No.266 鄭戈 |自然法的古今之變

鄭戈，上海交通大學凱原法學院

目錄

一、自然法的主觀化與現代人的道德困境

二、從理性到意志：人的去自然化

三、自然權利（自由）

四、自然平等

五、結語

摘要: 從自然法到自然權利的範式突變是西方社會思想史和政治思想史上的重大事件。政治社會乃是自然社會，即符合人的自然性（人性）的社會，這一由亞里士多德首先系統闡述並主導著西方古代和中世紀政治思想的主流學說，到早期現代受到全面顛覆。政治社會被理解為人為脫離自然狀態而通過社會契約建構而成的人造物。李猛的《自然社會》一書是對上述問題的系統討論。該書不乏有創造性綜合的見解。但本文側重於指出其中的幾點不足，包括未能發現古羅馬人的自由概念與主體權利概念之間的相似之處，以及未能發現平等而不是權利對現代觀念的構成性影響等等。筆者以為造成這些缺陷原因在於李猛放棄了他擅長的社會理論方法，而純粹從觀念史的角度來思考倫理和政治問題。

一、 自然法的主觀化與現代人的道德困境

尋求普世的倫理法則是西方哲人自古希臘以來的智識追求，這種法則傳統上被稱為自然法。自然法的歷史就是整個西方倫理學和政治哲學的歷史。作為「實踐哲學」的一部分，自然法猶如在自然與規範、超驗與經驗、上帝之城與人間之城之間架通了的「橋樑」。當自然法轉化為自然權利進而變成實定法中的「基本人權」的時候，這座「橋樑」也就消失了。在現代社會中，政治越來越法治化，而法律越來越實定化，倫理變成私人的事情，並且瀕臨死亡。李猛的《自然社會》正是透過自然法探討西方政治哲學古今之變的一部著作。同時，該書也是其作者個人的「心靈史」，透過它可以看到李猛從社會學轉向倫理學的心路歷程。社會學研究的日益實證化是「現代性」之展開的必然結果，社會理論的時代已經過去，社會學不再關注現代人如何安頓心靈的問題。即使當社會科學中的「行為主義」範式逐漸被「認知主義」範式所取代時，人依然僅僅是原子式的、可被實驗分析的對象。李猛從一開始便對社會學視角中的碎片化社會十分嫌棄，試圖尋找將這些碎片粘合起來的質料。這種智識追求將他從社會學引向政治哲學、又從政治哲學引向倫理學。從科學的、主流的社會科學學科轉向面臨生存危機、甚至已經被宣告「死亡」的學科，這難免會被人打上「保守主義」的標籤。其中的複雜認知結構，只有細讀此書才能理解。套用李猛不一定欣賞的霍姆斯的話來說：「他靈魂的慾望就是他命運的先知」(霍姆斯，2009：6)。

《自然社會》，李猛著

生活·讀書·新知三聯書店

美國歷史上最著名的大法官之一霍姆斯是自然法最刻薄的諷刺者。在「自然法」一文中，他將自然法理解為一種私人的道德偏好，並用生花妙筆嘲諷道(Holmes, 1918：40)：「每個人心中都有對完美的欲求，以至於那些無法擁有完美的可憐蟲通過灌醉自己來滿足這種欲求。在我看來，那些試圖證明真理之絕對性的哲學家，還有那些用自然法這一標籤來搜集放之四海而皆準的普適準則的法學家，都是在試圖滿足自己的這一欲求。」

霍姆斯的這些話最直截了當地表明了自然法在現代社會中的處境。作為一位對其所處的現代智識狀況有深刻把握的現實主義者，霍姆斯其實是分享了尼采對普世的、理性的自然法的批判，並把這種批判運用到法學領域。

實際上，尼采對自然法的批判是他顛覆道德之根基的哲學努力的一部分。首先，他從懷疑主義認識論的角度否定了恆久不變的自然法的可能性。譬如，他寫道：「自然法，一個迷信之詞(Naturgesetz ein Wort des Aberglaubens)：當你們興高采烈地談到遵循自然法的時候，你們要麼認為所有自然的事務都遵循它們自己施加給自己的法律(這時你們是在讚頌自然的道德)，要麼是執迷於對一位製造出最精巧鐘錶的能工巧匠的想像，所有的生物都是這鐘表上的飾物。--藉助『遵循法律(Gesetzm?ssigkeit)』這一表達方式，自然中的必然性變得有了人情味兒，也有了神話幻夢的最後避難所。」(Nietzsche,1988:384)在此，尼采否定了自然法的客觀性和確定性，認為它是特定人群對事件的理解和解釋，具有主觀性和地方性。自然是不關心人的生死的，更不能為人的道德世界提供任何依憑。所謂自然法，是藉助法來道德化自然以及藉助自然來客觀化道德的一種人為虛構。

但是，尼採的解構不止於此，他不僅向外推翻了超驗的自然法，還向內瓦解了人的主體性，他寫道，「在作為、行動、過程背後並沒有一個『存在』；『行動者』只是被想像附加給行動的--行動就是一切」(尼采，1992：28)。當超越於人的主觀世界的自然法變成人的主體權利、從而把個人鍛造成其自身的目的之後，無所依憑的個人只有依靠自己的意志力在虛無中創造意義。但這種「意義」因其無根性而終將把人帶入虛無。這樣的個人不再服從於任何給定的權威，而民主就成了組成政治社會的唯一選擇。現代性與虛無主義之間的這種內在關聯，以及虛無主義與民主之間的內在關聯，在霍姆斯致拉斯基的一封信中得到形象的體現。他寫道：「正如你所知道的，我常掛在嘴邊的一句話是：如果我的公民同胞想要下地獄，我會協助他們。這是我的職責」(Holmes, 1953:249)。

