葉秀山：哲學作為創造性的學問

我們仍然要回到反問哲學自身的問題：哲學到底是一門什麼樣的學問？ 　"哲學"在其初創階段--古代希臘是指這樣一種學術活動：它不象其他學科那樣有自己的特殊的對象，觀察、研究這種對象，掌握它的特點性能，然後可以更好地利用它；"哲學"似乎沒有什麼特殊的"對象"，而又好象擁有一切、全體的對象。"哲學"的"對象"上至天文、下至地理，包括"至大無外"、"至小無內"，統統在"哲學"的視野覆蓋之下，哲學的對象無所不在。我們看到，古代希臘的賢哲們果然創建了他們的"宇宙論"和"原子論"，而二者也都遇到了各自相應的困難。 　於是人們想到，"哲學"原本是"愛智"，是對"智慧"的一種熱愛和追求。這就是說，做哲學的有一種"愛好"，他"追求"的"目標"不是金錢、名譽、地位，而是"智慧"。這的確是一種很特別的"愛好"，因為我們通常說到的"追求"、"愛慕"，大多發自一種"情感"（情慾），但"智慧"卻是"理性"的，是一種"理解力verstehen,understanding）"。我們說一個人"聰明"和說一個人"力氣大"有很不同的意義。從這裡我們想強調的是：在"哲學"的原始的"愛智"含義中，已經孕育了"愛好"（愛）同樣也可以是"理性"的這層意義在內。然而，我們發現，對於"愛（感情）"這種深層次的理性意義，不論在古代還是現在，恰恰經常被忽略。

