明太祖朱元璋與儒學

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明太祖朱元璋與儒學

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　　在中國歷史上，以布衣起事而成功地開創了一代帝王之業的，大約只有漢高祖劉邦和明太祖朱元璋。劉邦以馬上得天下，又以《詩》、《書》安天下而出名.；朱元璋所不同者，是他居馬上搶攘天下之時即已注意《詩》、《書》，重視發揮儒學的作用。創建朱明王朝後，他更始終尊孔崇儒，從而一直與儒學有著內在而又緊密的關聯。　　一、對孔聖的尊崇及對儒學和儒經的重視　　朱元璋尊崇儒家，優渥孔氏。元至正十五年（1355年），他率軍下太平、克應天，首謁夫子廟，親行釋菜禮。十六年（1356年），入鎮江，先謁夫子廟，並分遣儒士告諭鄉邑，勸耕桑。明洪武元年（1368年），即位之初，朱元璋便以太牢祀孔子於國學，又遣專使詣曲埠祭孔，並鄭重諭誡使臣曰：「仲尼之道，廣大悠久，與天地竝，有天下者莫不虔修祀事。朕為天下主，期大明教化以行先王之道。今既釋奠成均，乃遣爾修祀事於闕里，爾其敬之。」三年（1370年），衍聖公襲封及授曲埠知縣，優待孔氏子孫；七年（1374年），修曲埠孔廟成，設孔、顏、孟三氏學，教授其族人。十五年（1382年），詔令天下通祀孔子，並頒釋莫禮於天下。又以太學成，親幸太學向孔子行釋菜禮。時有侍臣諫曰：「孔子雖聖人，臣也。禮宜一奠再拜。」朱元璋卻說：「昔周太祖如孔子廟，左右謂不宜拜，周太祖曰：『孔子，百世帝王師，何敢不拜？』今朕有天下，敬禮百神，於先師組加崇。」乃令禮部尚書劉仲質定儀，從之。　　理學是適應中國封建社會後期需要而產生髮展起來的一種新儒學，朱元璋對之亦甚推尊。許存仁是元代理學宗師許謙的兒子，朱元璋「素聞謙名，克金華，訪得存仁，與語大悅，命傅諸子，擢國子博士。」吳元年（1367年），設太學，「命存仁為祭酒，一宗朱子之學，令學者非《五經》、孔孟之書不讀，非濂、洛、關、閩之學不講」。朱元璋又曾問宋濂「帝王之學，何書為要？」濂舉《大學衍義》以對。《大學衍義》乃朱熹再傳弟子真德秀所著的一部疏解《大學》的理學典籍，內含許多修身、齊家、冶國、平天下的道理。在真氏看來，《大學》乃「君天下之律令格例」，「本之則必治，違之則必亂」，並謂：「為人君不知《大學》，無以清出治之源；為人臣不知《大學》，無以盡正君之法。」朱元璋很認同真德秀的觀點，對其所著《大學衍義》極為重視。吳元年，金陵宮殿落成，他不尚雕錦，卻特命侍臣將《大學衍義》大書於殿兩廡之壁，說：「以此備朝夕觀覽，豈不勝丹青乎？」並親率文武大臣聽宋濂講解此書。朱元璋如此推尊理學，為其後「家孔孟而戶程朱」，以致使程朱理學思想統冶達到如日中天的地步奠定了基礎。　　朱元璋出身寒微，並無多少儒家文化修養，但他注重了解、學習儒學。在他看來，「古先聖賢立言教後世，所存皆書而已。朕每觀書，自覺有益。……蓋讀書窮理，於日用事物之間自然見得道理分明，所敘至差謬。書之所以有益於人也如此。」所以，他「每於宮中無事輒取孔子之言觀之」，從而認識到孔子所說「節用而愛人，使民以時」等「真治國之良規。孔子之言，誠萬世之師也。」他又曾見諸子有讀《孟子》者，遂問許存仁：「孟子何說為要？」存仁答曰：「勸國君行王道、施仁政，省刑薄賦，乃其要也。」元璋聞之而嘆道：「孟子專言仁義，使當時有一賢君能用其言，天下豈不定於一乎？」　　尤為可貴的是這位布衣出身而踞九五之尊的朱元璋，還注重對於儒家學說的研究，甚至能對儒學和儒經提出點心得之見。他「嘗命儒臣書《洪範》揭於御座之右」，並親為之作注，謂：「朕觀《洪範》一篇，帝王為冶之道，所以敘彝倫、立皇極、保萬民、敘四時、成百彀，原於天道而驗於人事。箕子為武王陳之，武王猶自謙曰：『五帝之道，我未能焉！』朕每為惕然。」他留心儒經，以為「經之不明，傳注害之。