尼采

顯然，霍姆斯在這裡強調的是公民的意欲及其集體表達，是民主。在民主社會，法官的職責不是根據自己的正義觀來創製法律，而是嚴格解釋和適用民意代表制定的法律。作為現代社會惟一具有根本正當性的政治制度，民主是去價值化或價值中立的。從根本上說，這是一種否定了一切客觀價值和道理真理的唯意志論的體現。主權者(無論是霍布斯的君主還是霍姆斯的民主)的意志確定了人類的道德世界。「換句話說，構成人為國家規範性的各種義務，不可能在國家建立前預先準備，而只可能與國家的共同權力一起誕生。國家不是奠立在先在的道德基礎上，國家奠立她自己的道德基礎。」(李猛，2015:315)

於是，我們回到了李猛此書的主題：當現代性瓦解了道德的自然法基礎之後，倫理如何可能？此書以《自然社會》為題，揭示的卻是自然社會和自然道德如何在思想史的古今之變中逐步被瓦解、被人造社會所取代。尼採的鐘錶比喻，其實是霍布斯最常用的比方。在《論公民》的「致讀者的前言」中，霍布斯就把對國家這種人造物的研究同對鐘錶的研究做了類比：「對於鐘錶或相當複雜的裝置，除非將它拆開，分別研究其部件的材料、形狀和運動，不然就無從知曉每個部件和齒輪的作用。同樣，在研究國家的權利和公民的義務時，雖然不能將國家拆散，但也要分別考察它的成分，要正確地理解人性，它的哪些特點適合、哪些特點不適合建立國家，以及謀求共同發展的人必須怎樣結合在一起。」(霍布斯，2002:9)在被設想為可以如此拆解和重新組裝的社會中，道德已經失去了它原初的意義，不再具有限定個人選擇範圍的功能，而變成個人意志自由選擇的結果。在人造的利維坦中，道德淪為主權者意志和實定法的附庸。

李猛在全書的結尾處再次提出了一個其實是全書出發點的問題：「每一個魯濱遜都想要回家，哪怕是為了能再次出發。只是當自然法已經不再能充當『我們的星與羅盤』時，誰能在荒涼的大海中看見我們日漸遠離的陸地？」(李猛，2015:484)這種結構安排，其實是想表明：在西方現代思想的脈絡里，我們已經找不到安身立命的「星與羅盤」。作為一部哲學史論著，全書提供了一份「何以至此」的路線圖，但並沒有給出「如何往前走」的嚮導圖。雖然列奧·斯特勞斯的影響在全書中清晰可見，但本書並未象斯特勞斯那樣明確地主張回歸古典。因為那畢竟不是中國的古典。對於義無反顧的尾隨者而言，讓他看到自己所尾隨的對象正在奔向深淵是最為緊迫的任務。李猛的這本書，就是這樣的一種努力。它不是當頭棒喝，而是娓娓說來的道理。全書分為三大部分：自然狀態、自然法權和政治社會，這是現代主流政治哲學論證國家如何建立的三個步驟。在這三個平行空間里，不同思想家針對每一問題的觀點分別得到展示和評析。這種結構安排的好處是對每一個範疇可以進行深入細緻的討論，但缺點是全書缺乏縱向的思想脈絡梳理，比如佔全書三分之一多的關於霍布斯的討論，分在三個部分里，其間的邏輯結構和論證思路很難看得清楚。

本文通過三條縱向線索來梳理分別處於橫向空間中的關鍵點，雖然有試圖把李猛的論證繪製成一幅縱橫交錯的地圖的想法，不過考慮到篇幅所限，本文無法完成這幅地圖的繪製，故只能提供若干確定坐標的線索。第一條線索是鑲嵌在自然秩序中的理性如何蛻變為無所依憑的、在虛無中創造意義的意志，以及這種心智圖景的轉換如何影響到自然社會向人造社會的轉變(第二部分)。第二條線索是羅馬法中以公民身份為依託、以法律為邊界的自由和其他公民權利如何被人的天賦自然權利所取代(第三部分)。第三條線索是自然平等的觀念如何挑戰各安其份的古典秩序觀，並導致了現代民主社會的產生，以及現代社會如何變成「自由人的平等聯合」(第四部分)。最後是一個簡短的結論。

二、 從理性到意志：人的去自然化

「星與羅盤」的比喻來自洛克。在《政府論》上篇中，在評論維加(Vega)所描述的秘魯印加人的吃人習俗時，洛克(1982:49)寫道：

理性把一個人提高到差不多與天使相等的地位，當一個人拋開了他的理性時，他的雜亂的心靈可以使他墮落到比野獸還要遠為殘暴。人類的思想比恆河的沙還多，比海洋還要寬闊，假使沒有理性這個在航行中指示方向的唯一的星辰和羅盤來引導，幻想和情感定會將他帶入許許多多奇怪的路途。想像總是不停地活動著，產生出形形色色的思想來，當理性被拋到一邊時，人的意志便隨時可以做出種種無法無天的事情來。

但洛克的理性已經與亞里士多德和西塞羅所理解的鑲嵌於宇宙秩序中的、使人能夠成就其自然的(或指「正確而明白的原則」本身、或指「由這些原則所推出的」「演繹」、或指「最後的原因」等的所謂的)理性「完全……不相干」，而是指一種「大大超過畜類的」「人的能力」(洛克，1983：666, 4.17.1)：

洛克

繼而，洛克(1983：698, 4.19.4)進一步指出：「 理?性?理?性?乃是自?然?自?然?的啟示」，「 啟?示?啟?示?乃是自然的理?性?理?性? 」，人是因為受到上帝的「永恆之光」的照耀而分有理性的。對於洛克的觀點，艾什克拉夫特總結道：「關於我們的存在、上帝的存在以及數學命題，我們有確定的知識，但在這個確定性的小島之外是無邊無際的或然性的汪洋，我們可以期待其間的水域在任何時候被上帝的啟示分割開來。」(Ashcraft,1969: 217)由於上帝的意志邈不可知，人類的理性無法觸及最終的目的，惟有順應不確定性汪洋中的潮起潮落幫助人保有生命、財產和自由。這種不能指示航行的總體方向和目的地的、指向自身的理性，並不能充當真正的「星與羅盤」。從這個意義上講一個基督徒的理性和一個秘魯印加人的理性並沒有根本上的不同，不同的只是他們信仰不一樣的上帝。讓印加人不再信仰嗜血的上帝的唯一辦法，只有「文明對野蠻」的征服和馴化。