　　　　一

　我們從近代說起。　我們知道，歐洲哲學從近代開始，力圖把"理性"和"感性"的東西分別開來，出了一些有很大貢獻的二元論者。近代哲學的創始人（之一）笛卡兒從"懷疑"入手，把"感性（知識）"排除出去，或者懸擱起來，認為"我"的一切"感覺"不能"證明""我""存在"，而只有"我"的（在）"思（想）"，才能"證明""我"的"存在"。 　笛卡兒"我思故我在（cogito ergo sum）"雖說有中世紀本體論的傳承，但在當時應是一種發聾振聵的命題：它似乎和"常識"完全相反。在常識看來，凡被"我""感到"的，無疑是"實在"的，如今你卻說它是"不實在"的，反倒是看不見、摸不著的"思想"會是"實在的"，這是一種奇談怪論。 　難道"眼見"不是"實"，反倒"耳聽（語言--作為思想的載體）"是"實"？　笛卡兒"我思故我在"這個命題，之所以沒有被"常識"的嘲笑所埋葬，正說明它有自己的意義。儘管人們可以批評，而事實上後來這個命題也確實受到了許多應有的批評，但人們卻不能不"認真"對待它所提示的意義：原來，"思想（理性）"和"存在（感性）"是有著深層次的聯繫的，甚至"思想（理性）"竟然被利用來"證明""存在（感性）"，不是"感覺"是"思想"的"根據"，相反，倒是"思想"是"感覺"的"根據"。 　康德是批評笛卡兒這個命題的，他說，"思想"是"理性"，"存在"是"感性"，二者有"原則"的區別，決不允許混淆它們的"界限"。於是康德成了另一種類型的二元論者。 　康德批評笛卡兒"我思故我在"所用的理由是不能以"思想""證""存在"，"腦子裡的錢"不等於"口袋裡的錢"，是大家所熟悉的。然而，就康德哲學來說，這個批評有一個前提："存在"不是"屬性"，"存在"不是"賓詞"。這就是說，只有涉及不是屬性的"存在"時，我們才不能用"思想（理性）"來"證明"其"實在性"和"可靠性"，而一切的"經驗屬性"，在康德看來，必定、也只有用"思想（理性）"來"證明"其"可靠性"、"實在性"的。這就是康德著名的的一切"經驗知識"之可能性的理論。正是在這一點上，康德把自己和包括笛卡兒、休謨在內的懷疑論區別了開來。 　事實上，康德《純粹理性批判》的工作重點在於論證各種經驗"屬性"之間"關係"之"知識"的可靠性，也就是"科學知識"的可靠性、真理性。然而，在這一點上，在論證經驗知識的可靠性上，康德所依靠的理由，仍不出笛卡兒左右，即仍是以"思想（理性）""證（明）""感性（經驗知識）"。康德的意思是：關於感性經驗對象的知識之所以可靠，乃在於有理性的先天形式（a priori）的建構（constitute）作用在內。請注意，"理性（思想?quot;在康德那裡，成了"形式"的東西，好象是些條條框框（律，law, Gesetz）。這些條條框框本身並不能構成知識，只有和感覺的材料結合了起來，才能成為"科學的知識"。在這裡，康德告訴我們，"科學（知識）"，必定要有感性的東西，只講"形式"的"邏輯"，不是"科學"，因為它不涉及"感性"的材料；而只有"科學知識"才有"真理性"、"現實性"問題。形式邏輯如此，那麼不同於形式邏輯的"哲學"又何如？ 　按傳統，"哲學"對任何東西都"愛好（研究、探究）"。"哲學"研究"存在（作為存在）"，研究"世界作為一個全體、整體"，研究"無限"。康德說，這些東西都不可作"經驗直觀"，因而"哲學"不可能成為一門"科學"--"形而上學何以可能"的答案似乎一定是否定的。 　康德沒有說"哲學"就是"形式"，更不甘心把"哲學"等同於"（形式的）邏輯"，他甚至要改造傳統的"（形式）邏輯"，使之成為"（有內容的）科學"。他把他的"哲學"的工作叫做"批判"。然而，我們不難發現，康德的"哲學"，做的是類似於邏輯的工作。所謂"批判"，乃是"釐定"、"審核"的意思。康德的哲學，要為"理性"的諸種"功能（function）"劃定有效、合法的界限，儘管這些法則（範疇）是為運用到經驗自然對象中去而先行制定的，不是從經驗自然對象中抽繹、歸納出來的。"合法性"在康德知識論中為一條鐵律。 　康德之所以認定"哲學"不能成為"科學"，乃是根據"存在作為存在"、"世界作為全體"不可能有相應的"直觀"，不能"進入""感覺世界"，只能"留在"了"本體（思想體，noumeno）"。"存在作為存在"只是"思想體"。 　然而，康德在批評笛卡兒"我思故我在"事，卻把"存在"歸於"可感的東西"，這樣才能說，"思想"是"不可感的"，因而不能用來"證""可感的"。"存在"與"可感"的叵擔咽前塗死持鞴畚ㄐ穆鄣謀曄叮鑰檔虜旁凇洞看飫硇耘小返詼婕恿艘喚諤匾庥氚塗死車鬧鞴畚ㄐ穆芻縵摺Ｈ歡?quot;存在"既不是經驗屬性，則當是理性概念，不是"感覺體"，就是"思想體"。"存在（作為存在）"，成了康德意義上的"不可知的""本體"、"物自體"。從這裡，我們可以看到，在康德學說里，"存在"似乎已經被一分為二：感性的如"屬性"之類，而理性的則為"物自身"，前者屬於"現象"，後者屬於"本質"。康德的二元論，在對"存在"的理解上，已經有所表露。

