攝大乘論 第37講

　　第３７講：第三品(第２頁第１行－第３頁第２行)

　　(１９９５年３月５日)　　

　　「又此諸識皆唯有識，都無義故。」

　　沒有能緣所緣構成不了圖景識，其他的差別了別識等等都是以這方面為主軸的。能緣指前七識，所緣指一切法。《攝論》第一卷中提到「受生」、「有受用盡、無受用盡」的問題，有受心所生起這方面就是前七識，沒有受心所的方面就是一切境界、一切法、所有的時間、處所這些以至於自他差別等。

　　所有的了別識都以前七識作主軸，就是把前七識所緣見分相分都在內的了別識為主軸。許多了別識都包括在七識內，可以說離開前七識就沒有了別識，色聲香味觸等等都是前七了別識的一種顯現，也可以說其餘諸了別識是前七了別識之差別，是前七了別識的所相，前七識是能相。

　　由所知依來看阿賴耶識是能相，前七識都是它的種子顯現出來的，阿賴耶識的種子就是一切法的能相。依他起能相里就包含阿賴耶識種子。

　　什麼是依他起的能相？就是虛妄分別，就是了別識的組成，一切識本身就是虛妄分別。什麼是虛妄分別？為什麼要講無分別智？分別之所以為虛妄，是因為事物本來是無二的，能所、生滅、一異等等都是無二的，從而正確的分別就是無分別。我們講唯了別識也就離不開無二空相，也離不開無分別智。

　　所以慈氏學包含三部分：一是唯了別識，一是般若波羅蜜多、慧度，實際是講無分別智，一個是三性學，三性學就是把唯識學和慧度學的道理講得最清楚、最徹底，講的是中道義。我們讀《攝大乘論》是離不開這些，即包括所謂的中觀、瑜伽，根本是不應該分出空宗、有宗。

　　「又此諸(了別)識皆唯有(了別)識，都無義故。」根本沒有離開了別識以外的東西。現在人們通常講存在決定意識，「存在」就是了別識的東西。若不是存在的，就不會發揮作用，莫須有的東西怎能發揮作用？

　　離開了別識存在的東西又是什麼？如果在了別識之外另外還有個東西，了別識之內的東西還由了別識之外的有個東西決定，這東西就是增益上去的。

　　世親在解釋「此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相由似義相永無有性」時說：「於無所有、非真實義顯現因中由實無有似義(所)相現永無有性，如似我相雖永是無、而無我有。」似義的所相，是根本沒有的東西，但無我確實有。

　　所以一切煩惱障和所知障都是講人我、法我，叫我們生死輪迴受罪。主要是煩惱障和所知障障礙我們認識真實，主要是在前頭講到的有我的境界，這我都是自己增益上去的，根本一點兒影像都沒有。並不是它原來有，我們駁斥為無。所以所謂我們所對的現實，裡邊最主要是你增益的這部分。我們還不承認是增益，認為是應該存在的，從古到今都是這樣。

　　這種認識在第七識裡頭形影不離，在第六識裡頭也是形影不離的。信息背後總有個鬼魂來跟上去，布下天羅地網。所以我們學佛、看佛書總是想把它拉到我們這陣營裡頭來，以至於「清凈法界等流」也起了這個作用，而不必釋迦證真如後給我們說教，真如就可以直接干涉我們，想得多好！一定把真如當成我們污濁世界的緣起而後快。並不覺得有一個出世間的佛是無我的境界，是我們根本想不到的，我們在有我的圈子裡主要面對的是我們增益出來的二我。　　

　　「此中以何為喻顯示？」根本沒有人我法我的道理，我們不容易明白，於是乎就以什麼作譬喻？

　　「應知夢等為喻顯示。」夢，後來我都翻譯成夢景。為什麼叫夢景？就是夢所緣的東西，還有時候叫幻像、幻化，尤其以幻像譬喻，多指所緣的東西，這種所緣的幻像很清楚，卻根本沒那回事。　　

