伍德志：論民間法研究的犬儒主義色彩

【摘要】改革開放之後，政治權力儘管對學術的控制全面放鬆了，但其仍然時刻保持著侵入學術的可能。法學學術面對這種政治情勢形成了一種既試圖迴避政治禁忌又試圖迎合學術體制的犬儒主義生存策略，而民間法研究正好滿足了這樣一種生存策略，民間法研究者無疑對當下中國的政治現實有著一種清醒的意識，但其仍然迴避了關鍵的政治性法律實踐問題，而在比較安全的去政治化的法律實踐領域大力挖掘學術資源。民間法研究者還在既中立客觀而又具有現實意義的絕佳外表下不恰當地將這種片面化的學術研究放大到法治建設的全局性地位，為其進行精緻的正當化辯護。民間法研究者最終通過各種似是而非的理論策略能夠達到一種犬儒主義效果：對學術無能的不自知、對逃避政治現實的自我說服、對學術繁榮的自我陶醉。【關鍵字】民間法；國家法；去政治化；犬儒主義改革開放以來，隨著國家對社會控制的全面放鬆，各種以前受到官方意識形態排斥的學術領域獲得了重生的機會，其中也包括法學。學術有了一定的自由，但政治禁忌仍然存在，學術界心照不宣地自動迴避了很多政治敏感性問題，成為學界不可言說的「集體性共識」。在這種極為特殊的政治體制下，具有很強政治性色彩的法學也顯示出一種夾縫中求生存、徘徊於學術自主與名利誘惑之間的狀態。在這種狀態下，當代中國法學學者出於學術自主的學科意識和追名逐利的外在欲求，一方面可能在涉及政治禁忌的領域左右逢源，以相互矛盾的理論學說徘徊於學術體制與政治體制之間，完全無視理論本身必要的邏輯自洽性，這主要體現為試圖同時迎合政法兩界的理論與學說；另一方面可能在欠缺現實意義的去政治化學術領域製造虛假繁榮，以博得學術名譽和地位，這主要體現為近年來民間法研究的火熱。本文用中國思想界常用的描述當下民眾生存心態的一個詞描述法學界的這種狀態：犬儒主義。哈貝馬斯在總結弗雷格、維特根斯坦與塞爾等語言哲學家的理論基礎上，認為以語言為溝通媒介的交往行為有三個有效性向度：真實性、正確性和真誠性。本文借鑒這種區分，認為學術批判也有三個向度：事實批判、價值批判和道德批判。事實批判就是就事論事，要求論者對相關法律理論和法律制度的理解應有一種客觀性的立場，價值批判是論者根據所在共同體的價值理想試圖和他人達成共同理解，而道德批判則指向學者自身的學術操守和人格，要求學者應言出心聲。本文的出發點在於道德批判，是一種追求法學學術交往真誠性的努力。犬儒主義正是缺乏真誠性的一種表現，犬儒主義者對事實與價值並沒有異議，但他們明知違背事實和價值而依舊為之。因此，事實批判與價值批判對於犬儒主義都不會再有功效，而只有通過學術人格的批判，我們才能擊中犬儒主義的軟肋。相比於那種公開進行左右逢源的犬儒主義，民間法研究是潛藏較深、不易為人所察覺的犬儒主義。本文將通過對民間法研究這樣一種學術現象的理論策略的分析來指出民間法研究對現實問題深思熟慮的逃避態度，以此折射出當下中國法學的犬儒主義生存策略。一、現代犬儒主義的特徵及其形成犬儒主義（Cynicism）最早起源於古希臘的犬儒學派，但其和現代的犬儒主義是大異其趣的。古希臘犬儒學派的代表人物第歐根尼通過「像狗一樣」返璞歸真的生活方式來表現對主流社會形態的反抗精神，是一種對現有體制的嚴肅批判和不合作態度。而在現代語境下的犬儒主義在精神狀態上恰恰相反，在外部無法改變的現實壓力下，他們「遁入孤獨和內在當中，以缺乏本真為由而放棄政見」，從而陷入了一種什麼都行或都不行的「幻滅的處境」。古希臘的犬儒主義是真誠嚴肅的，而現代犬儒主義則變得虛偽懦弱。斯洛特底克將現代犬儒主義定義為「經過啟蒙的錯誤意識」，這是一個自相矛盾的說法，刻畫出現代犬儒主義無力改變現實但又清醒的態度。現代犬儒主義產生於高度反思的理性化社會，但高度反思帶來的結果卻是發現理性自身的局限性，由此現代人就陷入了一種非常悖論的局面：理性必須面對理性自身的無能，但犬儒主義者對此的處理既不是完全否定自己的無能，也不是完全否定現實的問題，而是採取了一種難得糊塗、似是而非的逍遙態度。徐賁以極為精鍊的語言把現代犬儒主義描繪為：「對現有秩序的不滿轉化為一種不拒絕的理解，一種不反抗的清醒和一種不認同的接受。」因此，現代犬儒主義有三個內在構成特徵：對現實的無力感、清醒的理性意識以及對現實的理解或接受。儘管犬儒主義者委曲求全、向現實妥協，但犬儒主義者面對理論和現實的張力並沒有產生內疚感與危機感，而是順其自然、難得糊塗、睜一隻眼閉一隻眼。由於特殊的政治體制，現代犬儒主義也同樣體現於當下中國的學術界，但犬儒主義在當代中國只有在改革開放之後才逐漸成為知識群體一種普遍的生存策略。在改革開放之前那種大一統的政治體制之下是沒有犬儒主義的存在空間的。在那個年代，由於思想與國門的高度禁閉，不斷分化隔離個人的政治運動，個體的社會化空間完全受官方意識形態所主宰，個體沒有任何外在的反思資源，而個體只有藉助於社會的符號結構才能認識與實現自我的同一性。