　　二

　在康德"物自體"意義上的"存在"，乃是"思想體"，而"思想""不存在"，我們不能說，"思想""（存）在"什麼地方，甚至不能說，"思想""（存）在""腦子"里，連孟夫子也只敢說"思"是"心"的"功能（官）"。於是，在康德意義上，"存在"就是"不存在"。而正如海德格爾所指出過的，任何科學都要以"存在（者）"為"對象"，"科學"不能以"不存在（無）"為對象，所以"哲學"不是一般意義上的"科學"。我們看到。在這一點上，海德格爾和康德是一致的。 　不過康德執著於這個本體的"思想-不存在（無）"來否定"哲學-形而上學"作為"科學"的可能性，則不僅與海德格爾決不相類，也受到了費希特、謝林、黑格爾的批評，海德格爾思想，正是在從康德經費希特、謝林到黑格爾這一德國哲學傳統的支持下，建立起來的。 　康德是近代德國哲學的開創者，許多關鍵的哲學問題是他清楚地界定的，至今我們還要在一些問題上"回到"康德；不過康德思想因其界定、厘析的絕對性而需要同樣也是他經常強調的"綜合"。康德以後德國哲學的發展就是沿著一個"辨證綜合"的道路延伸的；就連康德本人，在他完成第二批判（《實踐理性批判》）後，很快地就有《判斷力批判》問世，說明他不僅在經驗的知識論、而且在整個哲學的領域也在強調"分析"的同時，已經意識到"綜合"的必要。 　就康德哲學的專業研究說，我覺得該是著重研究《判斷力批判》的時候了。 　並不是說，從來就沒有人研究過康德的第三批判，而是說，相對其他兩個《批判》來說，無論中外，專業的研究都少的多，和這個《批判》的哲學理論意義以及它在歷史上的作用完全不相稱。 　過去，康德第三《批判》，曾受到研究美學的學者的重視，這當然很好。康德以其思想之深邃，對藝術（天才）現象之洞察，對近代西方美學有很大的影響，理應得到重視；但我們從整體的哲學理論問題的深處，研究、理解得就相當膚淺。　 我們甚至可以這樣說：如果在第一、第二《批判》里，康德對於"哲學-形而上學"的可能性有一種否定的態度，那麼，在第三《批判》里，這種否定的態度卻有所轉變；如果說，在前兩個《批判》中康德做的是分析釐定的工作，在第三《批判》里，則正是在做"綜合"或"彌合"的工作。於是，人們甚至可以說，前兩部書為"批判"，而第三部書則為"哲學"。在這個意義上，我們竟然可以說，康德的真正的"哲學"，在《判斷力批判》里。　我們說過，"哲學"作為一門"科學（學科、學問）"，需要涉及"感性世界"。"感性"不進入一門"學問"，則這門學問就只是"形式"的，所以在古代希臘，亞里士多德就不把"數學家"歸於"自然哲學家"之類，就是因為在亞里士多德看來，"數學"只涉及事物的"形式"；而"哲學"不僅僅是"形式"的，而且是有"內容"的。　我們也看到，康德的《純粹理性批判》是有內容的，其內容來自感覺經驗--感覺材料，但康德指出，這裡涉及的不?quot;哲學"，而是"經驗科學"。這個第一批判，就要解決"經驗科學如何可能"的問題；而"哲學-形而上學"所涉及的都是一些感覺經驗世界所找不出來的東西，象"本質"、"全體"、"無限"或"意志自由"、"時間永恆"、"至高上帝"這類的，只能是些"理念（觀念，ideas）"，是不能"直觀（anshaugen,intuit）"的。　然而，到了《判斷力批判》里，前兩個《批判》所劃定的界限，在某種意義上全都被打破，所有這些"理念"，又都是可以"直觀"的了。在這個《批判》里，"理念"不是抽象的概念，而是具體的"理想（ideal）"，是可以"看"出來的，而不只是潛伏在"思想"里。康德認為，這就是我們會"感覺到"世界之"美"與"和諧"的根據所在。對於世界-"感覺經驗世界"這種不同於經驗科學的"把握方式"，不只是"私人"的感受，不只是"感覺"的，而且同時也是"理性"的。 　康德在《判斷力批判》里主要的問題是：原本是表達私人感受的美不美（愉快不愉快）的問題，卻可以以命題判斷的形式出現--"這是美的"，好象"美"是對象的一種客觀"屬性"似的，也就是說，關於"美"的判斷，是有"普遍性"的。康德這個問題的提出，就意味著：在"美"的問題上，"感性"是有"理性"的，在這裡，"感性"和"理性"是結合的，統一的，是另一種意義的"綜合"--它的確是"經驗"的，但也是有"先天（a priori）"的。只是在美的領域，"先天的"理性形式不是以接受來的感覺材料"建構（constitute）"成一個"經驗科學知識體系"，即把"感性"提高為"知性"，而是相反的，從一個普遍的規律出發，去尋求發現"合規律"的"例證-象徵、典範"。這樣，個別性、具體性的事物，就能保持其自身而體現（象徵）著一種更加普遍的觀念（理念）。普遍的規則"遇到了（發現了）"適合於自己的例證，"理念"在"經驗世界"也"找到了"自己的象徵。於是，本來在"感覺經驗世界"不能"顯現"出來的"理念"，"顯現"出來了，這就是這個"感性世界"的"美"和"合目的性"。 　"理念"終於能夠"顯現"出來，能夠被"直觀"到了。"理念"與"直觀"，"理性"與"感性"，"思想"與"現實"之間的界限，終於被消弭；這個被消弭界限之後的"世界"，不是雜亂的"質料（matter）"，等待著理性先天形式去建構一個秩序，而是一個感性和理性相和諧一致的我們實際現實"生活的世界"；"感性經驗世界"向我們"顯示"著一種深層次的"意義"--一種"哲學-形而上學"的"意義"。對於這個世界的把握，正如康德自己說的，乃是一種"形而上學智慧的箴言（als Sentenzen der metaphysischen Weisheit）" 　形而上學的智慧終於得到了承認，然而哲學-形而上學作為一門"科?quot;和一門"學問"，仍然是一個問題。