傳注之害，在於辭蹤而旨深」，遂於洪武六年（1373年）詔孔克表、劉基、林溫取群經要言析為若干卷，「以恆言釋之」，使人皆得通其說而盡聖賢之意。他又慮儒臣未能達注釋之凡，乃親譯《論語》二章以賜孔克表，俾取則而為之。孔克表等承詔詮釋《四書》、《五經》以上，詔賜名曰《群經類要》。洪武十二年（1379年），朱元璋以春秋列國事錯見間出，欲究終始，特命東宮文學傅藻等編成《春秋本末》，以附《春秋左氏傳》。此書首周王，以事王統；次魯，仍用舊文；列國別先晉、齊，以內中國。十六年（1383年），命大學士吳沈等以「敬天」、「忠君」、「孝親」為綱，以采儒經之言為主，編成《精誠錄》。二十七年（1394年），朱元璋「親驗天象」，發現蔡忱《書集傳》「日月五星之行」與朱熹《詩集傳》所說不同，其他注說同元代番陽人鄒季友所論亦間有未安，故仿漢代石渠、白虎故事，命劉三吾廣徵天下宿儒訂正之，遂成《書傳會選》一書，詔令禮部頒行天下。此書對「蔡《傳》之合者存之，不預立意見以曲肆詆誹；其不合者則改之，亦不堅持門戶以巧為回護」。計其所糾正蔡《傳》者，凡六十六條。至於其采前儒之論而為定說者，多有精當之處，如《堯典》謂「天左旋，日月五星違天而右轉」，用陳祥道之說；《高宗肜日》謂「祖庚繹於高宗之廟」、《西伯戡黎》謂為武王，採金履祥之說；《洛誥》謂「惟周公誕保，文武受命，惟七年」，釋為「周公輔成王之七年」則主陳氏、張氏之說。凡此等等，「皆不易之論」。並且，此書「每傳之下系以經文及傳音釋，於字音、字體、字義辨之甚詳。其傳中用古人姓字、古書名目必具出處，兼亦考證典故」。顧炎武評價此書道：「蓋宋元以來諸儒之規模猶在，而其為此書者，皆自幼為務本之學，非由八股發身之人，故所著之書雖不及先儒，而尚有功於後學。」然而，永樂年間，成祖朱棣詔修《尚書大全》，廢此書而仍用蔡《傳》。在《大全》著為功令、士子科考必須奉為準則的情況下，《書傳會選》遂不行於世。顧炎武對此很有感慨地說：「愚嘗謂自之末造以至有明之初年，經術人材於斯為盛。自八股行而古學棄，《大全》出而經說亡；……洪武、永樂之間，亦世道升降之一會矣。」　　當起事革元之命的時候，朱元璋還曾試圖以儒家正統觀念作為其推翻元廷、建立自己王朝統治的思想武器。元至正二十七年（1367年）冬十月，為討伏中原元朝統治勢力，他在遣徐達率軍北上的同時，特命宋濂代制《偷中原檄》，曰：　　自古帝王臨御天下，中國居內以制夷狄，夷伙居外以奉中國，利聞以夷狄治天下也。自宋祚傾移，頑北狄入主中國，四海內外罔不臣服。此豈人力，實乃天授，然達人志士尚有冠履倒冒之嘆。自是以後，元之臣子不遵祖訓，廢壞綱常，有如大德廢長站力、泰定以臣弒君、天曆以弟耽兄，至於弟技兄妻、子烝父妾，上下相習，恬不為怪。其於父子、君臣、夫婦、長幼之倫，瀆亂甚矣！夫人君者，斯民之宗主；朝廷者，天下之根本；禮義者，御世之大防。其所為如彼，豈可為訓於天下後世哉？其後嗣沈荒，失君臣之道，又加以宰相專權，憲台報怨，有司毒虐，於是人心叛離，天下兵起，使我中國之民死者肝腦塗地、生者骨肉不相保。雖因人事所致，實天厭其德而棄之之時也。古雲胡虜無百年之運，驗之今日，信乎不謬！當此之時，天運循環，中原氣盛，億兆之中當降生聖人驅逐胡虜，煩復中華，立綱陳紀，救濟斯民。今一紀於茲，未聞有救世安民者，徒使爾等戰戰兢兢，處於朝秦暮楚之地，誠可憐憫。方今河洛關陝雖有數雄，然忘中國祖宗之姓，反就胡虜禽獸之名以為美稱，假元號以濟私，恃有眾以要君，阻兵處險，互相呑噬，反為生民之巨害，皆非華夏之主也。予本淮右布衣，因天下亂，為眾所推，率師渡江，居金陵形勢之地，今十有三年。西抵巴蜀，東連滄海，南控閩越，湖湘漢沔兩淮徐邳皆入版圖，奄及南方，盡為我有。民稍安，食稍足，兵稍精，控弦執矢，自視我中原之民久無所主，深用疚心。予恭天承命，罔敢自安，方欲遣兵北逐群虜，拯生民於塗炭，復漢官之威儀。慮民之未知，反為我仇，挈家北走，陷溺尤深，先諭告：兵至，民人勿避。