根本佛法──阿含經的特色 (下)

──訪　楊郁文老師（下）

／張慈田訪問 編輯：今寧

〔楊老師，台灣人，1961年畢業於高雄醫學院，70年從印順導師受三皈依及菩薩戒；現開業如意婦產科，並執教於中華佛學研究所﹑圓光佛學研究所，經常在大專佛學社團演講。〕

△《阿含經》好像很少談到懺悔。

□慚愧心就是懺悔，這是修行中從頭到尾都要有的。慚愧在阿含裡頭有特別的含義，「知慚──恥於己闕；知愧──羞為惡行。」（《長阿含》卷二，大正1.11下）自己該有的善念﹑正念沒有，慚愧；不該有的惡念﹑邪念有，慚愧。該做的事不做，失去機會，懺悔；不該做的事做了，懺悔。七覺支裡面，念覺支是正見，擇法覺支是分別善惡，再來慚愧心或見賢思齊心實際上應該要啣接到裡面，才有精進覺支，要把該有的正念﹑善念提起，把不該有的邪念﹑惡念排除乾淨，又非常精進在進行這種工作，那就有喜覺支，內心喜悅帶來身心輕安，才有樂受，沒有樂受作基礎就不能入定。初禪就是舍五蓋﹑惡不善法；第二禪舍尋伺；第三禪舍喜（piti）；第四禪心的喜樂（somanassa）都舍，所謂遍凈舍，沒有任何干擾，內心又沒有任何主觀的成見，非常中立的遍凈舍，以這樣的心境看事情，可以得如實知見，從第四禪出定後，依平等慧（sammappabbaya）來作「現觀（abhisamaya）」，如釋尊在菩提樹下現觀十二緣起。

△「無我」的思想是不是會產生很多歧義的解釋，像部派佛教對無我的了解各個不一樣。

□各個部派實際上不是對「無我」了解不一樣，而是對「我」的說明不一樣。他們為了說明生死之間怎樣完成，怎樣能有記憶，怎樣延續生死的系列，而有一味蘊﹑勝義蘊﹑有分識﹑補特伽羅的理論，這些是要說明由「有」而「生」，由「行」而有「識」，為了說明這些轉折，看的或聽的人會錯意，就會產生弊病，而認為他說的是有「我」。佛陀也在說「我」，如佛陀先說古時候某某人做了些什麼事情，那就是「我」，或「我」今天要跟你們說什麼法。不過這個「我」是隨順世間所說的「我」，因為人際溝通要有一個分別，誰在對誰說﹑誰在做什麼。不過佛陀認為atman或attan──永恆﹑獨一，而且絕對自由自在的「我」是沒有，但有相對的「我」，如「我」由父精母卵結合的受精卵在母體子宮裡面吸取營養，逐漸成長。順著緣起的「我」，不是獨一﹑不變的，不過有相對的自由自在，如有危險時會逃開，肚子餓會接近食物。二十歲到四十歲的人，外形﹑身材好像是「常」，身壯力強，身心統一，自在應付生活，但這不是絕對的常，是相對的常，相對的自在，這樣的「我」有，說「有」指緣起俗數法的「有」，相對的「有」。佛陀說「我」，但他內心沒有「我」﹑「我所」見，沒有獨一﹑恆常﹑絕對自在的「我」，他所說的「我」是隨順緣起空相應的「我」，這「我」發心學道，終於成佛。attan有兩個意義，一個與梵文atman一樣，即梵我或者是外道所說的絕對﹑恆常﹑唯一﹑自在的「我」；另外這個attan作為反身代名詞（reflexivepronoun），這佛陀是常說的，如說我們要愛己﹑護己﹑知己，「己」實際上是attan，這是隨順世間緣起而有每一個人自己，假使沒有的話，因果系列就分不清楚，而會交錯混雜，沒有因果可言。另外aham就是第一人稱代名詞，也就是常識的「我」，是人際溝通必須要的「我」。而ahamasmi是一種「俱生我見」，是佛教所要去除的我執。所以，我們不能說attan就是佛教反對的「我」﹑「我所」見，如「無我」是anattan，沒有梵我的「我」而已。「分別我見」的attan很容易排除掉，依修行的層次來說，我們說三結斷，實際所斷的身見結，是二十種身見，有理智者很容易排除，「俱生我見」有理智還排除不了，這是情意方面的，要到阿羅漢斷五上分結，才把我慢（asmimana）﹑我慢使（mananusaya）排除。asmi是第一人稱單數的動詞做「我」，這是「我」在行動當中，下意識在操作。所以說「無我」，我們要看經文的前後文，才來分析他所說的正不正確，單靠字面很難分清楚。我有一篇論文談這些問題，刊在中華佛學研究所的學報，有四十六頁，再一個多月就登出來。

