陳曉平：公德私德之統一

　　 摘要：在西方，公德-私德問題在很大程度上只是作為政治-道德問題的另一種提法。馬基雅維里、邊沁、密爾和漢普希爾等人都對這一問題做出研究。密爾以其不傷害原則為公德和私德划出界限，並指出對待公德和私德應採取不同的方法，前者需要強制，後者只能勸導。在中國，梁啟超首先提出「公德」與「私德」的範疇，時隔近一個世紀，李澤厚重提並發展了公德-私德理論。在此基礎上，筆者對公德與私德給以進一步的界定，即：一個道德準則與社會契約的關係愈近，其公德性程度愈高（私德性程度愈低）。一個好的道德體系應當以公德為主而以私德為輔。按此原則能夠解決的道德問題稱之為「公德問題」，否則稱之為「私德問題」。

　　 一、西方哲學背景下的「公德」「私德」概念

　　 「公德」(publicmorality)和「私德」(private morality)以及與之相近的術語在道德哲學和倫理學文獻中時有出現，然而，以公德和私德的區分與聯繫作為論題專門加以研究的文獻並不太多。在西方，公德-私德問題往往在政治倫理學的題目之下提到，在很大程度上只是作為政治-道德問題的另一種提法。但在筆者看來，從道德哲學的角度看，公德-私德問題比起政治-道德問題有著更為深刻的意義。

　　 在有關文獻中，「公德」和「私德」這兩個術語往往是有歧義的；不過，有一點似乎是得到公認的，即公德是與公共生活密切相關的道德準則或道德行為，私德是與私人生活密切相關的道德準則或道德行為。正因為這樣，人們常常把公德-私德問題隸屬於政治-道德問題，既然政治生活是最典型的公共生活。

　　 政治-道德問題最早可以追溯到古希臘哲學，但真正把這一問題持久地突顯出來的當推16世紀義大利的政治哲學家馬基雅維里(Machiavelli,1469-1527)。馬基雅維里在其名著《君主論》(The Prince, 1513)中表述了這樣一種觀點：在公共領域和私人生活中有著不同的道德標準，因此，把適合於私人生活或個人關係的道德標準用於政治行為是不負責任和不道德的。如果一個人在追求公共政策目標的過程中，拒絕採用某些無情的狡詐的或欺騙的手段，那麼這就等於背叛了他所代表的並給他以信任的人們的利益；公共政策的對錯取決於其後果的好壞，而不取決於其執行過程的內在品質；公共政策的內在品質從私人生活的角度看往往是令人難以接受的。但是，「如果沒有那些惡行，就難以挽救自己的國家的話，那麼他也不必要因為對這些惡行的責備而感到不安」。[i]由此，馬基雅維里得出結論：政治道德必須是後果論的，其標準就是國家的繁榮富強，國力的持續增長和在國際事務中佔據支配地位等；如果用適合於私人生活的道德標準——如友誼或公正——對一個政治家在政治領域中所採用的手段加以約束，那就等於讓他褻瀆職責。

　　 最早把政治-道德與公德-私德這兩對範疇聯繫起來的人當推18世紀英國哲學家和法學家邊沁(J. Bentham，1748 - 1832)。邊沁是功利主義的創始人，他把追求幸福看作道德的出發點和歸宿點。他的代表作《道德與立法原理導論》首次明確表述了功利主義原則，把倫理學稱為「指導人們行動以得到最大幸福的藝術」。此藝術分為兩部分，其一是指導個人行動以達到個人最大幸福的藝術，稱之為「私人倫理」（private ethics）；另一是指導一群體中的每一個人行動以達到群體最大幸福的藝術，稱之為「公共倫理」（public ethics）。不過，邊沁很少用「公共倫理」這個術語，而常常用「立法的藝術」（the art of legislation）或者「管治的藝術」（the art of government），用以同「私人倫理」相對照。[ii]這顯示出，在邊沁心目中，私人倫理與公共倫理仍然同道德-政治問題密切相關；或者說，他對私人倫理和立法藝術的劃分，正是對早已有之的道德-政治之劃分的進一步表述。

　　 另一位19世紀英國哲學家密爾(John Stuart Mill, 1806-1873)繼承了邊沁的功利主義道德哲學，同時也發展了邊沁的公德-私德理論。密爾在《論自由》一書引出「個人道德(self-regarding virtues)」和「社會道德(social morality)」這兩個術語，並對其內涵和關係作了細緻的論述。他指出：「若說有誰低估個人道德，我是倒數第一名；個人道德在重要性上僅僅次於，假如還能說是次於，社會道德。教育的任務也是要對二者作同等的培養。但是即便是教育，其運用也有借辯服和勸服以及借強制辦法之區別，而對於已過教育時期的人，個人道德的教誨是只應以前一種辦法來進行的。」[iii]

