為道日損」是指要體悟「道」就必須減損甚而忘掉具體的經驗和知識，即如王弼《明象》中所言「得象忘言，得意忘象」。顯然，這裡的「減損」和「忘」並不是真的把具體的知識全部放棄，也是一種超越，是指不要拘泥於具體的知識。等到「減損」至「無思無為」之時，這種超越也就達到了極致，即真正做到了「悟道」。雖然「為學」獲「益」越多，「損」之愈難，但卻是「為道」的必經階段，正如馮友蘭先生所言：「人往往需要說很多話，然後才能歸入潛默。」(第302頁)[4]　　第三，對「時」的理解。《老子》第八章曾言「動善時」，《史記》中也記載了老子對孔子的「教導」：「君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行」；《論語?泰伯》則說，「天下有道則見，無道則隱」。這就反映了二者對「時」的一種基本相同的理解和把握，這當然是一種「智者」的選擇。但當時諸侯爭霸，環境惡劣，面對「時不我與」的處境，老子採取了一種「出世」的態度；與之相反，孔子採取了另外一種態度來應對當時的環境：積極入世，力圖「挽狂瀾於既倒」。這雖然與其「天下無道則隱」的斷言相反，但「入世」態度決定了他的行為：天下雖然大亂卻是「君子將有為」之時。以世俗的眼光來評判，老子是一位「窮則獨善其身」的成功者，而孔子則是一位「達則兼濟天下」的「達」的失敗者。但把兩人都置於中國傳統思想發展的流程中，他們卻又都做到了「兼濟天下」。對於「時」，《周易》古經雖然沒有明確表述其概念，但確實內涵在其卦爻畫的排列及其卦序之中。一卦六爻，自初爻至上爻就是一個小的時空，爻流變於其中；而六十四卦從乾、坤、屯、蒙起至既濟、未濟終，又代表了萬事萬物運行不已、周而復始於其中的一個大時空。《易傳》形成後，「時」的概念和運用越來越明晰，有「察時」、「明時」、「待時」、「時中」、「與時偕行」、「與時偕極」和「趣時」等等，而且《彖傳》還有對頤、大過等十一卦之「時」、「時義」、「時用」的讚歎。所以，「看易，且要知時。」(程頤)「時之為時，莫備於易。」(吳澄)台灣人黃慶萱先生和山東大學王新春教授等學者更是對「時」有專門探討，此足以證明易學中「時的哲學」的重要性。而明易學之「時」也成為掌握易學精髓的鑰匙之一。　　以上雖然只是列舉了孔、老思想共性的三個方面及與易學的關聯，但這三個方面卻帶有根本性：「時」指時空，是一個人所處的時代，包括具體的歷史時期和社會環境，這是一個人思想活動的基礎和文化背景；「中」是中國傳統文化中為人處世的基本原則，是中國哲學、智慧的精髓之一；「損益之道」則是萬事萬物流變過程中的辯證態勢。　　下面，我們再對孔、老思想終極意義上的共同點做一個考察：筆者認為，孔老思想終極意義上的共同點在於對「和諧」的追求。　　首先考察一下老子的思想：一般認為，老子通過「道法自然」和「無為而無不為」以及「柔弱勝剛強」等命題表述的是一種追求「小國寡民」的政治理想，並由此導出老子消極避世、明哲保身的處世態度，這應該是一種誤解。作為先秦時期最富於哲學性的著作之一，《老子》偏重於形而上的表述和闡發，比如當老子用到「赤子」、「嬰兒」的時候，我們會不約而同地認為這種表達方式不是在寫實，而是對「素樸」狀態的一種比喻，如果我們再以同樣「老子不是在寫實」的方式去觀察老子的「小國寡民」，就會得出另外一個結論。因為整個《老子》是作者站在宇宙高度考察整個人類社會所作的深刻反思，就寥寥的五千言及其深刻的思想內涵來看，我們不難得出老子「描述」性語言的指點功能而不是指實功能。所以，我們如果站在宇宙的高度居高臨下的審視老子關於其理想社會的描述：「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」以及「鄰國相望，雞犬之聲相聞」時，我們就不會再認為那是「小國寡民」，而是人和人之間、人與自然之間的一種「美在斯中」的和諧圖景。