△題目是什麼﹖

□以四部阿含經為主綜論原始佛教之「我」與「無我」。

△阿羅漢說「我生已盡」，用那一個「我」﹖

□原文只說「生已盡（khinajati）」而已。翻譯者加上「我」，是隨順世間假

名說若原文用，一定會用aham。

△證初果是三結斷，斷那一個比較困難﹖

□同時斷身見﹑疑﹑戒禁取見。斷身見，是斷二十種身見，「色非我」，即我們的肉體不是attan，「色異我」，色不是我所，「我在色中」或者「色在我中」……經文中都用attan的主格﹑所有格﹑處格等，這是「分別我見」，我都把它說成是哲學上或者是宗教上的「分別我見」，這種「我」是經由哲學上的要求，追尋過來的，這種「我」是永遠不變的﹑恆常的﹑獨一的﹑絕對自由自在的，世間沒有這種東西，這只是哲學家理想中的「我」而已，還有宗教家為了建立上帝或大梵創生萬物，不得不給予他獨一﹑永恆﹑絕對自在（絕對自在為我之根本義，由此推論出絕對自在者必定是常﹑是獨一），及無所不知﹑無所不能的性質，萬物﹑眾生都是他所派生出來的，假如沒有這種理想的「我」，我好像沒有依靠。一個人假如不能去除二十種身見，他在理智上就不夠，對佛法沒有深入，沒有辦法信忍；若能信忍，由認識而能忍之，別人怎麼說都不能使他這種見解喪失。斷身見是要通過緣起才能把握，又通過緣起可以建立起三世的觀念，二世一重或三世二重都可以，不管怎樣，是要建立正確的因果觀念。有許多行為可以去除煩惱，你按照這些方法充實它，結果就會獲得聖人修道的方法及得到果位，假使不相信的話，就是無明，相信就是明，也就是無「疑」。我們一般所說的「疑蓋」是針對修禪定的，這裡是針對整個解脫道來說，對於緣起﹑三世因果沒有懷疑，就是疑結斷。若有正確的修道方法，就沒有任何戒禁取見──不是修道的方法，卻認為是最好的修道方法；這一種見解消除掉，與身見斷﹑疑結斷，合稱三結斷。須陀洹果是三結斷，斷除三惡趣，但還在人天，不過以阿含來說，頂多再轉生七次，就可以證阿羅漢果。所以這樣說來，假使從佛陀在世到現在，以六十年為一生，我們不曉得重生了幾次，我們這一生是第七生的話，證明佛陀在世的時候，我們都不是須陀洹果以上的人，若是的話，我們都成就了。

△七次會不會只是象徵的意義而已﹖

□你說象徵不是不可能，不過以經典來說，是很肯定的。你有須陀洹果的成就，必定在這七生中，成就斷五下分結（身見﹑疑﹑戒禁取見﹑貪﹑瞋）及五上分結（色界貪﹑無色界貪﹑掉舉﹑慢﹑無明）。世間有很多阿羅漢果位的人，他是不主動表示出來而已。