在一元化的意識形態結構之下，個體的個性化與社會化都沒有選擇，只能形成單一化的內在性格與外在認同，外在的話語強制就變成內在的自我約束。由於缺乏外在反思與參照，大一統意識形態所形成的規範與事實之間的張力被個體所內化，個體在政治高壓之下也產生了劇烈的心理掙扎與深刻的罪孽感，而不是「文革」之後那種順其自然、無可無不可的犬儒主義態度。作家巴金對自己在「文革」中的心態的描述就很具有代表性：個人由「奴在身者」變成了「奴在心者」，外在的暴力奴役變成了內在的心靈奴役，不僅缺乏反思，而且「越想越覺得『造反派』有理，越想越覺得自己有罪」。但這種自己罪孽深信不疑的態度在「文革」之後發生了徹底轉變，其背後是政治生態的深刻變化：全權國家對社會的控制大大放鬆了，但是政治體制的性質並未發生根本性的變革，政治權力對社會各個領域的放權在不確定情況下還有再收回來的可能。在學術領域，有了一定的學術自由，學術標準開始獨立於政治標準，在這種有限度的自由空氣下，某些學者能夠憑著純粹的學術資本而聲名鵲起。社會認同的標準發生了多元化，學界不僅在政治體制之外找到了安身立命之本，消解了原有的內在心理張力，而且還能對政治體制進行獨立反思，原有的政治意識形態因此也以一種既不會直接觸犯當局又表達了隱晦反抗的方式被消解成了民間口耳相傳的笑話、諷刺與調侃。但是政治權力仍時刻保持著對學術領域侵入的可能性，而且與學術資本相關的象徵符碼仍然牢牢地控制在政治權力的手中，如大學校長、學院院長、學會會長、學術雜誌主編等等。由此便形成了學術體制與政治體制之間的內在緊張關係，因此學術界，特別是法學界在面對政治時就陷入一種「欲拒還迎」的兩難困境：一方面，學術評價標準開始獨立於政治標準，學者為了獲取學界的認同就不能完全向政治標準看齊；另一方面，政治權力控制著大量的學術資源，仍然有干預學術自主的可能，學者在面對政治時，仍然需要小心翼翼，而不能任意超越政治禁忌。同時，政治權力在面對學術時，也採取了一種「欲拒還迎」的兩難態度：一方面政治權力需要學術的正當化辯護，這會導向對學術某種程度的政治控制；但另一方面，政治權力如果希望學術為自身提供正當化辯護，那麼就必須賦予學術某種程度的自主性，也就是說政治只有堅持政治——學術二元論，才能發揮學術的正當化辯護功能。不論是政治權力還是學術界，都試圖兼得魚和熊掌，但由於政治與學術的分化以及各自結構邏輯的不可通約性，這種希望己經變得不可能。在這種政治情勢之下，學界開始採取一種犬儒主義的生存策略。學術界通過文化與思想的開放無疑獲得清醒的理性意識，但在無力改變政治現實的情況下，很多學者並沒有陷入學術理想與政治現實之間巨大落差的苦悶當中，而是陶醉於學術江湖的自說自話與自娛自樂當中，在探討學術問題時仍然津津有味，在追求學術事業時仍然躊躇滿志。但這種學術研究相對於清醒的理性意識只能是一種假面化、似是而非的學術研究，更多地是逃避了現實、製造了學術泡沫，而沒有形成對現實當中的核心問題的實質性反思。法學作為一門政治性較強的學科，在這種「欲拒還迎」的兩難困境中，為了獲取生存，也必須謀求學術體制與政治體制的雙重認同。但面對政治體制當中種種不可觸犯的禁忌性問題，為了獲得學術體制的認同，很多學者就採取一種逃避現實的犬儒主義策略，對關鍵性的政治現實問題避而不談，而在比較安全的去政治化的法律實踐領域大力挖掘學術資源，不僅如此，很多學者還通過一系列似是而非的理論策略不恰當地將這種片面化的學術研究放大到法治建設的全局性地位，為其進行精緻的正當化辯護，由此便能夠實現自欺與欺人、魚和熊掌兼得的雙重效果。民間法研究在法學界正好滿足了這樣一種犬儒主義生存策略。二、民間法研究的去政治化及其對現實法治建設核心問題的逃避國外法學理論當中也有很多強調民間法的理論與研究，如埃里希的「活法」，埃里克森的「無需法律的秩序」。但國外的民間法研究尚未形成中國民間法研究己頗為壯觀的範式化與學派化之勢[1]，而且他們沒有政治體制限制，他們是在基本的國家法制度己經具備的情況下，再去深入挖掘民間法秩序的合理性。而中國不同，中國不論是國家法秩序層面還是民間法秩序層面都遠遠沒有實現法治。當然，本文不排除民間法研究是出於一種純粹的學術旨趣，即便本文描述的這種犬儒主義心態未必完全符合民間法研究者的實際心態，但鑒於民間法研究在法學領域所形成的基本範式地位以及其對認識中國法治建設核心問題的可能誤導，本文的批判無論是對學術理論本身還是對學者的學術品格都至少是一個有意義的提醒。民間法研究首要的犬儒主義色彩就是其所具有的去政治化特徵，這使得學術研究迴避了無力改變而又顯而易見的政治體制問題。法學界對民間法的研究基本還停留在對費孝通的鄉土社會的記憶層面上，如費孝通的下面一段文字對法學界來說就特別具有代表性意義：「法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應用這些設備。