　　 這裡所說的「個人道德」和「社會道德」大致相當於我們所說的「私德」和「公德」。密爾在這裡表達了兩層意思。其一是，個人道德是十分重要的，不過，比起社會道德來，還是次要一些。另一是，道德教育分為勸服和強制兩種，對個人道德只應用勸服，而對社會道德可以用強制。個人道德和社會道德在其處理方法上的不同是由二者之間的不同性質決定的：個人道德屬於個人自由的範圍，而社會道德是社會通過輿論甚至法律對個人自由加以限制的範圍。社會權威為什麼以及何時可以對個人自由施加限制呢？對此，密爾的回答是：「人類之所以有理有權可以個別地或集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防禦。這就是說，對於文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權力以反其意志而不失為正當，唯一的目的只是要防止對他人的危害。」[iv]這就是著名的「不傷害原則」。具體地說：在不傷害他人或社會的情況下，一個人可以做自己想做的任何事情，別人無權干涉，頂多可以提些建議；反之，在對他人或社會有所傷害的情況下，他人或社會有權干涉一個人的行為，並且這種干涉是強制性地，即藉助於輿論或法律。顯然，不傷害原則也是區分個人道德和社會道德的標準。

　　 著名當代道德哲學家、原英國牛津大學Wadham學院院長斯圖爾特·漢普希爾(Stuart Hampshire) 教授(1914—2004 )在其《公德與私德》一文[v]中從道德哲學的角度對馬基雅維里的政治-道德學說作了相當深入的討論。漢普希爾一方面贊成馬基雅維里把公共生活與私人生活在道德標準上有所區分，即對公德與私德有所區分，另一方面卻不贊成他把公德與私德截然分割開來，即在公共生活中可以完全不顧私人生活的道德標準。漢普希爾的論證是從兩種道德思維方式入手的，即他所謂的「明顯推理」 (explicitreasoning)和「隱含推理」(implicit reasoning)。所謂明顯推理就是以邏輯推理或數學推理為典型的傳統推理，其特徵是從前提到結論的過程被展開為一系列邏輯計算的步驟。所謂隱含推理就是由直覺支配的並且即刻完成的推理，其過程是不能展開為一系列清晰的或邏輯計算的步驟的。

　　 在功利主義者看來，道德推理只能是明顯推理，即關於行為後果的精心計算；然後根據這種計算來選擇具有最好後果的行為，即能夠增進最多數人的最大幸福的行為。對此，漢普希爾不以為然。他認為，當一個人不能把他的某一道德決定的理由展開為一個明顯推理的時候，並不等於他是沒有理由的或非理性的。例如，當一個人在其朋友遇難的緊急關頭毫不猶豫地捨身相救時，他很可能沒有進行任何明顯推理，而且事後也給不出明顯的推理過程，但我們不應因此說他的行為是非理性的。這種不能展開為明顯推理的理性思維就是隱含推理。

　　 隱含推理不僅在私人生活中起作用，而且在公共生活中也起作用，因為在公共生活如政治決策中不可避免地會遇到道德衝突。例如，一個政治家時常不得不在兩種相互對立的重大政策中做出非此即彼的選擇；他也許首先應用明顯推理對這兩個政策的後果進行精心計算，根據計算結果來選擇那個具有最佳後果的政策。然而，他難免遇到這樣的情形，即兩種對立政策的後果在優劣程度上是彼此相當的，並且這兩種不同後果的嚴重性(往往關係到兩個群體、兩個階級或兩個國家之間的利害衝突)使他沒有中間道路可走；這時，他便陷入進退維谷、左右為難的境地，或者說，他面臨終極衝突(ultimate conflict)。對於終極衝突是不能通過訴諸於明確的道德準則的明顯推理加以解決的，只能藉助於道德準則之外的某些直覺，即內容龐雜且不甚清晰的背景知識，其中包括個人的偏好、美感和信仰等；這種直覺思維是不能展開為明顯推理的，只能以隱含推理的方式進行。可見，無論在私人生活中還是在公共生活中，隱含推理都是必不可少的，因此公德和私德是不能截然分開的，相應地，政治和道德也是不能截然分開的。[vi]

　　 從以上討論我們看到，在西方哲學的語境中，「公德-私德」總是同「政治-道德」糾纏在一起。儘管這種糾纏在學理上不無道理，但卻未能到達問題的最深處。不過，在筆者看來，密爾比其他人對於公德-私德的討論要深刻一些，他所說的「社會道德」超出了政治和法律的範圍，即把公德看作有一定強制性但又弱於法律的社會規範，，其強制性體現為輿論壓力而不是法律懲罰。個人道德則不受任何強制性的約束，但可以通過勸導、感化或自我教育得到提高。密爾提出的不傷害原則直至今日仍然被公認為最重要的道德原則之一。相比之下，漢普希爾雖然揭示了公德和私德在思維方式上的區別特徵，即公德主要基於明顯推理而私德主要基於隱含推理，但並未對公德和私德本身給出進一步的界定，基本上延用了政治-道德的傳統分野。