△證初果難不難，如果依阿含的方法﹖

□我只能這樣說，若對緣起法門能把握得非常透澈，對於三世因果的觀念，現在以前﹑現在一念﹑現在以後（不是三生的三世因果），屬於緣起的系列範圍，還有對緣起的把握，對八不緣起非常透澈的認識，通過緣起了解無常﹑苦﹑無我，而對「分別我見」非常肯定地排除掉，也不會心動於任何其他的宗教或哲學思想，那你就是初果，預入法流，可以自稱入流者，應當不是一種我慢，是一種肯定。佛教的果位──四沙門果，都是自證的，不是靠別人來證實。我們心裡有壞的﹑好的心態，或者了解法到什麼程度，自己心裡很清楚，所以四沙門果都是自證，自己證實自己，問題是對於蘊﹑處﹑界﹑根﹑諦的透澈認識之後，才把握到緣起。四諦也是緣起，只是「染﹑凈事的緣起」，分為流轉生死雜染的方面及解脫清凈還滅的方面，只是為了說法的方便，對緣起作比較簡單的說明。

△早期的大乘經典如《法華經》﹑《小品般若經》，貶低四諦﹑緣起甚至阿羅漢的地位。

□我不太喜歡說這樣的事情，因為現在台灣佛教界，所謂「大乘佛教」非常盛行，若說得不清楚﹑不完整而被人誤會或打擊到大乘者對「大乘佛教」經典的信心，使他們失去一種依靠的東西是不妥當的。我們按照現代佛學研究，可以看出佛法在不同時代演變的法流，「大乘」經典是佛滅四﹑五百年以後才出現，這是非常肯定的。從語言學﹑考古學﹑社會學，還有種種佛法精神演變方面去考察，都可以得到這種消息。佛法是佛陀自知自覺而成等正覺，實際上是悟緣起法，通過緣起法，把握生死流轉面，還有涅槃還滅面，佛陀才成為無上正等正覺。佛法由四眾弟子聽的﹑看的而流傳出來，由受持傳誦而結集，開始是結集「相應修多羅」，修多羅部份是比較早期的，是佛法的根本部份，以後才有「祇夜」﹑「記說」等，對於修多羅再加以解說，跟著中﹑長﹑增一阿含結集流傳下來。「阿毗達磨」是著作，對阿含經過消化以後，用新的方法來歸納或表達出來，而都有作者的名字，「大乘經典」是參考阿含經藏及阿毗達磨（論藏）而編集出來，雖然是新編的，還是沿用「如是我聞」的方式結集下來。對大乘經典，印順法師說「大乘佛法」，不說「佛法」，因為「佛法」是從阿含這一系統下來，而所謂「大乘佛法」是大乘者的佛法而已，密教是「秘密大乘佛法」，那又是更後出的。所謂「小乘佛法」是「大乘者」貶斥後期阿毗達磨論者的稱呼。「大乘佛法」是相當於阿毗達磨論典，是因應當時的社會﹑人民﹑時代潮流而整理出來的佛法，使那個時代的人容易接受﹑安心，得到修行的方針，這樣加加減減，有好的成份呈現出來，也有不好的成份加進去，所以後來的人要非常客觀，不要說「大乘」就是大，說「小乘」就是小，使外加的名詞來蒙蔽我們的視力。《阿含》說：阿羅漢﹑辟支佛﹑佛陀，都是由四聖諦法門，由四念處為首的三十七道品而得「明﹑解脫」，所有的聖人同走這一條道路，一入道﹑一行道（ekayana）。

△印順法師比較同情初期大乘及中觀思想，從中觀走到解脫道，跟從阿含走到解脫道是不是一樣﹖

□你是從他的著作發現有這種傾向；實際上，除了經典的解釋以外，他的根據都是以阿含為主，阿含找不到才退而求其次，從阿毗達磨或大乘初期的經典作為他的經證。他研究中觀是要透過中觀來看阿含，他有一個認識，中觀的著作是印度的，印度人在研究印度的東西，總是比其他國家的研究方便﹑有力，在時空上比我們現代人更接近佛陀的時期，透過中觀推回阿含，他的目的還是要研究阿含──根本的「佛法」，曉得法流演變次第的人，都曉得阿含的重要。我們現在離開原始佛教太遠，所以不得不藉助像龍樹菩薩這樣的人。其實，《中論》是阿含的宗經論，以阿含為宗而來解釋八不緣起﹑四諦等。又如彌勒菩薩的《瑜伽師地論》八五–八九卷「攝事分」，也在擇攝《雜阿含經》的修多羅部份（包括蘊誦﹑處誦﹑因緣誦﹑道誦等）。

