【陳兵教授專欄】中國佛學的第二位集大成者——永明延壽（三）

以一心圓融禪、凈，倡導依他力往生、

中唐以來，凈土宗越來越發達，不僅有許多社會中下層人士信仰，即上層社會宰官士人，亦多有棲心凈土者。禪宗本來唯重了悟自性而「見性成佛」，只講唯心凈土、自性凈土，不仰仗他力接引往生。《壇經·疑問品》即云：「迷人念佛求生與彼，悟人自凈其心。」「但心清凈，即是自性西方。」這成為一般禪宗人士對待凈土往生一事的基本態度。後來受社會上流行的凈土信仰的影響，禪宗界亦逐漸表現出融通禪、凈的傾向，百丈懷海禪師的名言「修行以念佛為穩當」，為融通禪凈者所經常引證。到延壽時代，凈土宗更表現出蓬勃發展的趨勢，從理論上進一步融通禪、凈，是當時佛教信仰的需要，是延壽這樣的大善知識所應解決的一大問題。

延壽將凈土法門的依據，歸之於一心，認為發願建立西方極樂凈土及凈土宗信徒所念的阿彌陀佛，實乃一心清凈功德的表徵，《宗鏡錄》卷二四解釋：

阿彌陀者，此雲無量壽，即如理為命，以一心真如性無盡故，乃曰無量壽。

阿彌陀佛也是一切諸佛的代表，念阿彌陀一佛名，即是念十方三世一切諸佛。「諸佛德用既齊，名號亦等，隨稱何名，名無不盡。如稱一阿彌陀名禮召，一切諸佛無不周備。」

延壽從一心理、事二法界的關係著眼，論述了凈土雖然終歸唯心，而今人鬚髮願往生的必要性。禪宗講唯心凈土，心外無法，本來無生，是理，就每一個眾生而言，能否證得唯心凈土、依靠自力自凈其心而當世獲得解脫，是事，是現實。理與事，應是不二而二。《萬善同歸集》卷一設問：唯心凈土周遍十方，何得興取捨之念、懷欣厭之情求生西方凈土？答：「唯心佛土者，了心方生。」據《如來不思議境界經》，菩薩真實了達諸法唯心，得隨順忍或入初地，方可以自在往生東方或西方凈土。「故知識心，方生唯心凈土。」不是只知道一個唯心凈土的話語和道理，便可以隨意往生的。然時屆末法，這種能真實證得唯心凈土的人越來越少。《大集月藏經》佛預言末法中「億億眾生起行修道，未有一得者。」延壽因此強調：

當今末法，現是五濁惡世，唯有凈土一門，可通入路。當知自行難圓，他力易就，如劣士附輪王之勢，飛游四天，凡質假仙藥之功，升騰三島。實為易行之道，疾得相應。慈旨叮嚀，須銘肌骨！

諄諄勸導佛教徒明白時機和自己根性，了知唯憑自力難以解脫，應依仗阿彌陀佛他力接引，走求生西方極樂凈土的易行道。就事而言，往生事實，「今古具載，凡聖俱生，行相昭然，明證自驗。」如經中佛曾授記文殊菩薩往生西方，位登初地，天台智者大師一生亦精修凈業，凡夫眾生更須求生凈土。延壽撰《神棲安養賦》云：

考古推今，往生非一。運來而天樂盈空，時至而異香滿室。一真境內相現，而雖仗佛威；七寶池中睹境，而皆從心出。…變凡成聖而頃刻，即迷為悟而昭彰。探出仙書，真是長生之術；指歸凈剎，永居不死之鄉。