　　 二、梁啟超的公德-私德理論

　　 在中國首先把公德-私德範疇凸顯出來的當推梁啟超先生。19世紀末戊戌變法失敗以後，流亡國外的梁啟超專心從事理論研究和思想啟蒙的工作。他在日本主編《清議報》和《新民叢報》，發表了大量文章，對當時的中國社會產生很大的影響。梁啟超的系列文章《新民說》是其中最著名的論著之一，這篇文章的宗旨是用新道德來改變國民素質，為此，他提出「公德」和「私德」這兩個重要的概念。

　　 《新民說》的第5節名為《論公德》，它開宗明義地指出：「我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國家，賴此德焉以成立者也。」[vii]文中將中國傳統倫理與西方倫理學作一比較。西方倫理一般由三個部分組成，即國家倫理、社會倫理和家庭倫理；中國倫理所說的五倫中有三倫即父子、夫婦和兄弟相當於西方的家庭倫理，一倫即朋友勉強相當於西方的社會倫理，另一倫即君臣勉強相當於西方的國家倫理。後兩倫之所以說「勉強相當於」，是因為它們本質上還是私人與私人之間的關係，而西方的社會倫理和國家倫理是私人與群體之間或群體與群體之間的關係。由此可見，中國倫理中只有家庭倫理最為發達，而社會倫理和國家倫理非常薄弱，甚至沒有。

文中說，公德的實質就是「利群」，公德與私德的區別就在這裡：「人人獨善其身者謂之私德。人人相善其群者謂之公德。」[viii]按此定義，西方倫理學中有兩部分即社會倫理和國家倫理是關於公德的，只有一部分即家庭倫理是關於私德的。與此對照，中國倫理學幾乎全是關於私德的。「若中國之五倫，則惟於家族倫理稍為完整。至社會國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也。皆由重私德輕公德所生之結果也。」[ix]梁啟超在這裡指出中國倫理與西方倫理的差異：前者重私德而輕公德，後者比較均衡，或許在某種意義上可以說，後者重公德而輕私德。

　　 中國倫理與西方倫理相比，還有一個區別：中國倫理的內容是不變的，即所謂「三綱五常」，而西方倫理的內容是可變的，因為人群的利益是隨著時間、地點和條件的變化而變化的。「群之文野不同，則其所以為利益者不同，而其所以為道德者亦自不同。德也者，非一成而不變者也。」[x]這種區別實際上也是私德與公德之間的區別，「私德之條目變遷較少，公德之條目變遷尤多」。[xi]可見，就公德而言，梁啟超是一個相對主義者，而不是絕對主義者，這也是對中國傳統道德的一種背離。不過，公德之多變中也有不變，這就是利群之觀念。「有益於群者為善，無益於群者為惡。此理放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑者也。」[xii]

　　 梁啟超關於公德和私德的觀點，在很大程度上受到邊沁的啟發。梁先生在其《樂利主義泰斗邊沁之學說》中談到：「邊沁以為人生一切行誼其善惡標準於何定乎？曰：使人增長其幸福者謂之善，使人減障其幸福者謂之惡。此主義放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，……其樂利關於一群之總員者謂之公德，關於群內各員之本身者謂之私德。」[xiii]可以看出，梁啟超所說的公德和私德與邊沁所說的公共倫理和私人倫理是大致相當的。

　　 邊沁的功利主義雖然從個人利益出發，但卻得出以增進多數人幸福為目的的道德原則；在這個意義上，功利主義是重視公德的，也正是在這一點上，梁啟超比較欣賞功利主義。在梁先生看來，公德比私德更為根本更為重要，因為「人也者，善群之動物也。人而不群，禽獸奚擇。」[xiv]因此，全部道德的核心就是利群。那麼，如何利群呢？這是進一步的問題。對於這個問題，梁啟超的回答搖擺不定，最終背離西方功利主義的邊沁學說，而轉向中國功利主義的墨家學說。

　　 梁啟超在墨家那裡找到知音。一方面，墨家主張的「兼相愛」比起儒家主張的有差等之愛更為符合「相善其群」之公德。另一方面，墨家的「交相利」比起邊沁的功利主義多一些集體主義，少一些個人主義。梁先生承認墨家有時也談到自利，但僅僅是為了使公益思想更容易被人接受。邊沁學說是「以利他為利己之一手段」，而墨家學說是以利己為利他之一手段，墨家的最終信仰是公益的價值觀。[xv]正是因為公益在墨家思想中的中心地位，梁先生稱墨學為「圓滿之實利主義」。[xvi]在筆者看來，梁啟超對集體主義的崇尚和對個人主義的防範一開始就潛藏於他的公德理論中，為他最終由強調公德轉而強調私德埋下伏筆。

　　 梁啟超於1903年初離開日本去美洲遊歷，《新民說》的寫作因此而中斷7個月。之後他為《新民說》續寫的第一篇文章是《論私德》，比《論公德》晚發一年半。令人吃驚的是，在公德-私德問題上，梁先生的觀點發生了巨大的改變。