予號令嚴肅，無秋毫之犯。歸我者，永安於中華；背我者，自竄於塞外。蓋我中國之民，天必命中國之人以安之矣，夷狄何得而治哉？爾民其體之。如索古、色目，雖非華夏族類，然同生天地之間，有能知禮義、願為臣民者，與中國之人撫養無異。　　該文依據《公羊春秋》的「華夷」觀念，指出「元以北狄入主中國」實為「冠履倒置」，鮮明地提出「驅逐胡虜，恢復中華」、「復漢官之威儀」、「雪中國之恥」的口號。但朱元璋並非徹底的大漢族主義者。北伐軍出征前，他諭告徐達等將帥道：「元祖宗功德在人，其子孫罔恤民德，天厭棄之。君則有罪，民復何辜？前代革命之際，肆行屠戮，違天虐民，朕實不忍。諸將克城，毋肆焚掠、妄殺人；元之宗戚咸俾保全。度几上答天心，以副朕伐罪安民之意。」而在這篇著名的檄文中，也從「以夏變夷」的觀點出發，指出：「如蒙古、色目，雖非華夏族類，然同生天地之間，有能知禮義、願為臣民者，與中原之人撫養無異。」所以，該文在著重揭露元廷暴虐及蒙古貴族統冶集團內部的腐朽、荒淫、相互傾軋的基礎上，申明其推翻元適的目的在於「立綱陳紀，救濟斯民」，「復漢官之威儀」、恢復「父子、君臣、夫婦、長幼之倫」，即重建符合儒家「仁政」、「道統」原則的社會政治一一倫理秩序。可見，這已不是起義農民的檄文了，而是漢族士大夫和廣大被統治、受奴役的漢族民眾的檄文。它表明朱元璋領導的反對封建專制壓迫的農民起義不僅已經轉變為為推翻元蒙貴族統治而鬥爭的民族起義，而且更已蛻變為正宗儒學傳統指導下的改朝換代的「革命」，至於作為這「革命」領袖的朱元璋亦已以「奉天承命」的救世主自居了。因此，我們透過此文，不難看出其實際上是朱元璋的政策宣言和政治宣言，其立足點是推翻元廷統冶，其理論依據則是儒家傳統的「華夷之辨」和政治一一人倫道德觀念。稍帶可以略為一提的是，這篇被後人稱為「討胡檄文」的著名文件，對中國近代資產階級民族民主革命影響很大。孫中山的《<民報>發刊詞》提出「驅除韃虜，恢復中華」的口號，就有明顯的因襲該文「驅逐胡虜，恢復中華」之說的痕迹。當然，朱元璋的目的在於「復漢官之威儀」，並進而「立綱陳紀」，重新建構「父子、君臣、夫婦、長幼之倫」，而孫中山及其所倡導的近代資產階級民族民主革命則是要在根本推翻王權專制統治的基礎上，建立「五族共和」的近代資產階級民主國家。所以，《<民報>發刊詞》實際已賦予「討胡檄文」以嶄新的時代內容，二者自有本質區別，絕不可同日而語。　　二、興「革命」與禁革命　　朱元璋自己投身元末農民起義，積極倡興「革命」，並進而以「奉天承運」的「革命」領袖自居。他多次宣稱「朕本農家，樂生於有元之世」，「本無意據有天下，無奈生逢亂世」，「盤桓避難，終不寧居」，不得已才「因亂起兵」，旨在「保障鄉里」、「欲圖自保」，以布衣「奉天征討」、「撥亂反正」，終於「削平群雄，混一區宇」，成就了一代帝王之業。其帝業之成非為自謀，而是天命所歸：「豈非朕無心於天下而以救民為心，故天特命之乎？」這樣，朱元璋便以儒家正統觀念為欺明代元的「革命」披上正當性、合法性的外衣，力圖在人們的意識中樹立起朱明王朝正統地位，從而為其王權專制統冶的鞏固夯實意識形態基礎。　　不過，在這位「以救民為心」的「革命」領袖看來，真正具有正當性、合法性、必要性的，只是他所領導的「革命」。稱帝前，他曾諭告徐州吏民道：「近自胡元失政，兵起汝、穎，天下認以為豪傑奮興，太平可致。而彼惟以妖言惑眾，不能上順天意、下順民心，是用自底滅亡。及元兵雲集，其老將舊臣，雖有握兵之權，皆無戡亂之略；師行之地，甚於群盜，致使中原板蕩，城郭丘墟，十有餘年，禍亂極矣。」又指斥同樣起事反元的張士誠「焚盪城郭，殺戮士夫，萘毒生靈，千端萬狀」，簡直是十惡不赦的罪人。這樣，他便理當然地要奉天征討，「伐罪弔民」，以所謂「王者之師」既去革元之命，又去革那些與之並時而起的反對元廷統治的革命者的命了。稱帝後，朱元璋更嚴禁革命，對一切可能會危及其專制統治的言行盡皆予以剿滅。