蕭三匝：不要高抬章太炎！

776。滿洲以異族入主中國，若能融漢共治，何嘗不能得漢人擁護？然終滿清一代，專制日盛，且以賤視漢人為國策，可謂愚蠢。愚蠢生於恐懼，猶恐漢人勢起以代滿也。雖然，當君強國盛，專制橫暴之時，漢人不能不雌伏也。然當西人入侵中土，滿清竟一敗再敗，漢人之民族主義復乃大張。以傳統眼光視之，形勢已發展至「彼可取而代之」之地步也。

777。漢人並非未給滿清留下足夠改革時間。中國之革命發軔於甲午之後，盛於庚子而成於辛亥。既發軔於甲午之後，可知漢人已留給滿清五十五年改革時間。而五十五年後，其結果仍是中國敗於東洋之蕞名小邦。如此外強中乾之政權，實已無存在之必要。故孫中山首倡革命大義，應者日多。從甲午戰敗至民國成立，期間不過十五六年，專制政權之滅亡何其速也！

778。沒有人是天生的革命家，孫中山也不例外。蓋因所有的革命皆被逼所致，專制政權的掘墓人，實為專制者自己。故革命不是應不應該有的問題，而是如何可以避免的問題。中山雖為革命先覺，自言「予自乙酉中法戰後始有志於革命」，然也曾對體制內改革寄於希望，故至甲午開戰之時猶上書李鴻章建言變法大計。然計不見用，中山遂絕望，旋即成立興中會，欲以革命行動推翻滿清也。

779。中山雖倡革命，然甲辰以前，附義者少，蓋人心多偏於漸進改革也。然進步勢力既生改革、革命兩派，兩派遂起競爭。令人常以「賽跑」喻改革與革命之關係，可謂精妙準確。當時之改革派為以康梁為代表的君憲派，然戊戌維新不過百餘日而歸失敗，康梁因此流亡海外。此後朝廷迫於革命派之壓力雖也有考察各國憲改，預備立憲，宣布憲法大綱，創立資政院，設立內閣等種種維新舉動，然多敷衍搪塞，名至而實不與，以至於改革派主張日漸不能動人，而革命思想漸成巨瀾矣。雖然如此，不可謂改革派幼稚而革命派高明也。若朝廷真能誠意立憲，未必沒有成功之可能。操大權於上者不能真立憲，又豈能讓改革派承擔失敗責任？

780。中國現代之革命，首先是排滿之民族革命，其次方為民主共和革命。辛亥前之革命又為兩期，同盟會成立之前為第一期，同盟會成立之後為第二期。

781。同盟會成立前之革命者以鄒容較著名。鄒容病死於獄中時方二十一歲，入獄前草《革命軍》行世。《革命軍》文辭顯白曉暢，生氣淋漓，雖不免有誅殺滿清皇帝、驅除或誅殺滿人等過激言辭，然其對革命之宗旨、類別、革命後之立國綱領等皆有較為成熟之見解，堪稱少年英豪者也。鄒容所立革命宗旨為：「掃除數千年之專制政體，脫去數千年種種之奴隸性質，誅絕五百萬有奇披毛戴角之滿洲種,洗盡二百六十年慘殘虐酷之大恥辱,使中國大陸成乾淨土,黃帝子孫皆華盛頓,則有起死回生,還命返魄,出十八層地獄,升三十三天堂,鬱郁勃勃，莽莽蒼蒼，至尊極高，獨一無二，偉大絕倫之一目的,曰革命。」又革命有野蠻與文明兩種。「野蠻之革命有破壞、無建設。橫暴恣睢，適足以造成恐怖之時代。如庚子之義和團，義大利之加波拿里，為國民增禍亂。文明之革命有破壞、有建設，為建設而破壞，為國民講自由平等獨立自主之一切權利,為國民增幸福。」立國綱領凡六，其要為定國名為「中華共和國」，「中華共和國」乃一自由、獨立國家，與世界各國平等相處，國家之憲法、法律、制度或移植美國，或參照美國而略事修改。