　　 在《論公德》中，梁先生批評中國傳統倫理是重私德而輕公德，呼籲人們學習西方的公德思想。但在《論私德》中，他幾乎來了個180度大轉彎，強調私德相對於公德的重要性。他說，群體是由個體組成，公德是由私德構成，如果人們缺乏私德，那麼由他們構成的群體也無所謂公有之德。「是故欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義。」[xvii]他又說，關於私德的學說，我們的先聖昔賢已經談得很完備了，其中包括正本、慎獨和謹小等，我們盡可以保持和發揚，而不必轉向他人求助。就私德而言，借用他人之德，不僅沒有必要，而且也不可行。「其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳於我躬，斯乃一社會之所以為養也，一旦突然欲以他社會之所養者養我，談何容易耶！」[xviii]

　　 這樣，梁啟超經過公德又繞回到中國傳統的私德中去了。前面提到，情況之所以如此，關鍵在於他對個人主義的過分防範和對集體主義的過分推崇，這使他無法真正領會西方自由主義和民主主義的要義。[xix]但是不管怎樣，梁啟超畢竟把公德-私德問題從道德哲學角度凸顯出來，為以後進一步的討論提供了一個重要的參照系。

　　三、李澤厚對公德-私德理論的繼承和發展

　　 梁啟超於1918年底至1920年春赴歐洲考察，目睹了第一次世界大戰給歐洲帶來的災難性後果，引起他對東西方文化之差異的再度反思。他進一步發現西方文化的固有缺陷和東方文化的固有價值，進而在思想上發生重大轉折。他回來後寫了《歐遊心影錄》，其中談道：

　　 「好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個黑影，拚命往前趕以為可以靠它嚮導，哪知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限悽惶失望。影子是誰？就是這位『科學先生』。歐洲人做了一場科學全能的大夢，到如今卻叫起科學破產來，這便是最近思潮變遷一個大關鍵了。」[xx]

　　 「孔老墨三位大聖，雖然學派各殊，『求理想與實用一致』卻是他們共同的歸著點。……我們若是跟著三聖所走的路，求『現代的理想與實用一致』，我想不知有多少境界可以辟得出來哩。」[xxi]

　　 當然，梁先生並非一味地排斥西方文化，而是主張「把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統；……把這新系統往外擴充，叫人類全體都得著他的好處。」[xxii]可以看出，梁啟超此時的觀點正向「中體西用」論靠近。[xxiii]

　　 「中體西用」這個題目在中國學界長期引起爭論，觀點各異，眾說紛紜。不過這裡要特別提到李澤厚先生的「西體中用」論。這不僅是由於其觀點之獨特，更是由於其論說涉及公德與私德。

　　 「中體西用」派的代表人物是張之洞，其基本思想是：主宰中國兩千年的儒家正統的意識形態和君主專制的政治體制是「體」，絕對不能改變；能夠改變的或能從西方引進的只是生產技能、科學技術甚至某些經濟體制等，這些是「用」；「體」即實體，是主要的部分，「用」即附著在實體上的功用，是次要的部分；前者是「本」，後者是「末」。李澤厚對「體」作出新的解釋即：「『體』應該指『社會存在的本體』，即人民大眾的衣食住行、日常生活。」[xxiv] 「西體中用」就是「要使現代化的『西體』『用』在中國這塊土地上。」[xxv]這現代化的「西體」不僅包括基於先進科學技術的生產力及物質生活，而且包括「以個人契約為法律基地的近現代社會生活」。如何使這些始於西方的現代化生活同中國的文化傳統結合起來，在中國生根發展，這是一個大難題，需要有「轉化性的創造」；這「轉化性的創造」就是「用」。[xxvi]

　　 就文化層面而言，李澤厚的「西體中用」體現在：以社會性道德為體，以宗教性道德為用。在這裡，道德被分為兩個範疇，即社會性道德和宗教性道德；二者的區別在於：「『宗教性道德』是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關係，好像是執行『神』（其實是人類總體）的意志。『社會性道德』則是某一時代社會中群體（民族、國家、集團、黨派）的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習相關連。前者似絕對，卻未必每一個人都能履行，它有關個人修養水平。後者似相對，卻要求該群體的每個成員的堅決履行，而無關個體狀況。對個體可以有『宗教性道德』的期待，卻不可強求；對個體必需有『社會性道德』的規約，而不能例外。一個最高綱領，一個最低要求；一個是范導原理（Regulative Principle），一個是構造原理(Constitutive Principle)。」[xxvii]

　　 由於「社會性道德」是每個人必需履行的義務，它關係到所有人的最基本的社會生活，所以是「體」。而「宗教性道德」不是每個人必需履行的義務，它只關係到某些成員的終極關懷和個人修養，所以是「用」。「社會性道德」具有公共性，因此是公德；「宗教性道德」具有私人性，因此是私德。這兩種道德之間具有怎樣的關係呢？答曰：「以個體主義的現代生活為基礎的『社會性道德』（『公德』）與注重個人修養、稠密人際關係的『宗教性道德』（『私德』）既相區別又可補充。特別是『宗教性道德』對『社會性道德』有一種指引、范導作用，中國傳統在這方面可以作出貢獻。」[xxviii]