他對白蓮教的態度最能說明這一點。白蓮教本是民間底層社會的反元組織，具有強烈的革命性。從元至正十二年到吳元年（即1352一1367年），朱元璋在紅巾軍和白蓮教中生活、戰鬥達十六年之久，由九夫長、鎮撫、總管、元帥一直做到吳國公、吳王。這樣的經歷，使他對農民起義軍的力量，特別是白蓮教提出的「彌勒佛當有天下」和「明王出世」等口號所起的宣傳、鼓動佣深有體會。他說：「元政不綱，天將更其運祚，而愚民好作亂皆興焉。初本數人，其餘愚者聞此風而思為之合，共謀倡亂。是等之家，吾親目睹。」所以，在朱明王朝建立前夕，他就責難道：白蓮教「致使愚民，誤中妖術，不解偈言之妄誕，酷信彌勒之真有，冀其治世，以蘇困苦，聚為燒香之黨，根據汝、穎，蔓延河、洛。」洪武元年（1368年），朱元璋剛做皇帝，立即詔令禁止白蓮教等一切「邪教」的活動，致使白蓮教被迫轉入地下，成為民間秘密宗教。此後，他為鞏固朱明王朝專制統冶，始終「憂危積心」，認真總結歷史教訓，指出：「秦之陳勝、吳廣，漢之黃巾，隋之楊玄感、僧向海明，唐之王仙芝，就王則等輩，皆系造言倡亂首者……致干戈橫作，物命損傷者既多」，從而把鎮壓「不軌妖言」實即反抗其專制統冶的鬥爭當作首要任務。他還與其所信用的大臣們用二十多年時間制定而成《大明律》，其中的《禮律·禁止師巫邪術》明確規定：「凡師巫假降邪神，書符咒水，扶鸞禱聖，自號端公、太保、師婆，妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道亂正之術，或隱藏圖像、燒香集眾、夜聚曉散，佯修善事，扇惑人民，為首者絞，為從者各杖一百、流三千里。」至於對以白蓮教為號召反抗其統治的民眾，朱元璋更毫不留情地地全部捕殺。　　朱元璋不僅嚴禁任何形式的革命，而且十分重視在百姓中「去心之邪念以歸正道」。基於這種目的，他在推尊孔聖，強化儒學、尤其是程朱理學思想統治，以建構並維繫作為其王權專制統治基礎的道德倫秩序的同時，又十分尊崇佛教，如在京城內外遍設僧道衙門，賦予其很大許可權；詔集名僧在京城舉辦各種大規模的法會，並親率文武百官向佛祖頂禮膜拜；親自組織刊刻佛教大藏經，即著多的《洪武南藏》；頒發度牒，給出家為僧者提供方便，允許僧人結壇說法，渴力保護佛教寺院的財產等等。而對諫阻其崇佛的儒臣則大施淫威，如大理寺卿李仕魯因諫阻被拒，請求辭官歸里，朱元璋卻當即下令將其杖死於殿階之下。時人評曰：「佛法之見尊奉至此，振古所未聞也。」所以如此，乃是因為朱元璋認為佛教能「化凶頑為善，默佑世邦，其功浩瀚」，可以「暗理王綱」，有裨治道。可見其尊崇佛教，絕非僅僅因其早年曾為僧，對佛教有特殊感情，更重要的則是為了在鎮壓白蓮教等民間宗教的同時，以其欽定的佛教「去心之邪念」，試圖從根本上翦除所有導致革命的可能性因素，使他開創的朱明王朝一統大業能萬世永存。　　三、「重民」與君主專制　　朱元璋視儒家倡導的綱常倫理為「生民之休戚系焉，國家之治亂關焉」，故而對之特別重視，並在實際生活中注重發揮儒家倫理的教化作用。他起自社會底層，又親歷了元末戰亂，對民間疾苦有著深切體驗，對元亡教訓亦有所認識，知道嚴酷的統治及由之必然會造成的民眾苦難終將導致民心離散，天下大亂。故其在爭奪天下、創建政權過程中，把儒家傳統的「安民」、「恤民」觀念徹重要的策略思想。他在戰爭期間，以「克城以武，勘亂以仁」的原則約束部隊，時時明令部屬禁絕濫殺，勿貪子女玉帛。其所統率的諸將領亦多能注意到這一點，如胡大海就曾說：「吾武人不知書，唯知三事而已：不殺人，不掠婦女，不焚毀廬舍。」正由於大體做到了這一點，所以，朱元璋能夠得到比較廣泛的擁護，尤其得到地方士紳的支持。這是他異於並世而起的群豪之處，也是其能以一布衣游僧而成就帝王之業的重要原因之一。　　明王朝建立以後，朱元璋深知民心向背、民勢興衰關係到國家政權的安危，所以，他「厚民生而重民命」，把「敬民」、「重民」、「愛民」、「尊民」、「安民」、「恤民」，恢復和發展生產以增強國力作為基本治方略。