△像四諦，有苦﹑集﹑滅﹑道一定流程可觀察﹑修持，而中觀或般若的思想卻馬上從無苦﹑集﹑滅﹑道下手。

□佛陀教導弟子的方式，不是每一個人來都先用幼兒園的課本，他看你的程度，針對你的問題來回答。佛陀教導學生的過程，可以用一條線連結起來，可以分幾個段落，第一個段落是建立因果的觀念，假使你沒有因果觀念就教導你因果觀念，包括布施﹑持戒﹑生天，等你切實認識因果，能容納更進一步的法，佛陀就說正法要，所謂「正法要」是苦﹑集﹑滅﹑道。假使你本來就非常確信因果，沒有邪因邪果﹑無因無果的邪見，就直接告訴你苦集滅道，像五比丘，有正確的因果觀念，所以佛陀到鹿野苑，一開始就說要離苦﹑樂兩邊，行中道，所謂八正道，然後就談苦集滅道。有了「正法要」還不夠，我們用最好的例子（《雜阿含》200經），佛陀的兒子羅羅，有一次問佛陀消除我﹑我所見﹑我慢的方法，佛陀問他有沒有向人談過五蘊，他說沒有。佛陀要他去跟人說五蘊法。他自己曉得五蘊法門，那是曉得而已，要能說五蘊法門，而別人聽得懂，才能說對五蘊法門有透澈的了解。之後又問有沒有說六入法﹑因緣法。他說沒有，又叫他去向人說。經過這樣，能夠說法嫻熟，「心解脫智熟，堪任受增上法」，佛陀才說一切法無常，通過蘊處界根，確實把握緣起，再來看諸行無常，一切法無常；這「一切」有特別的含義，是「六六法」，六根對六境生六識﹑六觸﹑六受﹑六愛等法，都是無常。通過緣起才能把握無常性﹑非一性﹑無我性﹑無生性。通過無常把握苦，再來把握無我是常態，但要把握無我還是有幾種不一樣的途徑，如有些人本來對苦已經非常了解，就可以從無常跳過去看無我，說無常就是無我，或者說苦就是無我，因苦就是身心不自在，不自在就是無我。對另外一些人，佛陀直接教他觀察一切法無我，因為前面的階段已經踏過了，所以不同根性的人該用不同的教法。

△禪宗也稱「開悟」，但從禪宗公案或師生對話語錄，看不到他們在講四聖諦。

□禪宗也在追求苦的根源，苦的解脫，及苦滅之道，只是沒有明白地宣說出來。禪宗的開悟，有一種說法，我認為比較切實的，即小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，並不是一悟百悟。禪宗所謂開悟﹑見性，我認為他們所見到的，還是無常性﹑無我性或無生性，這些在阿含里只是屬於「道非道知見清凈」的這一部份，用這些為基礎分析自己的任何行為合不合適﹑有沒有錯，走對了，然後才真正走上解脫道。禪宗的開悟，認識到無我，斷「分別我見」，只是須陀洹，見道﹑入流而已；「見性成佛」是一種安慰的話，若是見性的須陀洹，是正趣三菩提（正覺），不是已經證三菩提了。