　　 請注意，李澤厚的「社會性道德」是以個體主義為基礎的，這與梁啟超強調集體主義的「公德」有很大的不同。李先生常常用「個體契約」來標示現代化社會生活的重要特徵。他所謂的「個體契約」就是通常所說的「社會契約」，只是強調現代化的社會契約是以「個體自由」為基礎的。雖然李先生也提倡「宗教性道德」對於「社會性道德」的范導作用，但為其作用對象的那個「本體」是基於個人自由的契約化社會，二者相互補充，但卻要求不同。社會性道德是一種責無旁貸的義務，而宗教性道德是一種自由選擇的權利，不可混為一談，否則就會出現（變相的）「政教合一」。（變相的）政教合一正是中國傳統文化的癥結所在，它把本應交由個人選擇的某些道德準則硬是強加在每一個人身上，把少數人能做到的「最高綱領」當作每個人都應做到的「最低要求」，其結果是助長獨裁和偽善。

　　 李澤厚區分社會性道德和宗教性道德，並擺正二者之關係，這是對中國傳統文化的「政教合一」病症的一種治療。與之對照，梁啟超由於對個人主義的過分擔憂和對集體主義的過分推崇，這使他有意無意地忽視了以個體自由為基礎的契約社會的極端重要性。即便在他強調公德的時候，也表現出把最高綱領強加於每一個人的傾向，以致他的「公德」最終落足於墨家的「兼愛」之心，而不是社會契約化的義務，其結果是在很大程度上重蹈中國傳統文化重私德而輕公德的老路。

　　 李澤厚評論道：「其實，早在這個世紀初（1902年）梁啟超便談過『公德』與『私德』的問題，相當接近我今天所講的這兩種道德……但可惜梁沒有認識到這種所謂『私德』在中國傳統中之所以如此根深蒂固，恰恰在於『政治、倫理、宗教三合一』，將此『私德』（『宗教性道德』）當作『公德』（『社會性道德』）從而強調公私合一、家國一體的原故。」[xxix]

　　 李澤厚明確認識到這一點，他對「社會性道德」和「宗教性道德」的區分正是為了強調「政教分離」，亦即社會契約性義務與個人宗教性修養之間的原則性區別，這是對梁啟超的公德-私德理論的實質性改進。

　　四、公德-私德之重建

　　 李澤厚為公德-私德理論建構起一個恰當的整體框架，但對這個框架的具體內容特別是對公德和私德之間的關係談得還不夠細緻。他坦率地承認：「『宗教性道德』與『社會性道德』關係極其錯綜複雜，有時判然有別，並不溝通；有時相互重合，似為一體。……需要作各種仔細分析，才能講解清楚，本文暫沒法詳敘。」[xxx]

密爾也遇到類似的局面，儘管他提出不傷害原則作為區分公德和私德的標準，但對有些問題如見義勇為的討論卻超出了「不傷害」的本來意義。密爾是一個功利主義者，他所主張的基本道德原則是「增進最多數人的最大幸福」，因此，他認為在有些情況下見義勇為屬於公德，違背它應當受到譴責甚至處罰。不過密爾看出這樣做的複雜性，他指出：「須知一個人不僅會以其行動貽患於他人，也會因其不行動而產生同樣的結果，在這兩種情況下要他為此損害而對他們負責交代，都是正當的。當然，要在後一種情況下施行強制，比在前一種情況下需要更加慎重。」[xxxi]違反見義勇為的行為屬於後一種，對於沒有見義勇為的人加以處罰，這是需要三思而行的，因為這很容易導致對人生自由的侵犯。為此，密爾補充說：「一個人做了禍害他人的事，要責成他為此負責，這是規則；至於他不去防止禍害，要責成他為此負責， 那比較說來就是例外了。」[xxxii]密爾又說到：「無私的慈善盡能夠找到其他工具勸使人們得到好處，而不必使用鞭子或板子」。[xxxiii]而見義勇為的行為屬於這類「無私的慈善」，因此對它的促進只能用勸導，而不應用「鞭子或板子」這類強制手段。可見，密爾對於違反見義勇為的行為是否要追究其責任並訴諸處罰，是猶豫不決的，甚至是前後矛盾的。

　　 此外，密爾的不傷害原則也有模糊之處：在私德範圍內的一個行為只關涉自己而不影響別人，嚴格說來，這是不可能做到的。密爾意識到這一點，他進一步解釋到：「必須說明，我在這裡說僅隻影響到本人，意思是說這影響是直接的，是最初的；否則，既是凡屬影響到本人的都會通過本人而影響到他人，也未可知，那麼，凡可根據這個未可知之事而來的反對也勢須予以考慮了。」[xxxiv]這就是說，如果把一個行為對他人或社會的間接影響也考慮進去，那就沒有什麼行為不屬於公德，相應地，關於公德和私德亦即社會道德和個人道德的區分便沒有必要了。既然密爾需要這種區分，他就有必要區分一個行為對他人或社會的直接影響和間接影響，那麼如何將二者區分開來呢？對此密爾沒有談及。