更一步，在社會結構和思想觀念上還得先有一番改革。如果在這些方面不加以改革，單把法律和法庭推行下鄉，結果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻己先發生了。」[2]且不說費孝通對「禮治秩序」在傳統社會秩序總體格局中地位的潛在理解的錯誤性[3]，而且現實是，鄉土社會的相對自治秩序在建國之後三十年的政治運動中己經基本土崩瓦解，現代鄉村社會的問題主要集中於個人的原子化傾向以及國家權力的為所欲為，雖然原有鄉村的自生秩序仍然有殘留，但是這個時代更需要法治秩序對國家權力的規訓。但是法學界民間法研究者們的認識並沒有進步，還在政治國家與民間社會之間不停地打轉。民間法研究一般限於具有「原始風味」的社會形態，其對於法學的局限性就在於無法回應當今中國社會由政治體制問題所引起法治建設的整體性危機與瓶頸性障礙，而且民間法研究還以貌似合理的客觀性假象試圖為這種整體性危機作出描述。在繼承費孝通人類學衣缽的基礎上，以朱蘇力為代表的一批學者是最早將民間法研究提高到中國法制現代化路徑的地位，並對鄉村和基層法律制度進行了大力的實證研究[4]。儘管朱蘇力將民間法或者他所謂的「本土資源」界定為「活生生地流動著的、在億萬中國人生活中實際影響他們的行為的一些觀念；或者從行為主義角度來說，是他們的行為中體現出來的模式」，這樣一種界定本身不會有任何問題，但只要我們仔細一分析，就會發現朱蘇力及大多本土資源研究者所研究的內容一般也就僅限於基層和鄉村，也即惟有與國家制定法不同或相反對的東西才有可能成為所謂的「本土資源」。可見，本土資源研究的目的無非就在於挖掘中國人的實際生存經驗，而各種民間法研究也正是出於這樣一種理論旨趣，但其仍然遺漏了某些重要的內容，而這些內容也許正是中國法治建設的瓶頸性障礙所在。對於中國法治建設的本土經驗而言，我認為至少包含有以下幾個部分：第一，與國家法基本無涉並可為現代司法所用的自發性鄉土和基層法律實踐，如王林敏對一些民間自發形成的交易規範、風俗或習慣性做法及其司法應用的研究[5]；王新生對習慣法的自發性與自治性以及習慣法的立法吸收與司法應用的研究[6]；賈煥銀對民間法規範彌補法律漏洞意義的分析[7]；田成有、厲盡國對延續下來的仍然發揮作用的宗族規範與禮法規範的研究[8]。第二，己經沒有效力的歷史典籍和傳統制度。如梁治平早期對清代習慣法的研究[9]，尚海濤對民國時期華北地區某些習慣規範的研究[10]。這一類研究在研究方法和視角上可能是新的，有一定的學術意義，但現實意義無疑是非常微弱的。第三，可能受國家正式法律建制和政治權力影響的鄉土和基層法律實踐，如朱蘇力對農村基層法院法律實踐與國家法在認知與規範方面關係的研究[11]；黃宗智對清代、民國以及當代中國時期民間非正式糾紛解決機制與國家正式糾紛解決機制之間的互動關係及其所形成的「第三域」的研究[12]。鄧正來關於中國人在意識形態「真假結構」庇護下所形成的「生存性智慧」的論述也基本可以歸類為這一類研究[13]。第四，某些少數民族和邊緣群體的生活規範和秩序，這一類主要體現對少數民族仍然有效的規範或者己經失去效力的一些民族志和典籍的實證研究，如高其才對瑤族、藏族與其他西南少數民族習慣法及其立法認可的實證研究吸周世中等對瑤族、侗族、苗族習慣法的社會調查與研究[14]，龍大軒對羌族習慣法規範的實證研究叭吳大華對苗族、侗族習慣法規範的實證研究以及對民間法的現代價值的強調[15]。我們不排除這一類研究的人類學意義及其作為學者研究旨趣的正當性，但毫無疑問，在一個政治權力不受制約是法治建設主要障礙的當下中國，其現實意義肯定是十分微弱的。第五，中央和地方層面的政治性法律實踐，如國家政治權力的實際運作邏輯，立法、行政、司法、軍事機關在現有政治體制影響下的實際運作模式及其對民間社會的實際影響。對本土法律實踐範圍的這幾種概括不一定很準確，但也可以看出大致的概貌。通過這樣一個大致的概括，我們可以發現，本土資源研究或者民間法研究大都心照不宣地自動迴避了第五部分的研究，也即對政治性法律實踐的研究，似乎這一類法律實踐跟中國人的實際生活無關[16]。當然，我們不否認這些所謂的民間法研究的新穎性，但其現實意義是非常可疑的。研究農村和基層的糾紛解決方式、規範形態，固然具有「中國特色」的學術意義，是對現實當中活生生的規範的研究，確實「像一個中國人寫的，不像抄的，也不像編的，更不像譯的」，很多論者還將這種民間法律經驗提高到關乎中國法治建設大局的地位，不錯，這些民間法律經驗確是來自「活生生」的生活實踐，但是如果見到這種鄉村和基層法律經驗就如獲至寶，並將其當成更具合理性的本土資源，以為發現了中國法治建設的軟肋，那就大錯特錯了。這種民間法研究範圍太有限，根本代表不了中國法律實踐的核心經驗，而只具有新的意義與邊緣性的意義。我不是要反對這種研究，難道具有中國特色、外國學者寫不出來的東西就一定要是關於「鄉村」和「基層」?