而「使民復結繩而用之」和「民至老死不相往來」的描述也與「嬰兒」一樣是對「素樸」狀態的表達，而不是真的要退回到那種衣不蔽體、茹毛飲血的窮困時代，因為老子也認為「聖人之治」是要「實其腹」的。當然，作為一種形而上的「應然」狀態的哲學表述，其在現實生活中具體操作的局限性總會在我們使其成為「可能」時表現出來，而一般來說，哲學中「應然」的理想狀態只會存在於人的思維把握之中，這或許就是很多人認為哲學離現實生活太遠而或覺無聊或覺深奧的一個原因。但正是「實然」和「應然」之間永遠不會完全融合才構成了哲學中一對永恆的矛盾，也才使哲學成為在精神上對最理想狀態的把握成為可能，這也是哲學看似無用但卻永遠充滿生機的一個終極原因吧。　　我們再考察一下孔子思想中關於「和諧」的表述。就能直接表現孔子思想的《論語》來看，關於孔子理想的表達有兩點：一是「問政」時的「君君、臣臣、父父、子子」。對孔子的這種表述，我們更多的是認為其反映了孔子思想中的宗法和等級觀念，而這種觀念在以「儒家」為正統思想的兩千多年封建統治中被發揮得「淋漓盡致」且常常被視為糟粕，其原因在於現實生活中提煉出的思想與活生生的現實之間的距離總會導致其「雖來自於生活但又很難完完全全的還原到生活之中」，一旦我們試圖這樣去做的時候，思想的普適性與現實的具體性之間的矛盾就會以一種「歪曲」的形式表現出來，這種「歪曲」的形式會妨礙我們對一位大思想家所追求的終極目標所做出的判斷。孔子不是一位現實的最高統治者，但其在積極入世思想的導引下，作為「最高的思想統治者」的孔子通過「君君、臣臣、父父、子子」表達的不僅僅是政治化、世俗化的宗法和等級觀念，更是其高屋建瓴地對「和諧」狀態的一種追求。因為人作為一種社會性的存在，通過「君君、臣臣、父父，子子」體現出來的這種「尊親孝悌」恰恰是人和人之間的一種最自然、最和諧的圖景。沒有這種「尊親孝悌」，社會生活中的人何以為人，何以組成一個有序的社會？但經過西漢武帝「獨尊儒術」之後，這時的儒家思想已經成為一種「術」，成為「御用儒學」，而非春秋時期孔子開創的「飄逸」儒學了。此時的儒家雖然有很多哲學上的闡發和追尋，但也較多的摻雜了「經世致用」的世故成分，而這一點正是歷代統治者最需要的東西，也就是「此儒」非「彼儒」。儘管學術與政治表現形式不同，不能否認的是，對「和諧」的追求則是他們的共同之處。說孔子思想「飄逸」，還在於《論語》中所表達的孔子另外一個對之「喟然長嘆」的理想：在「子路、曾皙、冉有、公西華侍坐」一章中，孔子對子路、冉有、公西華治國安邦的雄才大略僅僅是「哂之」，頗有些不屑一顧的味道，而唯獨對曾皙(曾參的父親)的志向「喟然長嘆」，並說「吾與點也」。曾皙對他的志向是這樣描述的：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」(《論語?先進》)得到孔子深深讚許的曾皙的理想反映的也是人與人之間、人融入大自然之中的一種和諧安寧的美妙圖景，其中沒有世間的紛爭，也沒有對治國安邦大略的追求，有的只是和睦、和諧。　　或許就是以上孔、老這種終極意義上對「和諧」的共同追求為以後的儒道合流奠定了一個最深層的基礎。而《周易》中的和諧思想總體上是通過今本卦序和「位」體現出來的。今本卦序由乾、坤、屯、蒙開始至既濟、未濟而終，乾、坤兩卦是純陽純陰之卦，代表天地，是其它六十二卦的父母卦，所以居於首位，屯卦是萬物始交之時，困難重重，蒙卦則喻事物剛剛興起的「童稚」、「蒙昧」之時，經過事物的成長流變，發展到既濟卦時則是萬物各得其宜，陽爻處陽位，陰爻處陰位，和諧狀態已然呈現。