為了彌補理性的這個缺陷，洛克訴諸於來自於意志的法律。雖然自然法並非銘刻於人類心中(洛克，2014:21)，以至於人們對自然法的內容眾說紛紜，無法取得一致(洛克，2014:35)，但理性能夠通過感覺經驗獲得關於自然法的(不完備)知識(洛克，2014:27)，而自然法的約束力也是永恆的和普遍的(洛克，2014:55)。在未刊手稿「法律」中，洛克(Locke, 1693:c.28, fol.141r.)寫道：「所有法律的起源和基礎都是依賴(dependency)。一個依賴性的、有智識的存在總是處在他所依賴者的權力(power)、指引(direction)和支配(dominion)之下，並且必須為這個更高的存在(superior being)所指定給他的目的而存在。如果人是獨立的，他便除了自己的意志外別無法律，除了他自身外別無目的，而他自己的意志的滿足就成了他的行動的唯一尺度和目的。」在這裡，洛克實際上完成了自然法的實證化，即認為上帝的意志雖然不能為人類理性所全知，但上帝的律法卻是完完全全地寫在了《聖經》里。守法無需理性，需要的是虔敬和服從。這便是洛克的「聖經政治」(The Biblical Politics)(Parker, 2004)。

斯多亞學派的帕奈提烏(Panaitius)曾區分過三種不同的神的形象：「被想像為人(人格化)的自然力量(genus physikon)，國家宗教中的神(genus politikon)，以及作為神秘力量的神(genus mythikon)。」(Pohlenz, 1964:198)有一種觀點認為，古希臘的奧林匹斯山諸神在早期屬於第一種，後來逐漸演變為第二種；基督教化之前的古羅馬的神屬於第二種；而猶太-基督教屬於第三種。一神論宗教的興起改變了人看待自身以及人與自然之間關係的方式，自然不再具有正當化的力量，神的意志才是人的靈魂所系。在基督教神學中一直有兩條脈絡，一條試圖藉助希臘哲學來闡釋聖經，從而在聖經解釋的傳統中保留了希臘人的理性精神，認為人可以憑藉上帝賦予的理性來理解上帝的意圖，並據此來安排此世的生活。托馬斯·阿奎那是這方面的集大成者。另一條依循舊約-猶太教的思路，強調上帝的「全能」，強調理性/知識是人不服從上帝律令偷吃禁果後所獲得的能力，也是導致人被逐出伊甸園、墮入塵世的原因。背負原罪的人不可能憑藉理性理解上帝的意圖，人的獲救全憑基於上帝意志的啟示和神恩。這條線索在聖奧古斯丁那裡已經發展成完整的神學系統，到方濟各修會的唯名論神學家們那裡只是復興。這一條脈絡直接通向了霍布斯和洛克。

作為自然力量的神不會對人間的善惡負責；作為城邦守護者的神需要獎善罰惡，但善人受苦、惡人享福的事例可以通過古希臘各城邦的諸神之爭來解釋，畢竟這種神不是唯一的和全知全能的。在託名為荷馬的兩部作品中，《伊利亞特》中的宙斯不僅絲毫不關心人類的福祉，還要時常玩一些讓好人受難的遊戲。不過《奧德賽》中的宙斯則已經被道德化了，具有了正義施行者的形象(Lloyd-Jones,1983)。進而言之，一神論宗教中的神更需要對人間的正義負責，因此一神教的神學家們不得不面對休謨總結的「伊壁鳩魯的古老問題」(Hume, 1980：63)：

祂(上帝)願意阻止罪惡，卻無能為力？那麼他是無能的？

祂能阻止罪惡，卻不願意？那麼祂是邪惡的？

祂既能夠、也願意阻止罪惡？那麼罪惡從哪兒來的？

對於這些問題，基督教神學家們有非常系統的解釋。聖奧古斯丁的解釋是其中的最為系統者。首先，在「論自由意志」中，奧古斯丁指出，上帝造世有通盤的計劃，每一種事物的存在都有其目的，「在宇宙和整個創造的巨網中，在時間和位置最有序的關聯里，沒有一片樹葉受創而無目的，沒有任何一種人是多餘的。」(奧古斯丁, 2010:181)惡的存在是為了實現上帝創造豐沛的世界的意圖，在這裡，惡具有了美學的意義。其次，奧古斯丁指出，「上帝判斷這樣更好：讓善從惡中生出，而不是根本不讓惡存在(Augustine，1701：27)」。善之所以是善，體現為克服惡的引誘，征服惡的挑戰。惡的存在是為了彰顯善，成全善。第三，奧古斯丁認為，儘管上帝預知一切，但祂並未取消人的自由意志。「假若人類沒有意志的自由選擇，我們如此渴慕的在上帝之正義中的善，即他之懲惡揚善，怎麼可能存在呢？」(奧古斯丁, 2010:100)第四，行善者在今生受苦，作惡者在今生享福，是為了考驗信徒，使他們避免偽善和虛妄，認識到人無法憑藉自己的力量獲得拯救，而必須毫無保留地侍奉上帝，祈求上帝的神恩。在《懺悔錄》中，奧古斯丁表達了這樣一種思想：人在世間需要處理的主要關係是人和自己的靈魂以及人和上帝的關係。他描述了自己所先後獲得的三種得救意義上的自由，一是道德自由，即對自己的作為毫無保留地承擔責任的自由；二是舍我的自由，即放棄所有自戀的傾向、承認上帝無所不知的智慧以及自己的無知，接受一切的不幸和考驗。三是擺脫「避免一切痛苦的奢望」而獲得的自由(奧古斯丁，1963)。