他不僅在這方面採取了一系列具體措施，而且還多次告誡地方官員道：「天下始定，民財力俱困，要在休養生息，惟廉者能約己而利人，勉之。」同時，他又將「恤民」與「事天」相聯繫，提出「事天必先恤民」之說，謂：「所謂敬天者，不獨嚴而有禮，當有其實。天以子民之任於君，君者欲求事天必先恤民。恤民者，事天之實也。即如國家命人任守令之事，若不能福民，則是棄君之命，不敬孰大焉？」又說：「為人君者，父天母地於民，皆職分之所當盡。祀天地，非祈福於己，實為天不蒼生也。」這樣，朱元璋就不僅將「恤民」與「事天」相提並論，而且更以「恤民」為「事天之實」，認為只有「恤民」，才能真正體現「事天」、「敬天」之誠意。　　當然，作為專制君主，朱元璋所維護的絕非廣大勞動人民的根本利益，而是、也只能會是統治階級的根本利益。其統冶價賴以依存的基礎是以貪刮暴虐為本質特性的封建官吏，這就本質地決定了他「敬民」、「重民」、「愛民」、「尊民」、「安民」、「恤民」思想每每流之於形式，而絕難真正付諸實施。事實上，當時「有寬宥之名，未見寬宥之實」，農民稅役仍很嚴重，以至出現「或賣產以供稅，產去而稅存；或賠辦以當役，役重而民困」的狀況。這並不奇怪，因為口頭上的思想宣言與實際上的具體操作、形式美妙的政策原則與現實嚴酷的政冶實踐的嚴重背離，本是君主專制政冶的基本特點之一。　　由此進而論究，洪武皇帝朱元璋其實只是、也只能是以實用主義的「帝王之學」眼光來看待儒學，而這又正從一個側面反映出儒學在王權專制政治體制下的必然命運。他之所以稱道孔子「德侔天地，道合四時，刪述之功，萬世永賴」，「仲尼之道，廣大悠久，與天地並」，並認同儒家的「重民」、「仁政」之說，是因為他充分注意到孔子開創的儒家學說的確存在著有利於鞏固其專制王權統冶的思想因素。對於這位中國歷史上把封建君主專制統治推向極端的開國帝王來說，他實際上只是將儒學當作愚民之治術。他始終堅持以三綱五常維繫社會一一人倫秩序，經常詔告臣民：「為人臣必忠，為人子必孝」；「修己行仁，以為時君之用」；「聖賢之教有三：曰敬天，曰忠君，曰孝親」。並特命大學士吳沉等以「敬天」、「忠君」、「孝親」為綱，踩儒經之言為主，編成《精誠錄》，頒示臣僚，為他們提供行動指南。在他看來，「孝」是「忠」的基礎，「非孝不忠，非忠不孝」，「所以忠於君而不變為奸惡者，以其孝為本也。」朱元璋還強化禮法以整頓君臣紀綱，認為「禮法」乃「國之紀綱」，而元末所以會「人心渙散」、「天下騷亂」，就是因為「紀綱不立，主荒臣專，威福下移」，故其為帝後反覆強調「建國之初，當先正紀綱」，指出：「禮法立，則人志定、上下安。建國之初，此為先務。」他還依據禮法規定，明確臣民等級名分，嚴明號令，提出君主「馭臣下以禮法，臣能馭吏卒以體上」，從而形成上下一貫、高低貴賤尊卑等級秩序井然的行政管理體系。這便使君主權力、意志的貫徹執行得到制度上的保障，使君主具有絕對權威。　　朱元璋對孟子其人其學其書的態度尤堪玩味。起事奪天下之時，他曾說戰國時君若能行孟子「仁政」之說，天下不難定於一；踞於九五尊位後，他便對孟子「民貴君輕」說大為反感，嚴加拒斥。他讀《孟子》，見有「民為貴，社稷次之，君為輕」、「君視臣如草芥，則臣視君如寇臣」數語，勃然大怒，「怪其對君不遜，怒曰：『使此老在今日，寧得免乎！』」洪武五年（1372年），京師文廟落成，余怒未消的朱元璋再施淫威，詔命罷孟子配享，凡有諫者概以「大不敬」論處。時任刑部尚書的錢唐抗疏入諫，慨然而曰：「臣為孟軻死，死有餘榮！」廷臣無不為之憂。儘管朱元璋「鑒其誠懇，不之罪」，且因「天變」而使「孟子配享亦旋復，然卒命儒臣修《孟子節文》」。洪武二十七年（1394年），由翰林學士劉三吾負責編修而成的《孟子節文》，將《孟子》書中所有不利於君權專制之處刪除殆盡。容肇祖先生曾將《孟子節文》與《孟子》足本比對，查出被奉朱元璋旨意而刪去的內容主要有：　　不許說人民肖尊貴的地位和權利。