其實，如果我們仔細想一想這些法學學者的本土經驗研究，研究來研究去，不過「鄉村」，不過「基層」而己，對於中國政治性法律實踐的本土經驗保持著集體性沉默，對很大程度上影響法治建設進度的政治體制問題保持著集體性漠視[17]。如梁治平通過對一系列案件材料的分析，強世功、趙曉力等學者通過對陝北一起「依法收貸」案中的「炕上開庭」場景的分析，都認識到了國家權力對鄉村和基層的滲透，並將法律當成一種可為國家權力所用並能夠對鄉村和基層有著細緻入微控制能力的規則、知識與技術[18]，這些研究都應用人類學方法對國家權力的運作進行了一種看似中立客觀但其實有著選擇性失明的學術化解讀，以學術特有的客觀化面罩淡化處理了不受制約的國家權力曾經造成的巨大災難，以及仍然在農村和基層的為所欲為，這些民間法研究都以瑣碎的技術問題與細節問題掩蓋了宏觀的政治合法性問題，從而對當下中國法律實踐中最根本性的問題視而不見。我們只要看看當下中國的各種社會問題與制度性危機，我們就會發現，所謂的民間法研究是遊離於中國法治建設的核心問題之外的。缺乏民主與官僚腐敗所導致的整體性合法化危機，強權維持下的不平等的城鄉二元結構，官民矛盾所引起的此起彼伏的群體性事件與暴力抗法事件，這些關乎中國社會秩序根本穩定性的問題無一例外都可以歸結到政治性的法律實踐問題，也即政治體制問題，由於政治體制問題，政府官僚大面積地腐敗與普遍性地不被信任，既得利益階層仍然在維護著不平等的社會結構，司法無法擺脫行政干預有效解決官民糾紛。三、民間法研究者的清醒意識及其對學術體制與政治體制的犬儒主義適應我們有理由相信當下法學學者對上述中國法治建設當中的根本性問題是有清醒認識的。三十年的改革開放，不僅讓法學學者有機會走出國門深入了解他國的制度文明，而且也有機會大規模引進西方的法治理論。法治建設作為當下中國一項前無古人的事業，無論從時間壓力的角度來看，還是制度試驗成本的角度來看，都只能以西方法治模式為參照。對於現實當中很多具體的制度建設問題，我們也許存在大量爭議，如朱蘇力所分析過的秋菊面對現代法治所產生的「困惑」，強世功所分析過的國家法通過種種衝突與妥協以迂迴曲折的方式適應鄉村社會的法律實踐場景，鄧正來所分析過的消費者權益保護研究的「都市化」傾向，但這些分析無一例外都局限於私法問題，而且這種不適應只是邊緣性現象與次要現象，因為無論是對西方法治實踐的歷史考察，還是理論觀察，作為法學學者肯定都具備這樣的常識：法治建設歷來最大的困難之處在於如何馴服國家權力[19]。因此，不為人所覺察的一點就是，這些提倡本土經驗的學者也無一例外地都沒有去探討這樣一些關於如何限制國家權力並能決定法治能否根本成立的基本法律制度問題，而這些問題構成了法治建設的瓶頸性問題，如我們是否應該建立真正或西方意義上的民主憲政，我們是否應該建立真正或西方意義上的司法獨立，當下政治體制是否與這些基本法律制度相適應[20]。儘管這些關涉到政治體制的基本法律制度在不同的西方國家有著細節上的不同，但都共享類似的制度原理，而中國如果要引進這些制度，即使細節上有爭論，但也不應存在對這些制度有效性的總體性否定，面對當前嚴重的政治合法性危機，對於這些基本法律制度改革的合理性論證也顯而易見，如我們是否應該落實憲政，是否應該保證基本的政治自由，是否應該保障司法相對於黨政機關的獨立等等。如果我們對這些決定法治能否實現的基本法律制度都視而不見，那麼任何其他制度方面的修修補補都是不得要領的。但那些否定西方法治模式普遍有效性的民間法研究者恰恰沒有去分析這些基本性的法律制度是否也在中國水土不服。對此，我們可以進行反面推測：既然這些提倡本土經驗的學者對關涉一個國家法治是否成立的基本法律制度避而不談，那麼就完全可以假定他們是基本贊成這些基本法律制度的，否則，他們就完全可以在現有政治體制之下安全地對這些基本法律制度大加批判，以此來證明本土經驗的重要性。但是，那些強調本土資源、中國特色、中國路徑、中國模式、主體中國的學者極少進行這種批判。當然，這些只是一種推測，但這種推測建立在法學學者應該具有的起碼知識水平基礎上，因此並不過分。儘管我們很有信心地假定法學界對中國法治建設的核心問題有著清醒的認識，但由於政治體制的限制，學界對這種認識卻不能進行充分的討論。既然對根本性的瓶頸問題不允許被討論，那麼法學學術如何維持自身的自我運轉呢？前文也己經提到，學術體制與政治體制之間有著各自的獨特運作邏輯，相互不可通約，政治體制無法在直接限定學術研究議題、規範的情況下還能保持學術的正當化辯護功能，而且學術體制自身也形成了某種正當性的社會地位，政治出於自身的合法性考慮也不宜如同改革開放之前那樣直接干預學術生產。因此，政治己經無法直接推動法學學術的有效運轉。法學學術必須找到自我運轉的動力，這一方面要求法學不得觸犯政治體制，另一方面必須製造有既有新意又有現實意義的學術成果。