不該忽略的，也是最令人費解的，是聖奧古斯丁認為上帝在創世之前已經決定了自己的選民，神恩的降臨與否絲毫不取決人。這一在《上帝之城》中得到系統闡述的觀點，被羅素(1963：449)準確地總結為：「沒有理由可以用來說明為何有些人得救，而其餘的人則將受到詛咒；這只是基於上帝毫無動機的選擇。永劫的懲罰證明上帝的公義；拯救證明上帝的憐憫。二者同樣顯示出祂的善良。」奧古斯丁對不可揣度、不可質疑的上帝之正義的闡釋後來成為基督教中的正統教義，不同時代的神學家都以不同的方式重申了類似的觀點。比如，托馬斯·阿奎那寫道：「波愛修斯(Boethius)提到了某位哲學家之問：『如果上帝存在，罪惡是哪兒來的？』其實我們可以反過來說：『罪惡存在，上帝就存在』。」(Aquinas, 1956:3.71.10)而馬丁·路德則更直接地否定了人類的自然理性的意義：「上帝是如此安排這個物質世界的外在事務，以至於，如果你尊重並依循人類理性的判斷，你就註定會說：上帝要麼不存在，要麼是不義的。」(Luther, 1969:330)

由此可見，以奧古斯丁為代表的基督教神學一方面否定了人通過理性尋求善的可能性，另一方面也邊緣化了(如果不是完全取消了)在現世生活中尋求善和幸福的意義。換句話說，基督教導致了自然的去自然化。人和萬物都是上帝的造物，上帝的意志是萬物的起源，卻不是萬物的歸宿(目的)。在基於教父哲學的基督教神學家看來，認為人憑藉理性可以無限地接近上帝是一種「驕傲之罪」，人作為「上帝按自己的形象創造的作品」(imago dei)並不意味著人可以變成上帝，而意味著人的有限性，上帝規定的有限性。

奧古斯丁

施特勞斯敏銳地注意到了奧古斯丁學說對霍布斯的影響，他寫道：「自然狀態尤其有別於神恩的狀態，它進一步區分為純粹的自然狀態和人類墮落後的自然狀態。霍布斯取消了這種進一步的區分並且用政治社會的狀態取代了神恩的狀態。」(Strauss, 1952:184)從某種意義上講，霍布斯是循著奧古斯丁的思想軌跡而行，只不過奧古斯丁更關心人的靈魂拯救，而霍布斯試圖讓人的現世生活變得安寧而長久，不只是一個短暫的過渡。然而恰恰由於奧古斯丁的神學取消了人藉助理性追求至善的可能性，取消了人在「地上之國」成就自己的完滿人性的可能性，才為霍布斯筆下毫無目的地相互競爭的個人打開了空間。霍布斯在《論公民》中所描述的從地下蘑菇般長出的個人，何嘗不象奧古斯丁筆下獨自懺悔、尋求自我靈魂拯救的個人？奧古斯丁對人的現世生活之最終目的的取消和對無所依憑的自由意志的強調，使霍布斯(1985：72)可以得出如下的判斷，「舊道德哲學家所說的那種極終的目的和最高的善根本不存在。慾望終止的人，和感覺與映像停頓的人同樣無法生活下去。幸福就是慾望從一個目標到另一個目標不斷地發展，達到前一個目標不過是為後一個目標鋪平道路。所以如此的原因在於，人類慾望的目的不是在一頃間享受一次就完了，而是要永遠確保達到未來慾望的道路。」

在基督教產生之前的西方古典哲學中，理性被看作是人類發現自然法並形成倫理秩序的能力。在虛無中創造意義的意志(voluntas)概念，據說來自於伊壁鳩魯。西塞羅評論伊壁鳩魯學派(據他本人說是借用了懷疑論哲學家Carneades的說法)時說：「他們承認每一個運動都有其原因，但他們並不承認每件事情的發生都有其先在的原因，因為就我們的意志(voluntas nostra)而言，並不存在外在和先在的原因(causae externae et antecedentes)。」(Cicero, 1942:23)

對西塞羅來說，正是無所依憑的意志使我們成為作出決定的自我，成為自由的、「道德上負責任的」人。當立法者制定法律的時候，他並不是作為神的理性或自然的代言人，而是作為人的意志的表達者：「闡釋『法律』(lex)這一術語本身可以清楚地看出，它包含有公正、正確地進行選擇(legere)的意思」(Cicero, 1928:Ⅱ.11)。這裡的公正、正確並不意味著完全符合自然法的要求，而在於符合國家的傳統、社會的安全和人民的福祉等考量。

在這個問題上，西塞羅繼承了斯多亞學派關於人類道德進步和「責任」的觀點，認為人的理性相對於神的理性或自然而言是不完滿的，因此國家的實定法確定的並不是絕對義務，而只是相對的中間義務。法律為了引導理性不完滿的人類的行為，僅僅部分體現了自然法。西塞羅將斯多亞學派哲學中用來描述「責任」(kathêkon)及「中間義務」之術語的「合宜行為」翻譯成拉丁文中的officium(義務)，並且在《論義務》一書中詳盡描述了「義務」的各項要求(Cicero, 1913)。人類從自然中分得的不完滿理性體現為「審慎」或實踐理性(prudentia)，它一方面體現了人類認知能力的有限性以及不得已在不確定狀況下作出決策的現實處境，另一方面也揭示出美德的可能性：恰恰因為行為的後果不受動機支配，「善有善報，惡有惡報」不一定能在當世得到應驗，人的善惡美醜才能得到考驗和呈現。它是對立法者智慧和道德的考驗。在一個良性運轉的國家中，「法律即實踐理性，它有能力促成正確的行為並杜絕錯誤的行為」(Cicero, 1928:I.6.18)。實踐理性雖然不是完美的自然理性，但它仍然是理性，是不完美的人在處理政治和社會事物時因應情勢和環境而應用的理性。實踐理性的產生乃是基於人的社會性。在這個問題上，西塞羅繼承了柏拉圖和亞里士多德的基本觀點，同時又吸收了斯多亞學派的學說，完成了一種適應於羅馬「法治國家」的綜合。意志和選擇在實定法中的作用雖然得到強調，但它受到實踐理性的約束，在客觀公正的範圍內運作，並不是在虛無中任意創造的意志。