至於熾然求生，與無生之理，亦屬不二、無礙，無生屬真諦，生屬俗諦，「諸佛說法不離二諦，以真統俗，無俗不真，以俗會真，萬法宛爾。」《凈土十疑論》云：

智者熾然求生凈土，達生體不可得，即真無生，此謂心凈故即佛土凈；愚者為生所縛，聞生即作生解，聞無生即作無生解，不知生即無生，無生即生。

又設問云：心外無法、佛不去來，何有見佛及臨終接引之事？答：

唯心念佛，以唯心觀遍該萬法，既了境唯心，了心即佛，故隨所念，無非佛矣。

真正通達唯心凈土的人，不妨熾然念佛，即有而空，即念佛見佛，了達所念所見之佛實無來去，如幻非實，而不無幻相，不壞心佛，是則「見即無見，常契中道。是以佛實不來，心亦不去，感應道交，唯心自見。」如同作惡造罪眾生臨終感地獄相現。《觀心玄樞》謂「願生唯心凈土。」

凈土宗仰仗阿彌陀佛他力接引，與唯靠自力解脫的禪宗似同水火。針對這一疑惑，延壽以一心融通自他二力。《宗鏡錄》卷六四云：

第一義唯心，非一非異，正緣他時，即是自故。

第一義唯心，即萬法唯是一心，此一心絕待，無自他之別，故緣念阿彌陀佛、西方凈土，實際上是緣念自己心性、「自性彌陀」。同書卷十七云：

以自心性遍一切處，所以若見他佛，即是自佛。……以於彼本質上，雖變起他佛之形，即是自相分故，變與不變，皆是一心。

謂自他唯一心性故，凈土宗人念佛得見阿彌陀佛，其實即是見自心之佛，以唯識學解釋，是托彼佛的本質，在自己心識上變起一個彼佛的親所緣緣相分，自心所變相分與不變的阿彌陀佛，都是一心。

延壽還引證《那先比丘經》、《大智度論》解釋臨終十念念佛得以往生的原理，謂臨終雖然少許時念佛，而心力猛利，「決定勇健」故，名為大心，如人入陣，不惜身命，可以勝過百歲作惡之力而得往生：

故知善惡無定，因緣體空，跡有升沉，事分優劣。真金一兩，勝百兩之疊華；爝火微光，爇萬仞之積草。

《萬善同歸集》卷一強調「一切歸心，萬法由我，欲得凈果，但行凈因」，勸導修凈土者精勤修持，萬善齊修，積累凈因。凈業之因不出二心：一定心，如依《觀無量壽佛經》修觀入定，即修觀想念佛成功，得以上品往生。二專心，修持名念佛，眾善資熏，迴向發願，得以下品往生。即此下品，也非輕易可生：

仍須一生歸命，盡報精修，常面向西，當行道禮敬之際，念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆三寶，誓報四恩，如斯至誠，必不虛棄。

若言行不符，信力輕微，不能念念相續念佛發願，多次懈怠，恐難遂往生之願。若欲臨終十念往生，須預辦津梁，合集功德，迴向臨終時，念念不虧。須知：

如今是因，臨終是果。應須因實，果則不虛。

延壽不僅勸人虔修凈土，而且自己以身作則，勤修凈業。傳記說他曾於天台山智者禪院作二紙鬮，一曰一心禪定，二曰萬善生凈土，至心虔禱，七度皆得生凈土鬮，遂一意專修凈業。居永明時，日課百八佛事，至暮，每獨往別峰念佛，日達十萬聲佛名，一生印施彌陀塔四十萬本。他作為被認為透徹三關的法眼宗大禪師，如此解行相應，力倡凈土，在後世影響極大，開宋元以來禪凈雙修、導禪歸凈的先河，被尊奉為東土蓮宗的第五祖，看作阿彌陀佛的化身。

據傳延壽撰有《禪凈四料簡》偈四首，極力強調須「有禪有凈土」，號召參禪已悟未悟者皆應兼修凈土，乃至「無禪有凈土」，禪可以不參，凈土不可不修。此偈被凈土宗人引證詮釋，在攝引人們歸心凈土方面起了很大作用，亦引起禪宗人士的反感。其偈出於元代，清釋濟能編《角虎集》卷五稱出於《宗鏡錄》。對此偈的真偽，當代學者作了考證，從文獻、出處看，雖然不足以證明確出延壽之手，然從其見地看，與《萬善同歸集》等所闡述的延壽思想基本一致。