782。同盟會成立後，以《民報》為機關報。《民報》所載之政論，以「六大主義」為宗旨：一，顛覆滿清專制政府； 二，創建共和國家；三，維護世界和平；四，土地國有；五，中日國民聯合；六，要求列強承認。其旨實本於中山之三民主義思想，而增加外交原則也。略可提及者有土地國有、中日聯合、要求列強承認三項。土地國有為民生主義之重要內容，問題之提出蓋因受社會主義運動影響，故曰：「近世文明國家所病者,非政治的階級而經濟的階級也,於是而發生社會主義。其學說雖繁,而皆以平經濟的階級為主。其言大別，則分共產主義與集產主義，而土地國有又集產主義之一部也。世界惟民權立憲國可行集產主義……然一切集產主義按以今茲吾國強度猶有未能行者，惟土地國有則三代井田之制已見其規模，以吾擇昔所固有者行之於改革政治之時代，必所不難。」蓋國民黨在同盟會時期已具左派性質。雖然如此，民國成立後至國民黨一九四九年敗退大陸前，土地制度未曾改革也，又豈能言「不難」？為何主張中日國民聯合？因其時日人對中國之態度分為「侵掠」、「吸收」兩派，兩派均對中國不利。「吾人所謂兩國國民之結合，則為兩方之交誼。為中國者講求實力以保其對等之資格，使交際間自無所屈辱。而日本亦當泯厥雄心，推誠相與。」此論近於單相思，考諸此後史實可知也。同盟會此項主張，或與日人資助同盟會之歷史有關？至於要求列強承認，則同盟會首先承諾尊重國際法。「舊政府雖傾覆，而其外交所訂之條約，則當承認於新政府而不失其效力，新政府當繼續其債務及其一切義務。」對於弱小的革命黨而言，此舉乃不得不為之也。

783。同盟會中，雖文士不少，如胡漢民、汪兆銘、陳天華、朱執信、章炳麟（太炎）均曾先後擔任《民報》主筆，然思想真能成一系統者，唯章太炎與孫中山兩人而已。以今日之眼光檢視，則太炎之思想雜亂而自相矛盾處多，且多引申中華舊典，略不知西學義理；中山之思想雖也采古典，畢竟以西學為核，然其對西方政治思想之認識，亦多有不到位處。考究其實，章、孫思想雖大同，也大異，其不能終生合作，蓋亦明矣。不論是非對錯，僅論其對西方政治思想之理解，章、孫又不及梁、嚴矣。

784。太炎對革命之最大貢獻在高揚民族主義理論大旗。太炎本為小學大師，其論證民族主義之方法要不離引經據典，而又雜以私意，併兼采西方學說。太炎贊成王船山之種族論，認為民族之劃分應「以多數之同一血統者為主體」，以史載之種性為衡斷。「民獸之辯，亦居可見矣。不以形，不以言，不以地，不以位，不以號令。種姓非文，九逴不曰人。種姓文，雖以罪辜磔亦人。」儒者之夷夏論本重文化而輕種族，太炎反是，反證文化因種姓之不同而生，故種姓大於文化。太炎曰：「察中國自漢以上，視蠻閩貉狄諸族不比於人,故夷狄無稱人例。」「春秋有貶諸夏以同夷狄者，未有進夷狄以同諸夏者。杞用夷禮則示貶爵文之文。若如斯義,滿洲豈有可進之律。正使首冠翎領、爵號巴圖魯者,當退黜與夷狄等耳。」世人皆以革命黨稱同盟會，太炎獨不以為然。他認為，「改正朔，易服色,異官號，變旗幟」可謂革命，而同盟會所鼓呼者則為「光復」。「光復中國之種族也，光復中國之州郡也，光復中國之政權也。」以此之故，太炎親自發起之革命組織名曰「光復會」。而民國成立前後，光復會中人物，實多被排擠出革命之局也。