理性將人與自然、靈魂與宇宙秩序關聯到一起，使人知道自己在天地萬物及社會中的位置。而意志則是向內指向自我的，它無所依傍，任性且自由。自然法與實定法和約定俗成的習慣法不同，它是先於意志的客觀存在，有待理性去發現、而不是意志或合意去創造。古典思想強調理性對激情的馴化和在靈魂中的統領作用。柏拉圖無疑十分強調理性的作用。在他的宇宙觀里，太初有形(形式)，而一位神工(德穆革)根據這個形創造了自然。這個自然又成為人的靈魂之理性或形式的質料，人類由此創造出城邦(Plato, 1937;1980:X)。在《理想國》和其他著作中，柏拉圖(1980:440e-441a)(或柏拉圖筆下的蘇格拉底)認為靈魂可分成三個部分：理性、激情和慾望)。只有理性可以看到靈魂整體的善，因此它處在統領地位，安排激情和慾望應當完成的部分工作(柏拉圖, 1980：441d-443e)。但是，理性的作用並不是消除慾望，而只是馴服它，使它做自己份內的事情(柏拉圖, 1980：588b-591b)。人類的心靈秩序是城邦秩序的一個縮影，在城邦中，秉持理性的哲人當成為君主，勇武有力的人成為城邦的衛士，而被慾望左右的應當服從，惟其如此，整個城邦就會和平安寧。城邦秩序又是整個宇宙秩序的縮影。天、地、人是同構的存在，人間秩序是一種自然秩序。

但在柏拉圖的政治哲學中還有另外一個維度，這就是他認識到現實的城邦及其政治制度的不盡然、甚至不可能是完美的城邦和制度，因為這些城邦往往不是由哲學家來統治的，它們的立法者也不是能夠完美地應用理性來發現正義和美的人。在《理想國》第六卷，蘇格拉底說：「現在的政治制度我所以怨它們，正是因為其中沒有一種是適合這些本性的。」(柏拉圖, 1980：497b)所謂適合這些本性的制度，就是符合與善的形式吻合的制度，而只有真正的哲學家而不是意見領袖才具有關於善的知識。「每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標。」(柏拉圖, 1980：505e)但大多數人都無法看到善本身，而只能看到它的影像，並由此形成種種意見。這涉及到存在與變成之間的關係。通往真實的存在之路是崎嶇艱險的，多數人會在「變成」的過程中迷失，作為人的事務，政治也是如此。在《理想國》第七卷的開頭，蘇格拉底用著名的「洞穴」比喻說明了這一點。一些人長期生活在洞穴里，他們不能看到洞穴外面的陽光。而木偶戲的操縱者們藉助洞穴內燃起的火光來左右這些人對世界的認識(柏拉圖, 1980: 514a-b)。在柏拉圖看來，現實的城邦，比如以敗壞青年和不敬神之罪名判處蘇格拉底死刑的民主制的雅典，就是這樣的洞穴。

在亞里士多德的哲學體系中，靈魂主要屬於自然(physis)而不是人的習俗世界(nomos)，因為靈魂是賦有靈魂之存在的自然。「實際上對靈魂的洞察有助於發現全部真理，特別是關於自然的真理，因為它是所有生命體的原則。」(Aristotle，1975：402a4-7) 「一切自然事物都明顯地在自身內有一個運動和靜止的根源」，「自然是它原屬的事物因本性(而不是因偶然)而運動或靜止的根源或原因」(亞里士多德, 1982:192b-23：43)。在亞里士多德那裡，政治社會是自然的，就是因為它是符合人作為政治之本性的。事物的運動可以從四個原因來理解，即形式、質料、動力和目的。雖然亞里士多德沒有直接把四因說應用於實踐智慧的領域(即倫理學和政治學)中，但在這個領域中，我們可以粗略地說：幸福是目的因，品格是作用於激情這一質料因的形式因，而選擇是動力因。意志這個概念此時並未出現，但它大致相當於選擇。人作為政治動物主要在於人有理性，而理性的作用之一就是循著事物變化的軌跡知道它的原因，包括它的目的(因)。至於亞里士多德《形而上學》中的潛在性(dynamis)和現實性(entelecheia)這一組概念，用李猛的話來說：「在亞里士多德看來，人特有的活動只能在於『人的靈魂中具有道理的那個部分體現在做事中的生命』，尤其體現在靈魂遵循道理或包含道理的作為之中。」(李猛，2015：54)人的道理使人不僅追求自然慾望所導向的切近目的，還引導人追求使自己的潛在性得以實現的目的。與其他動物不同，人不僅想要活著，還要活得好。就人的自然慾望而言，配偶和家庭是更加切近的需求(亞里士多德, 2003,252-253, 1162a17-19)，但亞里士多德並沒有止步於此，他看到，城邦雖然在產生時間上後於個人和家庭，但「在本性上則先於個人和家庭。就本性來說，全體必然先於部分」(亞里士多德，1965:8-9, 1253a20)。對總體的把握是人區別於動物的理性能力。在這裡，亞里士多德似乎得出了與霍布斯同樣的結論：國家對於人來說是必要且優先於家庭的。但他的理由卻迥異於霍布斯：國家是人作為政治動物之自然的成全，沒有邦國的人不是完整的人。

亞里士多德雕像

但是，與柏拉圖相反，亞里士多德並不認為人類的實踐事務(包括政治)是宇宙秩序的縮影或翻版。這些事務頭緒紛繁且變動不居，我們所能知道的只是其輪廓(亞里士多德，2003：1104a1-4)。沒有任何一成不變的東西規定著政治和倫理生活(亞里士多德，2003：1104a3)。實踐智慧與通過習慣培養起來的美德一起發展(亞里士多德，2003：1103a17-19)。在亞里士多德看來，人的心智模仿自然的過程不是直接的複製，而是靠吉光片羽的「回憶」。人類的習慣(ethos)接近或替代自然的過程是一個人在時間之軸上作為的過程。「成為習慣的事情同時也成為貌似自然的事情；因為『經常』(pollakis)和『永遠』(aeon)之間的距離並不遙遠，自然屬於『永遠』，而習慣屬於『經常』。」(Aristotle,1975: 304)正因為亞里士多德十分關注不同政治體為適應自身特點而發展出的政治規矩，他被普芬道夫批評為太側重本土資源：「他的倫理學，涉及到人類行動的原則，顯然只涵蓋了某些希臘城邦中公民的義務。同樣，在《政治學》中，他似乎也只關注到他自己生活過的希臘城邦，並注重討論了那裡的自由。對於一種旨在為全人類的利益服務的研究來說，這是一項嚴重的缺陷。」(Pufendorf,1678: 9)實際上，亞里士多德在這裡所闡發的正是後來被西塞羅進一步演繹的實踐理性，是人在現實的城邦中應用的理性。