　　三

　 "科學"是 "理論性（theoretical）"的，而"智慧"則更具有"實際性、實踐性（practical）"的意味。這就是說，"智慧"離不開"具體性"和"個別性"，體現了"處理""具體事務"的聰明才智。在某種意義上，"智慧"高於"科學"，因為她更需要一種把"理論"和"實際"結合起來那種"恰如其分"的能力。一般來說，"科學"更需要"勤奮"，而"智慧"多半要靠"天才"。"科學"為"知識"，而"知識"靠積累；"智慧"為"天份（自然的分配、給予）"，而"天份"是強求不得的。　 按照康德的思想，科學-經驗科學，固然離不?quot;感覺"所"給予"的"質料"，"形而上學的智慧"，更是把個別與一般結合、綜合的洞察；不過前者是把感覺材料"為我（理性）所用"地加以建構，而後者則保持著具體事物之獨立性，讓其"自由自在"地"在那裡（being there, Dasein）"為理性所"觀照（contemplation）"。在"理論理性（經驗科學）"中，"理性"為"感覺材料（自然）""立法"，"感覺材料"被"歸化（移民）"進來，所以這些材料是"不自由"的，它們一定要（必然，需要，necessaity, Notwendigkeit）服從"理性"為它們制定、頒布的"法令（laws）。反過來說，"理性"在這個領域裡作用也是有限制的，"理性"不能"越出""經驗"、"可感覺"的範圍而"超越（transcendent）"，在"知識"領域內，"理性"不能"僭越"。　在這個意義上，在"經驗科學"領域內，"理性"和"感性"都竦貿浞值?quot;和諧性、協調性的自由"，希臘人所追求的"自由的知識"，實際上是"有限制的"；而只有"道德"才是"理性"充分發揮其"自由"的領域，但"道德"的"自由"在康德看來，又只是"形式"的，這種"自由"沒有"內容"，因為"自由"不能被"直觀"。既然"自由"不可"直觀"，則"自由"就不可能為"知識"的"對象"，"自由""不可知"。我們不可能有一門關於"自由"的"科學"。這是康德《實踐理性批判》的奠基的思想。 　然而，在《判斷力批判》里，我們"看到"了"自由"--在"世界之美"里，在"世界之合目的"里。"自由"有了"直觀"，於是"自由"就有可能成為一門"科學"--一門不同於以感覺經驗為對象的特殊的"科學"，康德把她叫做"形而上學的智慧"，後人就叫她為"哲學"。"智慧"只在於"美、藝術和自然的合目的性"，"哲學"作為"智慧的科學"，則就是"理性""自身自由"的"知識"。這樣一種"哲學知識-哲學科學"，在近代德國，大概就是從費希特開始，經謝林、黑格爾所要致力於建構的一門學問。