　　 鑒於公德-私德理論所面臨的諸多問題，我們有必要對於公德-私德之界定及其關係給以進一步的討論和澄清。下面將簡要闡述筆者在這方面的一些思考。

　　 我們知道，在日常生活中指導人們行為的道德準則並非只有一條，而是有許多條，如「不要說謊」和「要減少他人痛苦」等。在一般情況下，這些不同的道德準則是並行不悖和相輔相成的，但在有些情況下，它們之間會發生衝突。例如，當你面對一個患有絕症的病人，是否把真實病情告訴他就成為一個值得考慮的道德問題。若按照「不要說謊」的準則，你應當告訴他真實的病情；但若按照「要減少他人痛苦」的準則，你不應告訴他真實的病情。在這種情況下，為了能夠做出道德評價和道德選擇，就必須對不同的道德準則加以比較，即按照公德性程度的強弱進行排序。

　　 健全的法律是一種基於個體自由的社會契約，也是最基本最普遍的社會契約。一般而言，一個道德準則與社會契約的關係愈近，其公德性程度愈高（私德性程度愈低），反之，一個道德準則與社會契約的關係愈遠，其公德性程度愈低（私德性程度愈高）。這使得，道德準則的公德性或私德性是一個相對性概念；同一個道德準則有時被看作公德性的，而有時被看作私德性的，這取決於它所相對的其他道德準則是什麼。例如，「要信守諾言」相對於「要尊重每一個人的人權」是私德性的準則，因為前者與後者相比，離社會契約較遠，既然後者本身是社會契約即法律的一部分。然而，「要信守諾言」相對於「要謙虛謹慎」則屬於公德性的準則，因為前者相對後者離社會契約較近，既然前者關係到社會契約能否得到正常履行的問題，而後者則不涉及這一問題。我們不妨把這一區分公德性準則和私德性準則的方法叫做「契約論方法」。由契約論方法可以派生出另一個標準即：公德性準則具有較強的義務性，而私德性準則具有較弱的義務性，或者說是超義務的。

　　 從嚴格意義上講，公德產生於社會契約之後。十八世紀英國哲學家休謨大致闡述了這一觀點。他說：「在人們締結了戒取他人所有物的協議、並且每個人都獲得了所有物的穩定以後，這時立刻就發生了正義和非義的觀念，也發生了財產權、權利和義務的觀念。不先理解前者，就無法理解後者。」[xxxv]休謨在這裡所說的正義和非義、權利和義務都屬於公德的範圍，對它們的理解是以人們之間締結協議為前提的。休謨可以說是功利主義的先驅，他所說的協議是為保護簽約者的利益的，這與密爾所說的基於少數服從多數原則而產生的法律及其密切相關的社會道德是一致的，其最終依據是「增進最多數人的最大幸福」。

　　 既然公德產生於社會契約之後，那麼，制定社會契約的基本原則是一切公德體系所必須滿足的基本道德原則，在一定意義上可以把它們看作康德所說的「絕對命令」，或者說是對康德絕對命令的一種新的解釋。即：(a)每一個締約者都是自由平等的；用康德的話說，每一個人都是目的而不是手段；這就是康德的「人格原則」。(b)每一個締約者都必須期望社會契約得到普遍遵守；用康德的話說，一個人必須按照他同時期望成為普遍規律的準則去行動；這就是康德的「普遍律原則」。(c)每一個締約者都必須自覺地用社會契約來約束自己的行為，以致使社會契約成為自己的意志；這相當於康德所說的「意志自律原則」。當然，這種「絕對命令」並不是康德意義上的絕對，而是相對於社會契約來說是絕對的，因為它們從形式上保證了社會契約的公正性和有效性。我們不妨稱之為「契約絕對命令」。從內容上講，社會契約的公正性和有效性體現在它能代表最多人的最大利益。經過這樣解釋之後，康德式的契約絕對命令和邊沁-密爾的最大幸福原則便構成契約社會的最基本的公德準則，相比之下，其他道德準則的公德性要弱一些。

　　 需要強調，契約絕對命令和最大幸福原則一起構成了社會契約的實質正義；與之對應的是基於少數服從多數原則的社會契約的程序正義或形式正義。從理論上講，形式正義與實質正義是一致的；但從現實上講，形式正義有時會或多或少地背離實質正義。這是因為在有些時候，多數人並未看清自己的利益所在，而由此產生的形式正義便會與實質正義相背離甚至相衝突。最典型的例子就是當年德國公民以民主選舉的方式推選希特勒成為國家元首。在通常情況下，現行法律制度往往也有不盡如人意的地方，需要不斷地加以改進和完善。在一個民主社會中，現行法律制度一般都具有形式正義性，而對它加以改進的根據便是實質正義。由此可見，形式正義和實質正義之間的張力是始終存在著的，作為公德標準的社會契約主要在於其實質正義性，即契約絕對命令和最大幸福原則[xxxvi]。