在亞里士多德這裡，正義和節制這些道德品質都是內在的，而不僅僅體現在行為上。一個人因為害怕懲罰、遵守法律而作出正義的行為，不能說是正義的。他寫道：「因此，雖然與公正或節制的人的同樣的行為被稱為是公正的和節制的，一個人被稱為公正的人或節制的人，卻不是僅僅因為做了這樣的行為，而是因為他作為公正的人或節制的人做了這樣的行為。」(亞里士多德，2003：1105b)但人只有在城邦中才能培育出公正的品格。因此可以說，亞里士多德的倫理學和政治學是一體的，成為一個好人和成為一個城邦的好公民是一回事。

西塞羅給自然法(「真正的法」)所下的定義(Cicero, 1928De Re Publica：Ⅲ: 33)可能是思想史上最著名的自然法定義：「真正的法(vera lex)乃是正確的理性(recta ratio)，與自然相吻合，適用於所有的人，穩定、恆常，以命令的方式召喚履行義務，以禁止的方式阻止犯罪行為。……對於所有的民族、所有的時代，它是唯一的、永恆的、不變的法律。而且也只有一個對所有的人是共同的、如同教師和統帥的神，它是這一種法的作者、解釋者、適用者，誰不服從它，誰就是自我逃避，藐視人的本性，從而將會受到嚴厲的懲罰，儘管他可能躲過通常被人們視為懲罰的那些後果。」

我們看到，在西塞羅這裡，柏拉圖和亞里士多德筆下的意式(或理念)、善和人的最終目的變成了自然法。一個唯一的「神」成了這部法律的作者。自然法的普世性顯然是受到了斯多亞學派的影響。但西塞羅這裡的神並不是猶太-基督教傳統中的上帝，而更象柏拉圖筆下的創世神工。祂不是從虛無中創造世界，而是根據既有的善的意式來安頓萬物的秩序。因此，人可以憑藉自己的理性理解自然法。但西塞羅是一位比亞里士多德更深入到政治實踐中的人，他曾出任過羅馬共和國的最高公職：執政官，所以，在他的著述中，我們可以看到更多的關於解決最高美德與現實的道德困境之間衝突的治國技藝(statecraft)。勿寧說，西塞羅筆下的神十分類似於傑格爾所總結的希臘智者派筆下的神：「為了確保無人見證情況下的服從，聰明的立法者發明了一個理想的證人，他無所不見，無所不聞，並且在人心中注入了對懲罰的恐懼。簡言之，他們發明了神。」(Jaeger, 1947:187)「神只是統治者發明的一種裝備，用於在法律之眼所關照不到的地方取代警察，與這種觀念接踵而來的是一種試圖把宗教論證為一種政治虛構的嘗試。神是一種『敬之如在』(as if)的人造物，其功能在於填補已經佔據主導地位的政治系統組織中的縫隙。」(Jaeger, 1947:188)宗教在這裡就是這樣一種「治國技藝」。

作為一位偉大的綜合者，西塞羅的思想中保含著多種因素，包括柏拉圖、亞里士多德的學說，也包括斯多亞學派、智者派和伊壁鳩魯的觀點。他選擇這些觀點的依據主要在於是否有助於解決現實的政治問題和維持羅馬的共和憲制。在他的思想中，無所依憑的意志固然可以被實踐理性和美德所馴服，但其前提條件是一個有良好政治秩序、體現正義原則的城邦/國家。人是適應的動物，一旦政治秩序崩解，或者出現了相互衝突的政治權威，或者政治權威不按正義的(給予每個人其所應得的部分的)法則來分配賞罰，人的實踐理性便無法得知何謂「合宜」，何謂「義務」，這時意志的「蠻荒之力」就會被釋放出來，使人變得武斷專橫。這種情況不是假設，而是在西塞羅自己作為政治家的生涯中便已經得到不止一次驗證。譬如，粉碎卡提林(或譯喀提林)陰謀叛亂和此後西塞羅所遭受的報復及流放(exilium)(Juvenal，1967：Ⅷ.244)。這一點，還尤其體現在西塞羅為布魯特斯等人作為的辯護方面。在凱撒被刺之後，布魯特斯和凱希烏斯違反共和國法律所規定的程序發兵征討「專制餘孽」多拉貝拉(Dolabella)的軍隊，西塞羅為他們辯護道：「朱庇特已諭示：所有旨在確保共和國安全的手段都是合法的和正當的。因為法律(lex)不外乎是來自於諸神的正確理性(ratio)，它命令人們行正直之事，並禁止相反的事情」(Cicero, 1926:11.28)。對此，在我們看來，所謂「正直之事」，就是西塞羅所代表的元老院勢力認為正確的事情。以國家安全的名義，共和衛士可以採取非常手段，不必受法律形式的約束，而只需在事後向元老院和「人民」做個交代。當政治哲學遇到政治實踐的時候，學理和原則讓位於利益和情勢考量、理性讓位於政治決斷是必然的。對此，西塞羅本人有一套完備的說法。他強調公民和政治領袖在自然法實踐化中的不同角色。一方面，他認為「法律是……慎行者的心智和理性，是衡量正義與不義的標準」(Cicero, 1928,De Legibus:I：19)。在法律秩序正常運轉的和平時期，法律與一般有德公民的行為尺度和判斷標準相差不遠。但在法律秩序被破壞的時期，比如凱撒亂政時期，「libertas in legibus consistit」(法律是公民權利的保障)這一原則被迫屈從於凱撒的仁慈(clementia)(Cicero, 1893)。在這種情況下，為了恢復共和憲政和法律秩序，就需要有傑出的政治領袖挺身而出、力挽狂瀾。這種英雄人物以公共利益為考量，以恢複合乎自然的共和秩序為目的，成則光復共和、還民自由，敗則彪炳史冊、激勵後人。