785。康梁反對革命，一則以為滿洲已與漢人同化，故種族革命不必要；二則以為變法為進步之道，而革命難免為召亂之道。太炎分別予以駁斥，其中難免有偏激而不切情之處。

786。太炎並非一味反對同化，但認為應以漢族為主同化少數民族。「所以容異族之同化者，以其主權在我而足以翕受彼也。滿洲之同化非以受我撫治而得之，乃以陵轢顛覆我而得之。」「是故排滿州者，排其皇室也，排其官吏也,排其士卒也。若夫列為編民,相從耕牧,是滿人者則豈欲刃其腹哉！」故太炎之民族主義也受西方民族獨立運動影響，因言：「民族主義者與政治相系而成名，非脫離政治之外別有所謂民族主義者。」中國之民族革命，第一步是成立以漢族為主體的民族國家。民族國家成立後，異族入侵則反抗、殲滅，異族歸附自當納之。細究之，太炎之民族主義又與西方之民族主義不同，蓋西方民族主義主張國家為單一民族之共同體也。猶有進者，太炎又認為只光復中國之漢族政權還不夠。「其他之弱民族有被征服於他之強民族而盜竊其政柄，奴虜其人民者，苟有餘力，必當一匡而恢復之……欲圓滿民族主義者，則當推我赤心，救彼同病，令得處於完全獨立之地。」以是觀之，太炎之民族主義，起於違仁，終於行仁也。

787。太炎並非全在理論上反對君憲，其要在事實上判斷清廷既無立憲之決心，亦無立憲之能力，故革命實乃形勢發展之必然。而對形勢之判斷，改革派與革命派當然可以不同。康南海以民智未開，民俗愚昧，徑直革命實為召亂之道為由反對革命，太炎之駁論可謂別開生面。太炎認為，民智、民俗之低弱，人民奴隸性格之形成是異族專制統治的結果，而不能成為反對革命的原因。非但如此，革命反倒是開啟民智的最佳途徑。故曰：「人心之智慧自競爭而後發生。今日之民智不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。」「公理之未明，即以革命明之。舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥。」考太炎革命經歷，與中山相比，實為革命隊伍中之反革命（有限革命派），但上述言論，無疑是將革命過於理想化了。衡諸民國史，內亂從未止息，而外患遂乘機以行，南海之憂純屬杞憂乎？革命實為「補瀉兼備之良藥」乎？革命初期雖有助於啟蒙，其中後期亦將壓倒啟蒙乎？李澤厚先生為此提出革命與啟蒙的「雙重變奏」，難道不是此後歷史發展的高度概括？另，革命可助啟蒙，君憲就不能啟蒙？議會不是最好的啟蒙學校嗎？

788。太炎雖為「中華民國」國名之擬定者，然其民權思想多不合世界潮流。蓋太炎雖主共和，然極端反對代議制政府也。其反對代議制之理由有三：一，代議製為變相封建制。「代議政體非能伸民權，而適堙郁之。蓋政府與齊民才有二階級耳，橫置議士於其間，即分為三。政府誠多一牽掣者，齊民亦多一抑制者。代議制者，封建之變形耳。」蓋太炎以為議員皆為「廢官豪民」，不能為民辦事，反為壓迫階級。太炎又證議會早行於中國封建社會，至秦而後亡，此又堪稱附會矣。二，中國幅員遼闊，人民太多，不能行代議。若議員數千，則無法議事。若議員數百，則當選者必多為「土豪」，「名曰國會，實為奸府」。三，議員不能代表民意。「庶事多端，或中或否，民不能豫揣而授其意於選人。還人一朝登王路，坐而論道，惟以發抒黨見為期，不以發抒民意為期。乃及工商諸政，則未有不徇私自環者。」太炎上述觀點，可謂既不知古，亦不知洋。要言之，一國初行代議時，難免生種種亂象，然政治之進化何能拔苗助長？政府需要進化，獨議會不能進化乎？遍覽西方諸國，有能舍代議而獨行民主者乎？