　　 當一個人面臨道德衝突的時候，他首先應當把所涉及到的彼此衝突的道德準則列舉出來，比較它們的公德性程度，然後按照公德性較強的那個道德準則去行動。例如，你的朋友在走私活動中遇到困難，請求你給予幫助。按照「要幫助朋友」的道德準則，你應當滿足他的要求，但是，按照「不要走私」的道德準則，你不應當滿足他的要求。面對這一道德衝突，你就要對「要幫助朋友」和「不要走私」這兩個道德準則的公德性程度進行比較。顯然，「不要走私」的公德性更強，因為它本身屬於基本社會契約即法律的內容。於是，正確的道德選擇就是拒絕你的那位朋友的請求。由此可見，一個好的道德體系應當以公德為主而以私德為輔；用李澤厚的話說：以公德為體，以私德為用。

　　 不過，在有些情況下，發生衝突的兩個道德準則在其公德性上並無明顯的差別，這種道德衝突不能通過契約論方法加以解決，這種情況我們稱之為「公德無解」。公德無解的道德衝突便轉化為一個私德問題，相應地，公德有解的道德衝突則是一個公德問題。這裡要注意區別道德準則的公德-私德性和道德問題的公德-私德性。我們通過為道德準則排序來確定道德準則的公德-私德性，進而為確定道德問題的公德-私德性提供了先決條件。

　　 對於私德問題的評價和解決，有時並無一個公認的標準，取決於行為者個人的傾向或偏好。例如，前面提到的對絕症病人隱瞞病情還是告訴實情的問題就屬於此類。不過，另一些私德問題則有一個多數人傾向的評價或選擇，如婚外情問題或自殺問題。需要指出，既然是私德問題，就不能強求一致；對待私德問題的態度應是：按照多數人的意見做更好，但不按多數人的意見做也無可厚非。這正是密爾所強調的對待個人道德的寬容原則，正是這一寬容原則使得個人自由得以保障。

　　 在這裡，筆者並不輕視中國傳統文化的私德倫理，而是主張把它放在一個恰當的位置上，即放在公德的基礎之上。我贊同李澤厚這一觀點，即反對把私德作為道德基礎，而是把它作為更高層次的個人修養。缺乏私德修養的人在人格上是有缺陷的，然而，缺乏公德意識的人則失去做人的起碼條件。以公德為主就是突出道德底線，即自覺遵守和維護公共法則或社會契約。如果一個人連這點都做不到，還侈談什麼更高層次的私德修養。既然如此，我們的道德建設首先應在完善公共法則和社會契約上下功夫。可以說，我國現在面臨的道德危機首先是公德性的危機，屢禁不止的腐敗現象首先來自製度層面的缺陷。

　　 中國傳統道德注重人際關係本來是它的長處，但實際上卻成為它的短處。情況之所如此，就是因為它沒有被恰當地定位在輔助的、范導的位置上，而是被錯誤地定位在主導的、規範的位置上。這使得本應作為個人選擇的道德理想成為必須遵守的道德律令，這種道德規範的錯位就造成中國人際關係特別複雜而且缺乏個人自由，以致獨裁統治和偽善橫行的災難性後果。無怪乎於秋雨先生髮出這樣的千年一嘆：「百般使命，只要人際關係複雜，便什麼也做不成；反之，山高路遠，只要人際關係單純，便怎麼也走得通。因此，我把中華文明前途的其它問題的探討，放在簡化人際關係的迷魂陣之後。」[xxxvii]

　　 改變這種局面的途徑就是使公德和私德各就其位、各得其所；其要點就是以公德為主，以私德為輔。只有在此基礎上，公德和私德之間才能形成一種相輔相成、互動共進的良性循環，從而達到公德與私德的有機統一。這樣的道德體系能夠與現代契約社會的自由、民主、法制等理念很好地協調起來，進而為我們開出一條既能弘揚中華文明又能擺脫傳統困境的光明之路。

　　參考文獻及注釋

　　[i] 馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館，1997年，第75頁。

　　 [ii] 參閱J. Bentham, AnIntroduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. J. H. Burnsand H. L. A. Hart, London, 1970,Chapter XVII, §Ⅰ. pp. 310-311 　以及D. Lyons, Inthe Interest of the Governed: A Study in Bentham』s Philosophy of Utilityand Law, Oxford: Oxford University Press, 1973, Chapter 2, §4. pp. 29-31.