具有學術價值的學術成果有兩方面的要求：一是相比於前期學術成果的創新性，二是具有現實針對性。學者可能很少注意到學術交往也具有新聞色彩，也即類似於盧曼關於大眾傳媒系統的訊息/非訊息二元區分模式。有著新鮮感的新聞才是好新聞，同樣道理，有新鮮感的學術作品才是好作品。法學作品總是要拿來讀的，如果老是在重複相同的主題與內容，即便具有重大現實意義，當然也不會激起進一步的學術探討。但在追求新鮮感的同時，也要滿足現實性要求卻並非易事，如賀衛方教授多年來一直不遺餘力，大力呼籲司法改革，經常以相同的主題奔波於不同大學的講堂上，但這種重複卻讓愛戴賀衛方的學生感到不滿，認為他應該拿出更新的學術成果，儘管賀衛方對當下法治建設的現實關懷可謂苦心孤詣，但學術研究的重複卻讓學術缺乏進一步的交往動力。賀衛方教授所顯現出來的困境可以說也是整個中國法學的困境。因為政治體制的限制，法學無法從司法體制這個現實層面深入政治體制這個更深層次的現實層面，大多數學者又不能如同賀衛方那樣堅持現實性的主題做著重複的研究，而必須挖掘新的學術資源。挖掘新的學術資源是很容易的，我們完全可以深入鄉村、深入基層、深入少數民族社區，就普通百姓零零碎碎的實際生活寫出一大本厚書，而且讀起來甚至比小說還有趣，還有哲理。但法學學術在不得不迴避具有現實意義的核心法治建設問題前提下，是不可能製造出既新穎而又具有現實意義的學術成果的，因此，民間法研究者在力求新穎的同時必須製造出具有現實意義的假象，也即製造出學術泡沫，通過放大學術成果的現實意義，學界就可以把非核心問題當成核心問題來煞有介事地進行探討。由此，法學學術就能通過自我迷醉的方式，獲得了發展的動力。而民間法研究就是這樣一種「overpoweringdrug」，民間法研究具有一種既中立客觀，而又具有現實意義的絕佳外表。之所以中立客觀，是因為其應用田野調查、個案訪談、資料分析等實證方法，具有實證基礎。之所以具有現實意義，那是因為其研究的是現實的鄉土中國、基層法律制度、民間法律秩序。在如此外表之下，似乎就能切中當下中國法治建設的根本性問題。同時，民間法相對於既有的國家法研究是「新穎」的，不是在重彈各種法學「大詞」的老調，民間法研究構成了學術交往進一步的興趣點與運轉動力，對傳統的國家法研究確實「構成了頗為強大的衝擊力」，在當今中國法學界似乎有二分天下而占其一的聲勢。民間法研究恰好滿足了法學界的犬儒主義生存策略：在無力改變現實政治體制情況下，為了維持自身的生存，而通過一種似是而非的學術研究而對中國法治建設的核心問題故意「裝傻」。因此，通過民間法研究法學界就既不會觸動政治禁忌，同時又能製造學術成果，由此就可以名利雙收、魚和熊掌兼得。四、民間法研究對其現實意義的放大化及其犬儒主義效果民間法研究作為學術界的一種犬儒主義現象，其對現實的接受並不僅僅停留在逆來順受的被強迫層面上，而且還能為這種逆來順受進行學理上的包裝，從而實現一種自我認同與自我接受。現代犬儒主義者雖然能夠體會到意識形態假面與現實之間的距離，但「總是能夠找到維持那個意識形態的理由」[21]。與此類似，民間法研究者並非真的沒有發現現實法治建設的核心問題所在，並非真的「傻」，而是以一種深思熟慮的方式「裝傻」。民間法研究者不會因自己的理論無法點破事實而產生內疚感，也不再因無力改變現實而遭受內心折磨，相反，研究者能夠快樂瀟洒地遊走於學術江湖，雄心勃勃地為中國未來指點方向。政治體制上的束手束腳絲毫不影響研究者「指點江山、激揚文字」的幻想，因為他們在逃避現實當中的核心政治問題的同時，還總能為這種逃避進行似是而非卻又精緻的正當化辯護與論證。下面我們就來分析一下民間法研究者進行自我辯護的理論策略。首先，民間法研究者們無視實在法在現代民族國家的秩序整合中所發揮的關鍵性地位，通過將民間法拔高到與國家法並列的二元並立地位，使民間法成為中國法治建設大局中與國家法平分秋色、旗鼓相當的秩序整合模式。如朱蘇力的下一段典型論述：「在中國轉型時的法制建設當中，從總體上來看，國家制定法和民間法之間必須儘力溝通、理解，在此基礎上相互妥協、合作，這樣可以避免更大的傷害，獲得更大的收益；而不能按照一種思辨的理想型法治模式（無論是強調國家制定法還是強調民間法的模式）來構建當代中國的法制。」[22]很多學者將這種二元並立模式延伸到當下中國社會，在論證民間法的合理性的同時，也從實際司法實踐的角度來探索民間法與國家法之間的互動關係以及民間法的國家吸收方法，從而試圖在一個社會秩序問題己經轉向公民的原子化傾向而政治仍然維續著宰制性地位的當下中國尋找合理性的民間本土經驗，如前面提到的王林敏、王新生、賈煥銀、田成有、厲盡國等學者對民間法的現代司法應用的研究。通過這樣一種理論策略，民間法研究就可以「合理」忽視對政治權力觸角仍然深入社會這個顯而易見的事實以及相關政治性法律實踐的根本性意義[23]，由此，我們就可以迴避政治體制這個不可觸犯的現實性，因為研究民間法同樣也能切中中國法治建設根本性問題，而國家法研究不僅老套、缺乏新意，而且己經不能回應當下中國的現實問題。