789。既不用代議制，則以何制代之？太炎遂倡四權分立。所謂四權，行政、立法、司法外，復立教育一權。「學校者使人知識精明，長官與總統敵體，所以使民智發越，毋枉執事也。」此議似本於黃梨洲，然又遜於梨洲，蓋梨洲之學校實略同於議會，太炎之學校不過教育之機關也。但既為民國，民意如何發抒？太炎既主民得有言論、出版、集會、結社之自由，復以為「有外交宣戰諸急務，臨時得遣人與政府抗議，率縣一人。議既定，政府毋得自擅，所以急禍難也。」此論又可謂迂也，一國之交戰權若不付之元首，如何應敵？

790。然太炎實為同盟會中黜人治而重法治之人物，而其法治思想實托胎於中國之法家，故不惜揚商韓也。蓋太炎認為，無論專制還是共和，非行法治不能治天下。「凡政惡武斷。武斷與非武斷者,則聽法、尚賢為之分。誠聽法,雖專任與武斷奚比?誠尚賢,雖任眾與武斷奚分?遠西之為政者,分爭辯訟,不以非法黜民命;隸官行政,不以非法免吏職。其言聽法，近之也。」太炎既黜人治，復斥德治。「洛閩諸儒（程朱）制言以勸行己，其本不為長民。故其語有廉棱而亦時時軼出。夫法家者，輔萬物之自然，而不敢為，與行己者絕異。」法家思想，若去其尊君、重勢、用術之毒素，獨留任法一旨，實與西人之法治思想相近，即「人人在法律面前平等」也。中國歷代儒家，均走不出人治之藩籬，故倡德治、仁政，而德治、仁政終不能得。太炎之主任法，雖襲自法家舊說，然既主共和政體，此法已非彼法，故貌似守舊，實乃維新。又，太炎雖倡法治，但並非排斥道德，只是認為當以法治為體，以道德為用而已。如此則兩相得宜，不舍中道也。

791。太炎之政治哲學，本於個人主義。但太炎一生，衷情於佛、道，又因受當時世界興起之無政府主義影響，故其哲學又終於無政府主義。太炎誠為革命家，然革命之後當有所建設。太炎獨不知無政府主義實非建構主義，故其革命學說與政治哲學存在根本矛盾也。

792。太炎之個人主義，與西方自由主義之說非有太大不同。太炎曰：「蓋人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機械所制。非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。必有所負於彼者，而後有所償於彼者。若其可以無負，即不必有償矣。然則人倫相處，以無害為其界限，過此以往，則鉅人長德所為，不得責人以必應為此。」「有害於己，無害於人者，不得訶問之；有益於己，無益於人者，不得訶問之；有害於人者，然後得訶問之。此為齊物。」在一個壓抑人性發抒的社會，力倡個人主義自是理所當然，然個人主義若發展至不知節制地步，則又大謬。太炎本個人主義思想，遂置公理、天理於不顧，認為「天理之束縛人甚於法律，而公理之束縛人又幾甚於天理矣。」如此，則過猶不及。因既為公理、天理，必出於多數人之共識，近於不成文之契約，乃人人當共守之。人雖生而自由，然人一降生，即處於社會之中，故不能不守社會規範，不能不為社會、國家盡責任。否則，契約國家無以成立，族群又何以自衛？