但既濟卦辭則表示，處於該種時空之下是「初吉終亂」，和諧的狀態不會永遠葆有下去，於是又進入了下一輪對和諧的追求過程之中——每爻都不當位的未濟卦。應當說這種在動態中對和諧的追求才真正反映了《周易》「變」的智慧，不變中有變，變中有不變，變的是世間萬物的表現形式和具體流程，不變的是對和諧的永恆追求。《易傳》中對此也有一定的理論表述：作為眾卦之首的乾卦彖辭中有「乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧」的句子，其意為，乾道(即天道)變化，在於使萬物各自正定性和命，使融通和諧的狀態常存，以貞正為天下之利(「利者，義之和也。」(《文言》))。惟其如此，世間萬物產生後普天之下才會是一片祥和。應當說，乾卦彖辭是《易傳》中對「和諧」理想表達最充分的一個點。《繫辭上》則云：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」從宏觀角度看，天在上，地在下，在上者貴，處下者賤，此反映的是天地之間的和諧，對於「三材之道」中現實的人來說，這種和諧是亘古不變的，其要實現的是自身與天地之間、個人與他人之間、個人與社會之間的和諧狀態，這是人類永恆的目標。當然，這種終極意義上對和諧的追求無論在孔子、老子的思想中，還是在《周易》中都不是很淺顯的浮在表面，而是相當隱晦曲折的表達出來。既然孔、老是對整個人類社會所作的考察和反思，既然《周易》反映的是整個世界甚至是整個宇宙的大化流行，那麼我們對其思想的考察就應該具備宏觀的視野，甚至是宇觀的視野。即如今天當「和諧社會」成為各大媒體中的一個非常時髦非常流行的詞語時，我們考察其背後的思想根源，仍在於近幾年中央提出「重新重視對中國傳統文化的研究」這個大環境下產生的思想成果，而老子、孔子思想和《周易》的影響自然不可忽視。　　除此，孔、老、易還有著共同的「憂患意識」。白奚先生曾著文闡述過孔、老思想中的「憂患意識」。白先生認為，孔子開創的儒家學派之所以強調積極入世和有為，源於對國家和民族的一種生命的擔當感和憂患意識，而以自然主義為基礎的老子思想同樣對日益發展的文明的負面作用存有深深的憂慮。[5] 而《周易》古經通過預測人的吉凶反映的當然也是人們對未來不確定情況的一種擔憂，《易傳》的出現對此則作了理論上的表述。《繫辭下》云：「作易者，其有憂患乎？」還說，「是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。」應當說，三者在此方面的表現是相同的。　　相反卻相成(即互補)成就了孔老的另一種共通性及其在《周易》中的彙集：(此一點前人談論較多，故僅概括而言)老子貴陰，孔子貴陽；老子崇柔，孔子崇剛；老子偏重於形而上，孔子偏重於形而下；老子偏重於玄妙的天道，孔子偏重於現實的人生。正是因為二者的互補性才使儒道兩家形成了以追求圓融為鵠的中國傳統文化的主幹。而《周易》從古經中就已明顯地內涵著陰陽剛柔的思想，到戰國時期《易傳》形成後更是將其提升到哲學的高度予以表述，雖貴陽賤陰但陰陽並舉，雖崇剛抑柔但剛柔並重，既有形而上的關注，更有形而下的表述，還有在「天人合一」的宏觀思維中對天地人三才之道的深刻闡發，為儒、道兩家的合流從潛在的可能性到現實的可能性提供了一個實實在在的載體和平台。從儒道兩家和易學發展的角度來看，《易傳》出現本身就已經是儒、道合流的一個最早和最大的成果，除了對《周易》古經的繼承和闡發，更吸納了儒、道兩家的精華，也使《周易》完成了易學史上最重要的一次哲學性轉換。　　結語　以上對儒道合流原始的、內在的根據以及與易學的淵源作了一個簡單的闡述。