△禪宗是屬於「真常唯心」的系統，若照他們的經論根據，以這樣的系統可以入道嗎﹖

□以學術上的研究來說是沒有錯的。禪宗的內容以及禪師的表現，是偏向於「真常唯心」。以整個印度佛教來說，禪宗是回歸到固有的印度思想，雖然如此，還是不能一概而論。假如用阿含的名詞，入道就是入流，有入流的人是沒有「分別我見」，不過我慢﹑我愛﹑我使，還是有，尚需一番修道的工夫去排除。一位開悟見道的人，在待人接物處事的表現，應當不同於未悟或未見道前；雖然如此，我們現在不能妄加評斷某一個人，即使我們親眼看到他的表現，也不能評斷，因他內心所想的跟表現於外可能不一樣，除非你有他心通。

△從《六祖壇經》的內容來看慧能，他是怎樣的人﹖

□我認為他是有成就的，因為一個有成就的人，他可以用最恰當的方式來表現佛法的內容，而對有疑問的人，可以隨心所欲使他馬上解除疑問，不像以後的禪宗大德，用棒喝的，說錯的打，說對的也打，不說也打。我認為假使要成就他大疑，用些手段是可以，但他若有正確的反應出來，應該要給他肯定，否則也要誘導他，使他開悟，像六祖對於有疑問的人，很親切地說給他聽，使他「啊﹗我曉得了﹗」問題就解決了。至於後代的禪宗大德，我現在不能評說，我們需要分別依個案來說。有實際修行成就的禪師指導學生，都用最恰當的方式，有時也用技倆﹑手段，但有些人學模學樣，變成搗亂了。

△按照阿含的修學方式是否比較落實﹑有步驟﹖

□對。應當就是這樣，實際上就是這樣。

△您對「不可說」的看法如何﹖

□「不可說」就是無記。無記有好幾種層次，如石女（沒有女性性器官的女人）與黃門（沒有男性性器官的男人）所生的孩子，有多高多漂亮，沒有這回事情，是無記。還有有些外道以為離五蘊有我，可以依靠它，其實身心之外不能接受東西，阿含所說的「非對境」，不是六根所對的﹑看不到的東西，說「有」﹑說「沒有」是沒有用的，我們六根接觸不到的當然不可說。再來，一種可說而不回答──置答（放置不回答），假如你所問的問題有兩種的答──「有」及「沒有」，但回答「有」，對你產生困擾，回答「沒有」，亦使你產生困擾或更大的邪見，問題是你現在不能接受「有」跟「沒有」的任一答案，這也是一種無記。還有問答雙方都沒有辦法去尋索答案，也是無記；像空間有邊﹑無邊的問題，不管怎樣追尋都追不到邊。時間的「無始」也是同樣，無始原文是anamatagga，不可思量其頂點（始點）。還有，佛般涅槃後是「有」或「沒有」，是三界有情所不能知的，屬於凡夫「非所對境」，我們意識不能把握那樣的境界，因我們在三界內身心活動都離不開欲愛﹑色愛﹑無色愛，不能得知已經排除三毒的聖者有沒有再生，這是不說的問題。古印度宗教哲學有十四種熱門的話題佛教判它為十四無記，「記」是決定的回答，十四種不能決定地給予回答﹑不可回答或不能回答事實不存在的東西，都屬於無記，不可說。

△您對神通的看法如何﹖像阿含也說「上身出火，下身出水」之類的神通。

□佛陀的教導不離開身﹑口﹑意，上根利智的人尊重言談合乎真理者，他是用「教誡示導」而不是用神通的顯現，但對中根以下的人，因口說的他不會尊重，而必須顯示他心通來教化，若還行不通的話，就只好用身體變化的神通了，「他心示導」及「神足示導」若非萬不得已不用的。在阿含里是有問才有答，很少無問自說的，不像以後的大乘經典，一開頭就放光﹑動地，然後才說法。以這樣來評判，接受「大乘佛法」的人都是中下根的人。佛陀允許目揵連尊者顯神通，主要是讓大家明白：神通是不可靠，神通是敵不過業力。其實神通亦離不開緣起，它是修定的一種自然現象，至於刻意修神通者就是貪，會產生名聞利養﹑我慢，有極強烈的貪心與痴情，如對不供養的人，就用神通來懲罰對方，是相當大的痴情，起一念瞋心，造無量的業。身上出火﹑出水的神通是一種精神的感應，有神通的人使對方有這樣的感覺，不是事實的，可是會使對方有明明白白的感覺，宛若真的一樣，這與魔術師用道具﹑催眠的方法不一樣。