　　「謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸、舍、林、地、山似義影現，而於此中都無有義。」

　　「都無有義」，無二我。那個義，拿幻像、夢景來譬喻，就是所有的了別識算在內，就是圖景識，「獨唯有(了別)識」。了別識種子包括「色、聲、香、味、觸、舍、林、地、山」都是「似義影現」。無論是能受的方面，還是所受的方面，無論是有情世間，還是器世間都是了別識。雖然沒有我們所說的現實，卻都好像有個我，有人對向顯現出來，那都是你自己增加上去的，是唯主觀、唯心的東西。所謂唯心就是你第七、第六識中唯主觀的我見。這裡可以引用慈氏《莊嚴現觀頌·第七品一剎那圓證菩提》中的一個頌子：

　　「如夢景、及見景識、不見以二為道理，

　　即此諸法無二體、由一剎那能觀見。」

　　「唯智」就是般若這方面，把行相描寫得很清楚。夢景是相分，及見是見分，夢景好象有兩部分。夢裡頭不見以二為道理，一個圖景識、一個夢景，所有的無二道理、由一剎那能觀見。

　　如同上次講的，過春節的時候，回到鄉里，回憶過去過春節的景象，在回憶中都可以顯現出來。這圖景識和我們做夢一樣。

　　講到認識的時候，就有個能取、所取。我們總認為除去我們認識以外，總有個能認識、有個所認識，這就是唯心。本來是一個，卻一定要劈成兩個，並且認為這兩個是真真實實的。所以我們這個有我的世界，都是由我們來安排，你把這二我一安排好了，輪迴就來了，煩惱、造業也就來了。　　

　　「由此喻顯應隨了知，一切時處皆唯有識。」

　　我們了解、理解了別識，當前也就是個夢景。當前的現實我們凡夫隨意可以劈開，一個是人我的世界，一個是法我的世界。不管唯心唯物，只是要承認一個絕對的存在，不依靠旁的的存在，找不到還想找，就是找到了他也還覺得不過癮，還想繼續挖個什麼東西作支撐點，他的支撐點非是有我境界不可。所以拿這夢來顯示出來這圖景識是一回事，不是兩回事，於是就有許多譬喻，八喻、十喻等。底下又生起問題：　　

　　「由此等言應知復有幻誑、鹿愛、翳眩等喻，若於覺時，一切時處皆如夢等，唯有識者。如從夢覺，便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？」

　　拿夢景等作喻，就是說永無能取、所取，皆唯有了別識。你說我們夢中的所見和能見都分不開，為什麼我們從夢裡醒來的時候，就覺得夢中唯有了別識，而醒著的時候的世界為什麼不和夢裡一樣，都是沒有能取、所取？「何故不如是轉？」你以為做夢是真的，並且我們真真的是在做夢，為什麼和我們認為醒來的當前世界不一樣？　　

　　「真智覺時，亦如是轉。」佛教說，真正證真實時、證真如時，能從我們所謂的現實境界醒覺的時候，「亦如是轉」。

　　我們卻反倒認為有個確實的能取、所取，反倒認為有這個東西，執著如此而已，顛倒如此而已，我們真正醒來時，就會看清楚。普通醒來時實際仍是夢，夢裡不知夢景識所見、能見分不開，實際上我們天天在無明昏睡中。

　　現在大夥在聽課，這個現實也不過如此，哪裡有一個獨立存在的能聽的、能說的，只能依靠第六、第七識中的我見，還是依他起的東西。可是人們非要找個上帝、找上本體我、神我，不把它當成這個東西心裡不快。你要講真如，必須通過我們來給你改造，否則不答應。你認為我們在夢裡，我不認為是這樣，所以以前我們常說「我不與世人爭，世人與我爭」。　　

　　「如在夢中此覺不轉，從夢覺時，此覺乃轉。」 在無明酣睡之中，你說二無我世界是最真實的？我怎麼也不相信，還沒有從夢中醒來嘛！「從夢覺時此覺乃轉」，所以說佛是覺悟的意思，真正是從夢中醒來了。　　

　　「如是未得真智覺時此覺不轉，得真智覺時此覺乃轉。」

　　沒有覺悟當然「所取能取根本沒有」這個問題我們不承認，因為無始以來的熏習成了本能了，我非要這樣過活才痛快，還以為不苦、可愛。　　

　　「其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？」

　　講「云何比知」的問題，怎樣利用聖教量能夠比知？怎麼知道所取、能取本來是空的？　　

　　「由教及理應可比知。」

　　可見聖教量是很重要，和我們沒有證真如、只是在無明酣睡之中不一樣。雖然聖教量中也有一部分比量、現量，但他的比量和我們世間二量很不同，一個是世間，一個是出世間。世間現量指的是眼耳鼻舌身，這沒有分別的。我自己覺得必須要有聖教量，可以說沒有另外的比量、現量。