從柏拉圖、亞里士多德到西塞羅，這些古典思想家們都認為人是政治動物，政治性是人性的一部分，人只有在城邦或國家中才能實現人性的至善。他們同時也看到現實的人和現實的政治都不是完美的，但這種不完美並不能否定完美的政治和人性意式(idea)之存在，畢竟這些都是人類的理性可以企及的。他們都發展出相應的政治哲學來闡釋如何在不完美的現實政治中培育人性，維持可改善的人性賴以通過教養來趨向完美的秩序與和諧。西塞羅尤其清楚地看到，若既定的法律秩序遭到破壞和顛覆，社會陷入動蕩，則人性中惡的因素就會噴涌而出，因此要採取非常手段維持國家的內部安定和外部和平。這些都與現代政治思想中主流觀念完全不同。

當然，在後來的基督教經院哲學中，也有試圖藉助古希臘哲學來闡釋聖經、從而為人的現世生活確立意義和尺度的努力，比如托馬斯·阿奎那就全面繼承了亞里士多德的倫理學和政治學。他認為，「人依循自己的本性所傾向的所有作為都屬於自然法。因為任何事物依循其形式都自然傾向於適合於自身的作為。例如，火傾向於發熱。因此，由於理性的靈魂是人的恰當形式，每個人都有依循理性來作為的自然傾向。」(Aquinas, 2012:Ⅰ-Ⅱ 94.3)人的理性引導人趨向於公共善，因此國家是人類本性的自然成全。但即便是阿奎那，也強調法律來源於意志，理性本身並不產生施加義務的法，只有意志才能立法：「所有法律都是從立法者的理性和意志中產生出來的：神法和自然法產生於上帝的理性意志；人法產生於受理性規約的人的意志」(Aquinas, 1993:63)。這裡可以明顯看出他力求綜合異教哲學家和基督教神學思想的努力。

到了霍布斯那裡，理性變得附屬於意志。在他看來，理性就是自然的必然性使人產生的意志，其中最根本的就是生存意志，即自我保存的意志。用博比奧的話來說，在霍布斯那裡，「理性指示人類尋求和平。但如果我們想要獲得和平，群體中的所有人、或者至少是多數人必須遵從為達到這一目的而規定了特定行為方式的規則。由於一個根本原因，這種情況在自然狀態中並不會發生：如果有人違反了這些規則中的一項，沒有人強大到足以迫使他服從。由此可以推出，只有一種方法可以使自然法真正發揮效力，使人類遵從他們的理性而不是激情去行動。這個方法就是設置一種不可抗拒的權力，從而使任何相反的行動都變得不利。這種不可抗拒的權力就是國家。」(Bobbio, 1993:46)霍布斯區分了公共真理和私人真理。所謂公共真理，就是符合人的自我保存這一自然法的真理，它必然是政治性的，是由主權者根據和平與秩序的要求來判斷的。任何私人主張的真理，如果會危及和平的秩序，都不是真理。哲學家們的自然法學說被私人化了，理性也成了並不趨向於共同善而是為個人的慾望服務的工具。霍布斯(1985：215)說得很清楚：「一個國家中的自然法的解釋不依據於倫理哲學方面的書籍。著作家的意見不管多麼正確，如果沒有國家的權力支持，單憑他們自己的權威不能使他們的意見成為法律。」

霍布斯

從表面上看，通過對理性的強調，洛克分享著西塞羅和托馬斯的自然法觀念。但正是在這個問題上，我們看到了洛克的模稜兩可和他的「現代性」。洛克認為人的「理性之光」無法碰觸到上帝的意志，更沒有參與或分享自然法的創製。使人服從上帝律令和國家法律的唯一辦法是通過製造痛苦和歡愉來塑造人的習慣，因此他十分強調法律的懲罰性。將人的自由意志與上帝的自由意志區隔開來之後，洛克回到了對宗教教育功能的強調上來。在他看來，人的自我原本是無定形的，唯有確定的宗教和道德教條才能塑造人的心靈。要使自然法有效，就需要確立自然法的實施機制。在自然狀態中，每個人都是自然法的執法者。但在執行自然法時，每個人都受自己的激情和意見的驅使，並不受理性和節制的約束，這導致了自然狀態中人類生活的「不便」，並促使人們通過社會契約進入「政治社會」(洛克，1964)。由此可見，洛克是一位霍布斯主義者。

《自然社會》一書基本是在列奧·斯特勞斯的《自然權利與歷史》(Strauss, 1950)所開闢的分析框架中展開論證的，這不僅體現在李猛對古代自然法和現代自然權利二分法的採用上，也體現在他對人物思想的選擇上。實際上《自然權利與歷史》是以斯特勞斯應天主教背景的沃爾格林基金會的邀請所作講座為基礎的，因此省去了他此前作品中對基督教的批判。列奧·斯特勞斯的思想可以分成好幾個不同的層次。最內核的思考是他作為一個猶太人對猶太人的現代處境的思考。對此，在他尚未掌握隱微寫作之技巧的青年時代，他把解決猶太人問題的方法直接表述為猶太復國主義的訴求。第二個層次是藉助柏拉圖-亞里士多德的古代理性主義來為政治找到善的基礎。在這個層次，他批判的矛頭指向基督教，認為基督教、尤其是其中對上帝「無中生有」的造世意志的凸現，隔斷了人與自然之間的聯繫，貶低了人在現實尋求美善生活的意義。在第三個層次，為了適應他移居美國後的生存處境，他隱蔽了自己對整個基督教傳統的批判，轉而在自然法古今之變的維度上批判現代自然權利理論，無差別地宣揚向古典傳統的復歸。