神通還是需要的，因為在做十二緣起觀察的時候，你若沒有宿命通，你自己以前的生死轉接摸不透，若有宿命通的話，一生的經歷，乃至前生的經歷，好像用相片一張一張連接起來，現觀回去，這一幕一幕是現量的，不是比量的；再來，沒有天眼通（生死智證通），你對外界眾生的生死，看不到，看不透，不曉得這裡死那裡生，那裡生這裡死，若有天眼通，能觀眾生的生死，也能弄得清楚善因善果﹑惡因惡果，這是宿命明﹑天眼明，沒有這兩樣神通現量做基礎，你沒有辦法現觀十二緣起，而確定得到漏盡通，把貪瞋痴排除乾淨，這樣說來，這三明或三通是好的，不會引起我慢及深刻的貪瞋。

△《雜阿含》347經(須深盜法經)談到有阿羅漢沒有四禪的體驗及沒有神通。

□有些阿羅漢不得深定而排除貪瞋痴煩惱，稱為慧解脫者，慧解脫者不一定要身證心解脫（有心解脫的人不一定已排除貪瞋痴），慧解脫者前世也有某種程度的修行，這一生並不是完全沒有神通。

△您對目前台灣佛學院的教育，有何看法﹖

□目前台灣到處都有佛學院，形成經費分散，師資分散，這樣，第一是太不經濟，第二是學生的程度參差不齊，老師不好教課。假使中國佛教會把佛學院作個統一，分析學生的程度，相同程度者集合在一起，如此可節省許多經費﹑人力，且老師也較方便教導，設計出學生能接受的課程。目前學生選擇佛學院亦感困難，而教授講得太深有的聽不懂，太淺則覺得沒興趣，加上一些佛學院是在家眾作財力支持，就攙雜了許多意見，院方無法照理想作業。

△佛學院中「中國佛教」與「大乘佛教」勢力很強，您在這樣的環境下教授阿含學，學生學了阿含學之後，會不會被吸過去﹖

□我認為不會。真正認識阿含的，對佛法是有正確的認識。就如印順法師說，「佛法」是佛法，「大乘佛法」是以大乘者的立場來解釋佛法。如日本接觸南傳佛教一百多年，他們都盡量用原始佛教做其理論基礎，除非原始佛教不能涵蓋的，就以什麼時期談什麼佛法，假使談論純粹佛法而不引用阿含作理論根據，是會讓人難以理解的。

（按：本文系1988年5月15日訪問，長達三個半鐘頭。同行有張鳳群﹑劉興棊、洪節惠。承張鳳群整理部份錄音帶，張秀綢潤稿，並請楊老師修潤。）

附：研習《阿含經》的參考資料：

１．印順：《佛法概論》（正聞出版社）

２．木村泰賢：《原始佛教思想論》譯本（商務印書館）

３．水野弘元：《原始佛教》譯本（菩提樹雜誌社）

４．Rahula：《佛陀的啟示》譯本（慧炬出版社）

５．楊郁文：《阿含簡介》講義（未出舨）

６．張大卿：《佛法基礎十講》（文殊出版社）

７．印順：《印度佛教思想史》（正聞出版社）

８．印順：《原始佛教聖典之集成》（正聞出版社）

９．呂澂：《印度佛學思想概論》（天華出版公司）

　１０．《原始佛教研究》現代學術叢刊94（大乘文化出版社）

１１．Buddhaghosa：《清凈道論》譯本（華宇出版社）

《阿含經》中文本：

　　１．大正新修大藏經第一﹑二冊「阿含部」（新文豐出版公司）

２．佛光大藏經「阿含部」（佛光出版社）

3．印順：《雜阿含經論會編》上中下（正聞出版社）

(1988.8.《新雨月刊》第15期)

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