如「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《盡心篇》）「諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身。」（《盡心篇》）「左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢焉，然後察之，見賢，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸丈夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之，見可殺焉，然後殺之，故曰國人殺之也。如此然後可以為民父母。」（《梁惠王篇》）「桀、紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣。得其心有道，所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。」（《離婁篇》）「《泰誓》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽。』」（《萬章篇》）「天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜薦禹於天，十有七年。舜崩，三年之喪舉，禹避舜之子於陽城，天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。」（《萬章篇》）　　不許說人民對於暴君污吏報復的話。如「吾今而後知殺人親之重也。殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也？一間耳。」（《盡心篇》）「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎。」（《離婁篇》）「鄒與魯閧。穆公問曰：『吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之不可勝誅，不誅則疾視其長上之死而不救，如之何則可也？』孟子對曰：『凶年飢歲，君之民，老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣，而君之倉廩實、府庫充，是上慢而賤下也。曾子曰戒之戒之，出乎爾者，反乎爾者也。夫民今而後得反之也，君無尤焉。君行仁政，斯民親其上、死其長矣。』」（《梁惠王篇》）「之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：『時日竭喪，予及汝偕亡。』民欲與之偕亡，雖有台池鳥獸，豈能獨樂哉？」（《梁惠王篇》）　　不許說人民有革命和反抗暴君的權利。如「賊仁皆謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《梁惠王篇》）「暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。名之曰幽、厲，雖孝子慈孫，百世不能改也。《詩》云：『殷鑒不遠，在夏後之世。』此之謂也。」（《離婁篇》）「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」（《萬章篇》）「無罪而弒士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。」（《離婁篇》）　　不許說人民應有生存的權利。如「無恆而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心，苟無恆心，故辟邪侈，無不為己。