在民間法與國家法的二元並立構造中，民間法研究還因貝維斯所謂的「理論的重負」而喪失了基本的判斷力與行動力，很多民間法研究者通過對地方性知識、自生自發秩序、法律多元主義、後現代主義等西方時髦學說的引用與參照[24]，在對理論的精緻構造中喪失了基本的判斷力，從而對現實當中顯而易見的核心政治問題變得麻木不仁。相比於國家法在解釋與實施上的一元化，民間法則是多元化的，在對各種民間法規範繁瑣、細碎、無窮無盡的探討中，關於法律合理性的相對論在被「無限精緻化」的同時也被「詭辯化」[25]，因此也更加讓人無所適從。很多學者通過對鄉村、基層、少數民族、古代社區法律實踐的人類學分析，都能發現這些法律實踐在語境上的合理性，法律的地方性被當成了一種理所當然的品質[26]，但對於這些同時並存又具有各自合理性的法律實踐如何進行取捨，國家法如何對其進行整合，卻極少有人能夠給出可行性的意見。與此同時，我們也會發現學界對本土語境的強調和政界的「中國特色論」有著驚人的一致性。不論有意無意，這種學術旨趣都可能配合了官方對西方關鍵性的法律制度的移植的拒絕。其次，對於大多數民間法研究者來說，其圓滑與狡黯之處還在於，在二元並立模式下，他們不僅不必否認國家法研究的重要性，而且還可以研究民間法與國家法之間的互動以及國家法對民間法的吸收，而由於民間法規範大多屬於私法範疇，論題本身就自然限制了這樣一種民間法與國家法研究不可能觸及政治性的法律實踐問題。民間法研究者在這裡表現出對於國家法特有的暖昧性：他們無疑對國家法有所不滿，但他們對國家法的批判又無法觸及其痛癢之處，只能對一些非核心的非政治法律實踐敲敲打打。當然，我們完全可以說，民間法研究本身就是一個有著特定範圍的研究領域，正如我們不能要求搞先秦史的歷史學者也必須對現代中國政治史表態一樣，但民間法研究者並沒有將自己的現實意義限定在邊緣性領域，而是將其放大到中國法治建設的根本路徑的選擇上，要求對現實當中的法治建設問題提供切切實實的指導。最後，民間法研究者對其研究的現實意義的放大還體現於多數學者對民間法合理性的假想上，而普遍忽視了民間法秩序中的負面部分，如歷史上的九仙會、黃帶會、天地會、哥老會、大刀會、洪門、槽幫、青幫等秘密社會秩序，研究民間法傳統的現代意義的學者往往只看到宗族秩序中「道德家族主義」一面，而忽視了某些民間法秩序中「不道德家族主義」一面，這些秘密組織是相對於公開化秩序的地下秩序，內部有著統一化的暗號與規則，其對內的道德理想主義與對外的反道德主義並存，對內的團結互助和對外的麻木不仁並存，這些秘密社會組織因其系統性的盲目和無情，作起惡來比公開化社會組織更加肆無忌憚、更讓人觸目驚心[27]。這樣的民間法秩序顯然是無法被任何國家法秩序所互動所吸收，在今天汗牛充棟的民間法研究著作當中，我們極少看到對這樣一些負面性的民間法秩序的研究。最終，民間法研究對其現實意義的自我論證與自我放大因此能夠達到一種犬儒主義效果：對學術無能的不自知、對逃避政治現實的自我說服、對學術繁榮的自我陶醉。法學學者博取學術聲譽和地位的手段是對非政治性法律實踐的大力研究，只有在非政治性法律實踐領域，他們才能找到學術的獨立和自主。鑒於他們對中國法治建設核心問題的清醒認識，他們在學術上不誠實的地方在於，將非政治性法律實踐從理論上放大和虛構為全部或者主要的法律實踐，將片面化的民間法研究上升到法制現代化的整體性層面。在他們故意性的不健全視野之下，還要指點「中國氣派」的「現代法制」，還要引領「中國法律理想圖景」，還要構建「中國法治圖景」。對於民間法研究者對自身現實意義的這種過度拔高，我們不能僅僅從純粹的學術角度來批判，因為民間法研究作為一種犬儒主義生存策略，其對自己的所作所為一清二楚，但依舊為之。現代犬儒主義是「經過啟蒙的錯誤意識」，其己經超越理性批判的作用範圍之外，因此，這種明知故犯不是理性批判就可以解決的問題，而是學者自知的學術品格問題。儘管政治體制上的束手束腳顯而易見，但這無損於學界對自身格局的自我陶醉，很多學者在對自身學術無能精緻的自我正當化中達致了一種既不觸犯政治體制又能迎合學術體制，既能自欺又能欺人的犬儒主義態度。很多學者在學術這個客觀、中立、超然的外衣之下，其實包藏著一份小自謹慎的私心。民間法研究者在對政治禁忌心照不宣地保持沉默的同時，言辭激烈地爭論著與現實關係甚微的學術問題，造就了一片虛假的學術繁榮。喧囂的學術爭論背後是對政治性法律實踐這個當下中國法治建設核心問題的消沉和冷漠。【作者簡介】伍德志，單位為安徽大學法學院。【注釋】[1]根據對中國知網文獻的檢索統計，關於民間法的文獻檢索記錄多達1523條，而與民間法語義類似的本土資源的檢索記錄多達2043條。甚至有學者認為民間法研究已經初步呈現為範式化與學派化的發展趨向。