793。本於極端個人主義，太炎對國家的看法則未免太過消極。在他看來，國家無自性,非神聖,甚至不當設。「凡雲自性，惟不可分析、絕無變異之物有之。眾相組合，即各各有其自性，非於此組合上別有自性。」「國家既為人民所組合，故各各人民暫得說為實有，而國家則無實有之可言......要之，個體為真，團體為幻，一切皆然，其例不可以僂指數也。」易言之，國家並非一有機之人格體也。「眾力集成之事，直無一可寶貴者......彼國家之事業，亦奚以異是耶？屍之元首則頗，歸之團體則妄，若還致於各各人民間，則無過家人鄙事而已。於此而視為神聖,則不異於事火咒龍也。」國家既無自性，又非神聖，則國家可以不設。既如此，同盟會搞共和革命為何？太炎認為，共和不過略勝於專制，但究非理想政治，故不必珍視。考其故，太炎認為選舉政治會導致賄賂盛行。話說到這個地步,是不是就真不要國家了?太炎卻又下一轉語:國無自性但可以愛,國非神聖但可以救,國不當設但不可無。其理由不外人不能擺脫虛妄之心，故只能承認此虛妄心；弱國人民為求自保，則需愛國，等等。要言之，太炎不得不承認政府為一不得已之惡物。但若依上述議論大旨，國家又何嘗能夠建立？

794。從現實角度論，人類固需政府，但從理想角度論，太炎實主無政府主義，故其有「五無」之說：無政府、無聚落、無人類（斷我見）、無眾生、無世界。其說本於釋老，其旨與康南海之《大同論》略似，而其辭之激烈或有過之。要之，雖含共產主義理想，而已非共產主義所能範圍。且舉其無政府言論之一端以證之：「凡茲種族相爭，皆以有政府，使其隔閔。假令政權墮盡，則犬馬異類，人猶馴狎而優容之，何有於人類？抑非專泯種族之急而已。有錢幣在，則爭奪生而階級起。於是以共產為生，則貿易可斷，而錢幣必沈諸大壑矣。有軍器在，則人將藉是以為殺掠之資，於是熔解銃炮，椎毀刀劍，雖未足以絕爭心，而爭具則自此失矣。其他牝牡相交，父子相系，是雖人道之常，然有所昵愛則妒生，有所攝受則爭起。於是夫婦居室、親族相依之事，必一切廢絕之，使人民交相涉入，則庶或無所間介矣。」

795。太炎論現實則激烈痛切，論理想又超然絕塵，其間矛盾何解？蕭公權對此有一精妙評論，故抄之於下：「蓋章氏之政治思想乃一深切沉痛而微妙之抗議也。抗議異族之壓迫，於是昌言種族革命。抗議苛政之食人，於是昌言五無四惑。其他一切解放個人，鼓吹平等，譏彈風俗，詆斥人類之議論，殆莫不含有抗議之意味。雖多出以典雅之詞，而究其意旨所趨，激烈或有過於鮑敬言、李卓吾、譚復生者......吾人如謂章氏為中國最悲觀之政治思想家，殆無大誤。明乎此，則『五無論』與《大同書》之根本異趣,不難察見。康氏入世界觀眾苦,故欲破『九界』。然『九界』既除，則人類至樂。『安樂既極，惟思長生。』是大同之理想，以悲觀為起點，而以樂觀為歸宿。章氏認世界為虛幻,故欲實現『五無』。雖信『五無』之先,必須復『九界』之仇，立『四制』之政。此不過初級苟且法，補苴釁隙之方。若非絕滅人道，不足以拯世界之沉濁。故章氏之政治哲學，一致悲觀而終於消極。吾人如謂《大同書》為享樂主義之烏托邦，則當命『五無論』為失望自殺之虛無主義矣。」言及此，或又當追問之，「失望自殺之虛無主義」者可稱之為政治思想家乎？抗議、虛無誰人不會，然解構之後終須建構，政治思想家可不擔建構之責乎？要言之，太炎以國學大師而成革命黨中思想巨擎，本屬身份錯置。太炎之學問，以傳統為主，欲憑傳統經史訓詁之學開共和民主新運，倒底力有不逮。以此論之，太炎之悲劇實為中國傳統思想悲劇之反射，太炎力圖破壁而出，最終不過是歸於虛無而已。悲夫！