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，樂歲終身飽、凶年免於死亡，然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，樂歲終身苦、凶年不免於死亡，此惟救死惟恐不贍，奚瑕治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣。謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（《梁惠王篇》）　　不許說統治者的壞話。如「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓殍，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政不免於率獸而食人，惡在其為民父母也！仲尼曰：『始作俑者，其無後乎？』為其象人而用之也，如之何使斯民飢而死也？」（《梁惠王篇》）「不信仁賢則國空虛，無禮義則上下亂，無政事則財用不足。」（《盡心篇》）「不仁而得國者有之矣，不仁而得天下未之有也。」（《盡心篇》）「恭者不侮人，儉者不奪人。侮奪人之君，惟恐不順焉，焉得為恭儉？恭儉豈可以聲音笑貌為哉？」（《離婁篇》）「伯夷目不視惡色、耳不聽惡聲，非其君不事、非其民不使，治則進、亂則退，橫政之所出、橫民之所止，不忍居也。思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐於塗炭也。當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。」（《萬章篇》）　　不許說反對徵兵徵實並舉。如「有布縷之徵，票米之徵，力役之徵。君子用其一，緩其二。用其二而居有殍，用其三而父子離。」（《盡心篇》）　　不許說反對捐稅的話。如「古之為關也將以御暴，今之為關也將以為暴。」（《盡心篇》）　　不許說反對內戰。如「爭地以戰，殺人盈野；孚城以戰，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑。」（《離婁篇》）「有人曰：『我善為陳，我善為戰。』大罪也！國君好仁，天下無戰焉。」（《盡心篇》）「孟子曰『不仁者，梁惠王也！仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。』公孫丑曰：『何謂也？』『梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之。大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以徹。是之謂以其所不愛及其所愛也。』」（《盡/心篇》）「今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是，民歸之猶水就下，沛然誰能禦之？」（《梁惠王篇》）「魯欲使慎子為將軍。孟子曰：『不教民而用之，謂之殃民；殃民者，不容於堯、舜之世。』」（《告子篇》）　　不許說官僚黑暗的政治。如「今之事君者曰：『我能為辦土地、充府庫。』今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求富之，是富桀也。『我能為君約與國，戰必克。』今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。」（《告子篇》）「惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡於眾也。上無道擺也，下無法守也。朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。」（《離婁篇》）　　不許說行仁政救人民。