在寫作於1930年代的《霍布斯的政治哲學》中，斯特勞斯指出：「從空虛到恐懼的道路就是從魯莽(Besinnungslosigkeit)到節制(Besonnenheit)，從『政治生活』的閃亮幻覺到只向理性的理解開放的真正的善。這意味著，空虛-恐懼這一組對立概念是對蘇格拉底-柏拉圖進行過古典闡釋的那種對立概念的現代修正，這一修正是由基督教決定的。因此，只有讓霍布斯所理解的政治與柏拉圖所理解的政治直接對質，才能實現對它的透徹理解和有理據的評判。只有以這種方式，我們才能確定霍布斯所嘗試的、實際上由基督教決定的這種修正是否真的立基於對人性的更深刻理解，以及這種對『深刻性』的追求究竟意味著什麼。」(Strauss, 2001:260)基督教為霍布斯的政治哲學所奠定的基礎，在斯特勞斯看來是十分有害的。在他後來提出的理性與啟示、進步與復歸、雅典與耶路撒冷等主題中，只有猶太教的律法與古希臘的哲學之間的互補，而沒有基督教的角色。

斯特勞斯還提出了一個「第二洞穴」的比喻來說明基督教對人類社會的去自然化所導致的後果。在基督教神學利用人們對永劫懲罰的恐懼在自然洞穴之下「又挖了一個深坑」，而現代社會契約論和自然權利學說只是「第二洞穴」居住者們的後代為爬升到第一洞穴而發明出來的「最體現人造技藝的新工具」。這些實質上體現奇技淫巧的新工具的發明本身讓霍布斯和洛克們欣喜若狂，自以為實現了革命性的進步。但他們至多只是回到了柏拉圖筆下的自然洞穴，遠未達到如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德們那樣直面陽光的境界(Strauss,1952b: 155-156)。

對於自然法古今之變，可以有不同的解釋路徑。李猛的《自然社會》採用了人的自然社會性/政治性之消解的思路，而他的博士論文《權力與善》採取的則是古典哲學中的善被基督教傳統中作為意志之表達的權力所取代的思路。在那篇博士論文中，李猛明確指出：「我們在柏拉圖的對話錄和亞里士多德的形而上學中看到的對權力及其與善之間關係的這種理解[指權力依賴於善]，與現代主流的權力概念有顯著的差異，這種現代權力概念或多或少是由聖經傳統和基督教哲學所塑造出來的。」(Li Meng, 2008:1)或許是為了避免中國讀者所不熟悉的神學話題，李猛在《自然社會》中沒有討論他的博士論文所重點討論的神義論，然而這便使本書的論證出現了一個巨大的裂痕。因為，正是基督教神學消解了社會的自然性，取消了自然的內在目的性，而代之以出自上帝意志的神恩和上帝的創世目的。此後的西方哲學基本都在基督教所塑造的心智地平線上展開。

五、 結語

在「抽象社會」、「除魔的世界與禁慾者的守護神」和「理性化及其傳統」等作品中，李猛探討的主要問題是，西方社會在治理技術、法律制度、經濟組織、教科文衛、治安國防等方面的理性化是如何改變西方現代人的生活處境，而這樣的人又是如何在這種現代性處境中安頓身心並實現倫理的理性化的。而他探討這些問題時始終有對中國問題的觀照和反思。中國一方面藉助官僚權威推進了技術理性擴張和社會理性化，另一方面又面臨倫理世界不可能全面理性化的困境。社會理性化與倫理理性化之間在西方世界存在的若即若離的關係，在中國則完全分離了。《自然社會》一書暫時拋開了對中國問題的討論，而深入到西方心智的自身脈絡之中，探尋西方倫理的自然根基及其現代轉型。這部書的主要貢獻在於揭示了現代西方人自己的根本困境，即倫理的無根性。隨著自然法被憲法權利所取代、自然社會被人造國家所取代，倫理的法律化也在所難免。法律實證主義在把法律與道德嚴格分離之後，實際上把倫理放逐到了個人內心的深淵裡。在法律-理性社會中，與法律無關的都是私人的，與社會無關的。法律以權利和義務的形式確定(即實定)了責任倫理的邊界，而把關乎個人如何安頓心靈的信念倫理完全交給個人。在虛無中創造意義，一方面把人拔高到上帝的地位，另一方又將人置入自由落體的處境。「罪，就是在虛無中沉淪」，沒有社會支撐的倫理，從根本上說是不可能的存在。現代化國家機器、官僚體系和理性化法律所構築的鐵籠，在個人作出倫理選擇時不過是一件輕飄飄的斗篷，無法阻止他墜落的趨勢。本書以自然法的觀念史為線索對西方現代性中所蘊涵的無解困境的討論，可以幫助我們思考如何在不可避免地邁向現代性的同時保持倫理立場上的自覺與自主，避免陷入道德上的虛無主義。

本書的主要缺陷是沒有討論猶太-基督教對自然法傳統的改變，在基督教神學家中只是有選擇地集中討論了托馬斯·阿奎那，因為他是亞里士多德的繼承人，可以方便地放到古典自然法的類型中。這是一個很大的遺憾，因為基督教傳統是古希臘、羅馬自然法到現代自然權利之間的一個關鍵過渡，也是如今的西方自然法觀念的主要淵源。沒有奧古斯丁等基督教神學家對無中生有的上帝意志的系統闡釋，西方自然法思想便無法將意志從嵌入在自然秩序中的人類心智中抽拔出來，為無中生有的現代「人造物」型國家學說和以人的「自由意志」為基礎的自然權利學說創造條件。對於這個脈絡，李猛在他的博士論文中有精彩的討論，如能把那裡的討論要點有效地整合到本書中，則會使本書增色不少。對基督教傳統的避而不談導致李猛未能對導論「魯濱遜的世界」中的一個重要問題作出有效回應，畢竟支撐魯濱遜在荒島上獨自求生的不只有勞動，還有祈禱，還有傾聽「神意的聲音」。作為一個基督徒意味著什麼，在導言中已經得到生動的描述，但正文中卻沒有充分發掘其中的理論意義。尤其是當這種意義對於我們理解人的倫理處境在基督教興起後如何發生了根本性轉變來說至關重要的時候，這不能不說是一個重大的遺憾。畢竟，使人不再能夠從自然社會中找到倫理根基的，正是基督教。

參考文獻（略）

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