參見魏治勛：《民間法思維》，中國政法大學出版社2010年版，第94-95頁。[2]費孝通：《鄉土中國?生育制度》，北京大學出版社1998年版，第58頁。法學界對費孝通的推崇，可參見朱蘇力《費孝通，儒家文化和文化自覺》，載《開放時代》2007年第4期，第32-48頁；蘇亦工：《仁、愛與權利：兼說費孝通先生暮年的「文化自覺」》，載《中外法學》2013年第1期，第62-78頁；以及朱曉陽：《「語言混亂」與法律人類學進路》，載朱曉陽、侯猛編：《法律與人類學：中國讀本》，北京大學出版社2008年版，第15-18頁。在費孝通看來，傳統鄉村社會的禮法秩序是一種相對自治的軟性秩序，而且構成傳統鄉村社會的核心秩序。但真正地決定傳統社會治亂興衰的不是這種軟性的鄉土禮法秩序，而仍然是嚴重依賴於嚴酷的官僚體制與刑罰制度的國家法秩序。鄉土禮法秩序得以自我維持的關鍵不在於鄉土秩序本身，而決定於國家法秩序的自我剋制。如果中國的鄉土社會是西方意義上不受上層政治權力干預的社區自治，那麼就難以解釋傳統社會以一呼百應的農民戰爭為表現形式的「社會大爆炸」。相比於費孝通的「小共同體本位」，秦暉的「大共同體本位」才是對中國傳統社會核心秩序機制的準確認識。參見秦暉：《問題與主義：秦暉文選》，長春出版社1999年版，第354-356頁。[3]還有在朱蘇力的直接影響下所產生的一些本土資源的研究，如強世功《法制與治理》，中國政法大學出版社2003年版，第189-245頁；趙曉力：《通過合同的治理—80年代依賴中國基層法院對農村承包合同的處理》，載《中國社會科學》2000年第2期，第120-132頁；賀欣：《在法律的邊緣—部分外地來京工商戶經營執照中的「法律合謀」》，載《中國社會科學》2005年第3期，第91-103頁。[4]參見王林敏：《民間習慣的司法識別》，中國政法大學出版社2011年版，主要是第二、三、四、五章。[5]參見王新生：《習慣性規範的研究》，中國政法大學出版社2010年版，主要是第三、四、五、六、七章。[6]參見賈煥銀：《民間規範的司法運用》，中國政法大學出版社2010年版，主要是第三、四、五、六章。[7]參見田成有：《鄉土社會中的民間法》，法律出版社2005年版，主要是第三與第四部分；厲盡國：《法治視野中的習慣法》，中國政法大學出版社2010年版，主要是第四、五、六章。[8]參見梁治平：《清代習慣法：國家與社會》，中國政法大學出版社1996年版。[9]參見尚海濤：《民國時期華北地區農業僱傭習慣規範研究》，中國政法大學出版社2012年版。[10]參見蘇力：《送法下鄉—基層司法制度研究》，中國政法大學出版社2000年版，主要是第一、二、三編。[11]參見黃宗智：《清代的法律、社會與文化：民法的表達和實踐》，上海書店出版社2001年版；黃宗智：《過去和現在：中國民事法律實踐的探索》，法律出版社2009年版，主要是第二、三、六、七章。[12]參見鄧正來：《「生存性智慧」與中國發展研究論綱》，載《中國農業大學學報》2010年第4期，第5-19頁；鄧正來《生存性智慧模式》，載《吉林大學學報（社會科學版）》2011年第2期，第5-10頁。對於鄧正來這樣一個本土資源的批判者而言，儘管他認為本土資源論者是受他所謂的「現代化範式」的支配，而其本人則邁向能夠代表中國人核心生存經驗的「主體性中國」，但在具體制度分析上，鄧正來和朱蘇力都同樣對西方模式提出了質疑，在這一點上，兩人大同小異。在這裡，我們可以撇開兩人在抽象理論上的差異，而關注於他們對具體制度的態度。[13]參見高其才：《瑤族習慣法》，清華大學出版社2008年版；高其才：《中國少數民族習慣法研究》，清華大學出版社2003年版；以及高其才等：《當代中國法律對習慣的認可研究》，法律出版社2013年版，主要是第十四與十五章。[14]參見周世中等：《西南少數民族民間法的變遷與現實作用》，法律出版社2010年版，主要是第七、八、九、十、十一、十二章。[15]參見龍大軒：《鄉土秩序與民間法律：羌族習慣法探析》，中國政法大學出版社2010年版。[16]參見吳大華：《民族法學前沿問題研究》，法律出版社2010年版，主要是第二部分。[17]當然，本文所提到的某些學者也有一些對於政治性法律實踐的研究，如強世功的《立法者的法理學》，但本文所要討論的是關於民間法研究的整體性學術現象，個別學者關於政治性法律實踐的研究不影響本文的基本立論。[18]這裡具有絕妙諷刺意味的一個例子就是美國法學教授弗蘭克？阿帕漢在讀過朱蘇力的《送法下鄉》後，認為該書「最大問題」是「看不見政治及政治權力」，一個外國學者根據常識都能推測中國司法的根本問題所在，而朱蘇力仍然「猶抱琵笆半遮面」，遮遮掩掩，含糊其辭，而且還為這種含糊其辭進行精緻的正當化辯護。參見蘇力：《中國司法中的政黨》，載蘇力主編：《法律與社會科學》（第一卷），法律出版社2006年版，第256-284頁。