如「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈無不為己。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取於民有制。陽虎曰：『為富不仁矣，為仁不富矣。』……樂歲粒米狼戾，則寡取之；凶年糞其田而不足，則必取盈焉。為民父母，使民盼盼然將終歲勤勳，不得以養其父母，及稱貸而益之，使老弱轉乎溝壑，惡在其為民父母也。……夫仁政必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平。故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。」（《滕文公篇》）「王者之不作，未有疏於此時者也。民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。飢者易為食，渴者易為飲。……今之時，萬乘之國，行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。」（《公孫丑篇》）「得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下。行一不義，殺一不辜而得天下，不為也。」（《公孫丑篇》）「若殺其父兄，繫纍其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之，何其可也？天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。」「其君子實玄黃於篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎小人。救民於水火之中，取其殘而已矣。……苟行仁政，四海之內，皆舉首而望之，欲以為君。齊、楚雖大，何畏焉？」（《滕文公篇》）　　不許說君主要負善良或敗壞風俗的責任。如「君仁莫不仁，君義莫不義，一正君而國定矣。」「夫國君好仁，天下無敵，今也欲無敵於天下而不以仁，是猶執熱而不以濯也。」「人有恆言，皆曰：天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」「夫人必自侮而後人侮之，家必自毀而後人毀之，國必白伐而後人伐之。」「仁則榮，不仁則辱，今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士。賢者在位，能者在職。國家閑瑕，及是時，明其政刑，雖大國必長之矣。今國家閑瑕，及是時，般樂怠傲，是自求禍也。福、禍，無不自己求之者。」（《離婁篇》）　　就是這樣一部將《孟子》中透顯出來的精華思想全部閹割掉了的《孟子節文》編成以後，甚獲聖心。朱元璋詔令「頒之中外校官，俾讀是書皆知所本旨」，並規定凡所刪之處「課試不以命題，科舉不次取士」。黃宗羲曾對此批評道：「孟子之言，聖人之言也。後世之君欲以如父如尺之空名禁人之窺伺者，皆不便於其言，至廢《孟子》而不立，非導源於小儒乎！」這一批評，不反直接指向朱元璋，而且明確指出其「廢《孟子》而不立」及搞出一部《孟子節文》的行徑乃「導源於小儒」。其實，黃氏這裡所斥責的「小儒」乃是程朱理學「大儒」，因為正是他們背棄了孟子「民貴君輕」的思想精神，一味強調「父子君臣，天下之定理，無所逃乎天地之間。」「居今之時，不安今之法令，不義也。」從其所謂「天理」這樣一個最高原理上來論證現實王權的合理性，竭力維護專制君主的絕對權威。由此亦可看出在政治文化層面上，不僅程朱理學與封建專制王權十分緊密地聯結在一起，而且專制君主是絕對不會真正認同儒學、尤其是先秦儒學中閃爍著早期民主光彩的進步思想的，這也就使得在王權專制統治之下儒學無法如現代新儒家幻想的那樣能自發地「一線」轉出近代民主。