　　今後大家可以把藏文的因明典籍翻看一下，對這個問題應該有個徹底的解決。比如證真如吧，一般的凡夫根本沒有解決。你說證真如就是第六識所見，你說的真如就是非量，你說的真如就當成我。所以他破壞佛教還覺得是宏揚佛教，他自己造罪還覺得是功德，他不但欺騙自己，還想欺騙旁人。

　　這地方引了聖教量兩段，一段是《十地經》，大家都很熟悉。　　

　　「此中教者，如《十地經》薄伽梵說：如是三界，皆唯有心。」

　　這裡的心就是了別識。　　

　　「又薄伽梵《解深密經》亦如是說。謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：『諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異？』」

　　三摩地就是定、等持，不是雜亂心。三摩地中等持境界、平等持續的心所顯的影像。就拿我們現在認為圖景識中沒有能取、所取，排除了二我就排除了一般所謂當前的真實，抵制了能取、攝取，那你長久抵制的話，心中也可以造成一種和一般的我們平常所認識的圖景識不一樣。他這不一樣，到底是有無所取、能取？

　　現在我們都認為如夢如幻，作如夢觀時，當前已經和夢一樣，那麼這也有個所行影像。如長期作唯了別識觀、如夢觀，這圖景識和我們一般的有所不同。當然我們現在還沒有如夢觀、唯識觀，還在加行中。在加力修習的情況下「彼與此心當言有異、當言無異？」此心指普通的辨別識，就是能夠了別、辨別境界的識。那就是你作唯識觀的時候，能觀和所行的影像是一回事？還是兩回事？　　

　　「佛告慈氏：『當言無異！』」沒有兩個！　　

　　「『何以故？由彼影像唯是識故，我說識所緣唯識所現故。』『世尊，若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？』」

　　又提起問題來。佛教說自己不能提起自己，自己又怎能了解自己本身呢？「三摩地所行影像，即與此心無有異者」，好像了知另外的東西一樣了知自己，這的確也是不可能的。如同你自己不能把自己的身體提起來一樣。「云何此心還取此心？」　　

　　「『慈氏！無有少法能取少法。』」沒有任何一點法能取少法。　　

　　「『然即此心如是生時，即有如是影像顯現、如質為緣，還見本質，而謂我今見於影像及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。』」

　　法與法的關係，只能取他法，不能取自法。實際上他法也不能取。「如是生時，即有如是影像顯現」，見分、相分都顯現出來了。「如質為緣，還見本質」，就象照鏡子一樣，那個影像還是照鏡子里的本質。圖景識里所緣、能緣都是一回事情，你見的還是你本身。可是卻認為離質別有影像顯現，一個質、一個影像，「此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現」，就好像有個影像離開質單獨存在。我們常常捕風捉影，就認為有個二我，並且認為所見的影像另外還有一個本質。舉了兩段聖教量。　　

　　「即由此教理亦顯現。」顯現，我認為翻作顯示更好。由於這個聖教量，道理也就顯示出來了。　　

　　「所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」

　　本來我們的身體是很髒的東西，作不凈觀也是佛教的一個方法，如四念住中的其他三觀，分別作所對治的觀、能對治的觀，抵制那個，承認唯了別識，觀久了就起作用了。所以你所觀見的青瘀、死屍的變化和蟲子等等，並沒有離開能觀存在。

　　孔子有時說話也很巧妙：「西子蒙不潔，人皆掩鼻而過之。」外表沾點屎尿，西子就不可愛了。其實人身薄皮覆骨，整個是髒東西，是很可怕、可厭惡的。「一切無別青瘀等事，但見自心」，好像是這樣，可是我們認為另外有個所緣的東西。比如照鏡子，照鏡是影像，面孔是本質，可是我們認為離開影像有另外的東西。　　

　　「由此道理菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境現前住故，聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。」