若對易學史作一個大體考察則為：作為儒家經典的《周易》(此指《易傳》)，在戰國時期就已經出現了「道」、「太極」等道家概念並有了對宇宙生成論等形上問題的思考，這應該說受到原始道家的影響或者說儒家思想此時已經表現出「道家傾向」，這也就難怪陳鼓應先生把《易傳》當作道家作品了(《老莊新論》第三部分)[6]。到了漢代，象數易學達到鼎盛，其易學思想除了偏重於天道，還在於為「聖人之言」的每一句話、每一個字都要找到與之相對應的「象」。因為在他們眼中，「象數」是易學區別於其它學術的最大特色，聖人絕對不會妄言，所以找到與每一句話甚至每一個字對應的「象」並不是他們在任意發揮，而是最「自然而然」的事情。這顯然受到道家思想，尤其是漢初「黃老之學」思想的影響。而此時《易緯》的成書則明顯體現了漢代的儒道合流。[7] 魏晉時期，玄學家王弼不僅作《老子注》，還有「《論語》釋疑」傳世，同時更以老莊思想註解《周易》。唐代孔穎達撰定《周易正義》則是「以輔嗣(王弼)為本，以仲尼為宗」，同樣表現出儒道合流的傾向。唐宋之時，中國思想界已經是儒、釋、道三家並行於世，此時的思想家難免不會受到這種大的學術環境的影響。對於元明清時期被確定為正統儒學的「程朱理學」的「理」，明代哲學家王廷相認為其與老子作為本體的「道」實無二致，「老、庄謂道生天地，宋儒謂天地之先只有此理，故乃改易面目立論耳，與老、庄之旨何殊？」「理一而不變」為「老、庄之緒餘也。」(《雅述》上)清代易學與兩漢相類。　　同時，中國哲學始終不會離開對人的關注，無論他是現實的理想人格還是形上的理想人格，孔、老思想和《周易》同樣如此。儒道合流在易學中還可體現為：「君子觀」、「聖人觀」以及「從君子到聖人」的「三部曲」：《論語》中，「君子」雖然不如「仁」重要，但它卻是孔子思想展現的一個實實在在的載體，計出現八十餘次；《老子》中，「聖人」雖然不如「道」重要，但又是老子表達形上思想的載體，「五千言」中運用其達三十餘次，頻繁度之高此前少見。不妨作這麼一個比喻：如果孔子和老子的思想都是一張網，那麼孔子思想之「網」的關節點是「君子」，而老子思想之「網」的關節點則是「聖人」，他們分別借「君子」和「聖人」表達了對現實人生和形上問題的關注，這也就難怪黑格爾僅僅稱孔子為「智者」而對老子的哲學讚賞有加了，此為他們的理論深度使然。但這絕不意味著孔子的思想深度比老子有絲毫遜色。如果以現代認識論中的三個階段「感性——理性——理性的具體」來看，老子的思想顯然是理性的，而孔子的「說教」則是一種「理性的具體」，所以孔子的思想深度比起老子來是「有過之而無不及」。而《周易》中的「君子」和「聖人」主要是通過《易傳》，尤其是《大象傳》和《繫辭傳》來表達的：《周易》共六十四卦，有五十三卦的《大象傳》用「君子以」來造句，如乾卦大象：君子以自強不息；坤卦大象：君子以厚德載物等等，反映了不同「時」下君子的應做應為，這就把孔子思想中強調「德」的較為靜態的「君子觀」予以動態化了。除此，《易傳》還結合六爻之「位」對君子有著許多不同的闡述。對於「聖人」和形上思想的表述主要集中於《繫辭傳》中，如《繫辭上》言：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。」這就是說「道」通過仁者之行顯現出來，又隱藏於人生日用之中並能夠衍化萬物，聖人雖能體道為用，卻畢竟有人為的痕迹。顯然，這裡的「聖人」與老子所講「聖人」一樣，雖是形上的理想人格，但並不是其最高概念，諸如此類。而「從君子到聖人」是通過君子除了具備「德」把握「時」，更要「知幾得一」來實現的。關於易學中的「君子觀」和「聖人觀」，筆者將另具文討論，不再詳述。
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