[19]參見梁治平：《鄉土社會的法律與秩序》，強世功：《法律是如何實踐的》，趙曉力：《關係/事件、行動策略和法律的敘事》，這三篇論文均載於王銘銘、王斯福主編：《鄉土社會的秩序、公正與權威》，中國在政法大學出版社1997年版，第415-541頁。[20]對法治國家形成的理論與經驗的社會學觀察，請參見托依布納與盧曼的深刻論述，[德]貢塔?托依布納：《魔陣?剝削?異化》，泮偉江、高鴻鈞譯，清華大學出版社2012年版，第196-197頁。[21]肯定有學者對此產生疑問：真正意義的民主憲政與司法獨立難道就一定是西方式的，但大多數學者可以捫心自問一下：民主憲政與司法獨立難道還能找到讓中國人羨慕的其他模式嗎？中國是否有能力與時間超出幾百年來已經被西方國家試驗得相當成熟的這些基本法律制度之外再另搞一套嗎？一面對具體的可行性問題，那些否定西方法治模式的學者就難以再肯定本土經驗能夠提供現代中國法治建設的制度資源了。[22]吳昭憲：《可疑酷異的犬儒主義》，http://www.douban.com/group/topic/4624613/，2013年4月1日訪問。[23]蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學出版社2004年版，第66頁；類似論述還可參見梁治平：《清代習慣法：社會與國家》，中國政法大學出版社1996年版，第35頁。[24]就法學學術而言，還有學者否定政治體制是當下中國法學學術發展的根本性阻礙。參見蘇力：《80學人與30年人文社科發展》，載《開放時代》2009年第1期，第32-46頁。[25]如蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學出版社2004年版，第43-77頁；田成有：《鄉土社會中的民間法》，法律出版社2005年版，第27-29頁；王新生：《習慣性規範的研究》，中國政法大學出版社2010年版，第170-182頁；吳大華：《民族法學前沿問題研究》，法律出版社2010年版，第132-145頁；胡興東：《西南民族地區糾紛解決機制研究》，社會科學文獻出版社2013年版，第241-256頁。[26]可比較徐賁的類似說法，徐賁：《九十年代中國知識分子的民粹政治和後現代犬儒主義》，載陶東風主編：《知識分子與社會轉型》，河南大學出版社2004年版，第155-157頁。[27]這種合理性分析特別見之於民間法研究者對吉爾茲的地方性知識的推崇上，如強世功：《法制與治理》，中國政法大學出版社2003年版，第218頁；蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學出版社2004年版，第19-20、53頁。對於這種推崇的批判，也可參見黃金蘭：《從吉爾茲「地方性知識」理論說起—關於民族國家法制本土化理論的幾點再思考》，載《山東大學學報（哲學社會科學版）》2006年第1期，第41-46頁。【參考文獻】{1}[德]尤爾根?哈貝馬斯.交往行為理論（第1卷）：行為合理性和社會合理化[M].曹衛東，譯.上海：上海世紀出版集團，2004.{2}[英]提沃太?貝維斯.犬儒主義和後現代[M].胡繼華，譯.上海：上海世紀出版集團，2008.{3}PeterSlooterdijk.CritiqueofCynicalReason[M].translatedbyMichaelEldred.Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress，1987.{4}徐賁.當今中國大眾社會的犬儒主義[J].二十一世紀，2001，（65）:82-88.{5}[德]尤爾根?哈貝馬斯.重建歷史唯物主義[M].郭官義，譯.北京：社會科學文獻出版社，2000.{6}巴金.隨想錄[M].北京：生活?讀書?新知三聯書店，1987.{7}蘇力.法治及其本土資源[M].北京：中國政法大學出版社，2000.{8}鄧正來.中國法學向何處去[M].北京：商務印書館，2006.{9}蘇力.送法下鄉—基層司法制度研究[M].北京：中國政法大學出版社，2000.{10}強世功.法制與治理[M].北京：中國政法大學出版社，2003.{11}[德]尼可拉斯?魯曼.大眾媒體的實在[M].胡育祥，陳逸淳，譯.台北：台灣遠足文化事業有限公司，2006.{12}魏治勛.民間法思維[M].北京：中國政法大學出版社，2010.{13}[斯洛維尼亞]斯拉沃熱?齊澤克.意識形態的崇高客體[M].季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2002.
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