　　 [iii] 密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1996年版，第82頁。英文版，第92頁。「社會道德」在英文版的這段引文中只以「social」這種省略形式出現，在第102頁以「social morality」出現；見J. S. Mill: On Liberty. New York: The Libraryof Liberal Arts, 1956。

　　 [iv] 同上，第10頁。

[v] Stuart Hampshire, 『Public and Private Morality』, inStuart5;">Hampshire (ed.), Public and Private Morality, CambridgeUniversity Press, 1978.

　　 [vi] 在我看來，漢普希爾把直覺叫做「隱含推理」只是他個人的偏好，而我本人更情願接受傳統的說法，即把直覺看作一種非理性的思維。從一個方面看，把直覺歸於理性或者把直覺歸於非理性，除了所用術語的不同以外並沒有實質性的差別，只要在一點上達成共識即：直覺是一種非邏輯的瞬間完成的思維狀態。但從另一方面看，把直覺歸於非理性在邏輯上是必要的，因為思維方式一般被二分為邏輯思維和直覺思維；如果不僅邏輯思維屬於理性，而且直覺思維也屬於理性，那麼，理性就等同於思維，「理性」這個術語就成為多餘的了。

　　 [vii] 梁啟超：《論公德》（1902年3月），載《飲冰室合集》第6冊《專集之四》（《新民說》），北京：中華書局，1989年，第12頁。（又見《梁啟超文選》，上海遠東出版社，1995年。）

　　 [viii] 同上，第12頁。

　　 [ix] 同上，第13頁。

　　 [x] 同上，第15頁。

　　 [xi] 同上，第15頁。

　　 [xii] 同上，第15頁。

　　 [xiii] 梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學說》（1902年9月），載《飲冰室合集》第2冊《文集之十三》，第31－32頁。（又見《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年）。

　　 [xiv] 梁啟超：《論公德》（1902年3月），載《飲冰室合集》第6冊《專集之四》（《新民說》），第12頁。

　　 [xv] 梁啟超：《子墨子學說》（1904年），載《飲冰室合集》第8冊《專集之三十七》，第26頁。

　　 [xvi] 同上，第18－19頁。參閱張灝：《梁啟超與中國思想的過渡》，江蘇人民出版社，1993年，第148－149頁。

　　 [xvii] 梁啟超：《論私德》，（1903年10月），載《飲冰室合集》第6冊《專集之四》（《新民說》），第119頁。（又見《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年。）

　　 [xviii] 同上，第132頁。

　　 [xix] 參閱張灝：《梁啟超與中國思想的過渡》，江蘇人民出版社，1993年，第135－146頁。

　　 [xx] 梁啟超：《歐遊心影錄》（1920年），載《飲冰室合集》第7冊《專集之二十三》，第12頁。（又見《梁啟超哲學思想論文集》，北京大學出版社，1984年）

　　 [xxi] 同上，第36頁。

　　 [xxii] 同上，第37頁

　　 [xxiii] 注意，這裡用了「靠近」這個詞，而不是說梁啟超主張「中體西用」論。事實上，梁啟超有時明確表示反對「中體西用」論。如他在《科學精神與東西文化》（1922年）中就表達了對「中體西用」論的某種批評。然而，梁啟超的觀點是以多變而著稱的，在其另一些文章如《東南大學課畢告別辭》（1923年）又表現出「中體西用」論的傾向。

　　 [xxiv] 李澤厚：《再說「西體中用」》，載《世紀新夢》。合肥：安徽文藝出版社，1998年，第175頁。

　　 [xxv] 同上，第184頁。

　　 [xxvi] 同上，第178頁。

　　 [xxvii] 李澤厚：《哲學探尋錄》，載《世紀新夢》，第19－20頁。

　　 [xxviii] 李澤厚：《再說「西體中用」》，載《世紀新夢》，第188頁。

　　 [xxix] 同上，第187頁。

　　 [xxx] 李澤厚：《世紀新夢》，第20頁、191－192頁。

　　 [xxxi] 密爾：《論自由》，第11-12頁。

　　 [xxxii] 同上，第12頁。

　　 [xxxiii] 同上，第82頁。

　　 [xxxiv] 同上，第12頁。

　　 [xxxv] 休謨：《人性論》下冊，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第531頁。

　　 [xxxvi] 形式正義和實質正義的內容在政治生活領域中是相對明確的，但在日常生活領域中，其內容相對模糊一些，這是因為日常生活中有許多具體情境是一般法律規則所涵蓋不了的，需要「具體情況具體分析」。相應地，在政治生活領域中公德無解的問題少一些，而在日常生活領域中公德無解的問題相對多一些；這也就是說，前者的私德問題少一些，而後者的私德問題多一些。在這種意義上，把公德-私德問題等同於政治-道德問題是有一定道理的；但嚴格地講，這種等同是不準確的，甚至是錯誤的。考慮到政治生活領域和日常生活領域的這種差異，我們可以區分政治道德和日常道德。不過，無論在政治道德還是在日常道德中，公德問題和私德問題是同時存在的，只是二者在其中的比例有所不同罷了。

[xxxvii]余秋雨：《千年一嘆》。北京：作家出版社，2000年，第461頁。