延壽的學說，雖然在當時和後世影響很大，受到許多人的尊崇讚歎，但亦不無非議者。一般從禪宗本位的立場，將促使禪宗衰落的責任都推到延壽的身上，古人即有《宗鏡錄》出而禪宗晦的說法，杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》也說延壽「使禪宗本色喪失殆盡」，使「法眼宗難於作為禪宗的一個獨立支派繼續流傳」。這種說法實際上擴大了延壽的作用，禪宗當時有五家，即便延壽促使法眼一宗絕嗣，其影響也不足以導致其餘四家的衰微。禪宗的衰微，自有其本身及社會文化等方面的複雜原因，即使沒有延壽出現，其衰微也是不可避免的。而延壽所糾治的種種弊端，正是使禪宗衰落的重要的內因，就此而言，可以說延壽在推遲禪宗的衰微上起了一定作用。呂瀓先生的看法倒是較為合理：

延壽的這些思想對宋代禪師的影響很大，他們一方面打破南嶽與青原的界限，將其理論看成一樣，另方面又以禪與凈土作為共同的實踐。這樣做使禪宗擴大在群眾中的影響倒是很有利的。因為單純講禪比較奧妙，一般群眾不易理解，現在和凈土一結合，肯定萬善同歸，這就便於群眾接受了。

對延壽的又一種批評，是說延壽繼承荷澤宗和宗密的錯誤，使宗、教混亂。太虛大師《曹溪禪之新擊節》一文說：荷澤宗徒等混知解於禪，又融通宗與教，亂般若與唯識二學：

故四教五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟，清涼引而化之，陷泥已深，圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後永明順而正之，落草愈甚，宗徒教徒殆皆沒入知解。

這種說法，主要是從三論、法相二宗出發，評價延壽所主張的如來藏學。《宗鏡錄》一書在論述唯識思想時，確有一些不符合護法系唯識今學的說法，並融會攝論師等的唯識古學與唯識今學，從唯識今學的標準來看可以說是有問題的。但延壽之佛學，是以華嚴宗、禪宗之一心整合全體佛法為一體，實際上自成一家，自然重在融通而疏於揀擇歧異，是不宜用某一宗及學術研究的尺度去衡量的。呂瀓先生說延壽「不但對教不清楚，對宗也模糊」，是說得過頭了。

延壽佛學中最難評價的，應該是承神會、澄觀、宗密之言，明言心性為「靈寂之知」。對此，古人早有異議，玄沙師備禪師斥人以昭昭靈靈為佛性乃「認賊為子，是生死根本」。南泉本願謂「道不屬知，不屬不知。知是妄覺」。黃龍死心斥云：「知之一字，眾禍之門。」經中多有「法離見聞覺知」一類說法。若認靈寂之知性為心性，頗難回答熟睡時無知則心性無常，及草木土石等無情之物亦應有知的問題，而且在修持中容易使人錯認意識的能知之性為佛性。今人蕭平實居士亦說佛性非知性。靈寂之知，大概是開悟者依其經驗所說，或者是一種體認心性的方便門徑。作為中國化佛學的集大成者，延壽肯定了這一最中國化、廣泛流傳於宗門的佛學精髓，是理所當然的。按延壽強調以經教印證的立場，明心見性，應該依經教中不可言說、空、無我、無生、本來清凈等通常說法為準則，他多處點明內觀一念無生為悟入宗鏡之要，提出十條檢驗是否見性的標準，不能說他的見地是錯誤或模糊的。

摘自：陳兵教授《佛法真實論》

原載《永明延壽大師紀念文集》，宗教文化出版社，2004