　　四

　康德在《判斷力批判》里之所以強調"智慧"，美和藝術、自然的和諧這些情感雖接受理性的指導、規範，但仍不是"科學"，乃是因為他看到，理性在這些範圍里所起的作用只是"協調性（regulative）"，而非"建構性（constitution）"的。對感性世界的藝術、審美態度，並不要求作為對象的感性世界作為材料進入理性自身的先天形式，"構成"一個普遍的知識體系，人人得而學之；而是使"理性"和"感性""協調"起來，產生一種"愉悅"的情感。所以它不是單純的"知識"，也不是單純的"意志"，而是介乎兩者之間的"情感"。現在，費希特、謝林、黑格爾要把這被分割開來的三者"統一"起來，形成一門"統一（綜合）"的學問，使"三權分力"成為"三權合一"，則必須在"理性"、"感性"，"自由"、"自然（必然）"這些問題上，有一種新的理解不可。 　費希特、謝林、黑格爾的工作重點在於繼續追問"理性"、"思想"、"自由"等這些觀念的意義，使這些概念有一種新的理解，然後進入感性世界、自然世界，使其意義也發生變化。 　在費希特、謝林、黑格爾這些人看來，康德的問題出在對於"理性"、"自由"、"思想"，過多地從靜止的、形式的方面來考慮，只著重其"合規則"、"合法性"，而忽略了它的"創造性"、"主（能）動性"。 　如果象康德那樣，把"感覺世界"只看成為"理性"提供材料，那麼，不僅"感覺"是"被動的"，而且"理性"也就會有"被動的"成分，因為"感覺"是必須"被給予的"。按康德的想法，"理性"好象靜觀地坐等在那裡，"等候"來料加工。有了材料，"理性"才會"主動（活動）"起來，用這些材料，"建構"起什麼來。"理性""被""感性""刺激"地"動起來"，這種"理性"仍是"被動的"，不是"主動的"。這樣的"理性"，也就不是"自由"的"理性"。 "理性"無須"感覺"的刺激，原本就會動的，"理性"本身就"自動"、"主動"。"理性"本身就是"生命"，就有"活力"；"自由"也不只是"形式的"，"自由"不只是"缺乏"，它不僅"擺脫"什麼，而且要"創造"什麼。這樣，"創造"的觀念，就被引進到"理性"、"自由"的觀念中，也就是被引進到"哲學"中，為"哲學"灌注了新的生命力，使"哲學"、"理性"、"自由"、"思想"具有了"現實性（reality, Wirklichkeit）"，而"現實性"是一門"學問"、一門"科學"所必備的品質，"哲學"也不能例外。　 "理性"、"自由"、"思想"通過自身固有的"創造性"而具有"現實性"。　康德的知識論受到許多合理的批評，因為他"限制"了"知識"，堅持"物自身"不可知其原因一方面是他要為"信仰"留下餘地，一方面也是他無法解決"主體"、"客體"，"思想"、"現實"，"理性"、"感性"之間的關係的緣故。康德堅持這兩個對立的方面，有各自不同的來源--所以康德被稱做"二元論，那麼，它們之間的關係如何協調，如何一致，就一直是個難以解決的問題。康德自詡的"哥白尼式的革命"，無非是把關係顛倒了一下，並沒有涉及"來源"問題。無論從"客體"到"主體"，還是從"主體"到"客體"，無論誰圍著誰轉，它們都是兩個不同"源"的東西，它們如何"碰到一起"而取得"和諧"，則最終要靠"天意"--萊布尼茲的"預定的和諧"。在這個意義上，康德在知識論里保留一個不可知的"物自體"，是他二元論的必然產物。因為物自體-本體，乃是"思想體"，不提供以"感覺材料"為"來源"的"直觀"，所以它一定不可知。

　　五

　現在，我們的問題似乎可以問：是不是"直觀-直覺，Anschauung, intuition"一定來自於"感覺材料,sense-data"？也就是說，"直觀"就一定是"感覺性"的？有沒有"理智性"的"直觀"？我們看到，這是十九世紀德國哲學從費希特經謝林到黑格爾所要著力解決的問題，也是對康德哲著重批評的地方。擴大開來說，把"直觀-直覺"自由地而不是受制地引入哲學-形而上學，使"直觀-直覺"具有形而上的意味，乃是上個世紀直至本世紀以來西方哲學的重要課題之一，做好這個課題，才能使已經被康德分割開來的"哲學"重新獲得它的完整性。 　其實，這個問題，康德自己已經提示了一個重要的方面，不過被他過於強調的"物自體-本體"不可知的論證所掩蓋了。這個提示，被本世紀的海德格爾發現並揭示了出來，這就是海德格爾在出版《存在與時間》這本大著以後正式出版的第二本著作：《康德與形而上學問題》中所著重探討的。實際上，康德在《純粹理性批判》里已經著重分析了"時間"和"空間"作為直觀形式的"先天性"（a priori），可見"直觀"也可以是"理智的"。　 "理智的直觀（intellectual intuition, intellektuell Anschauung）"是康德以後德國哲學用以糾正康德哲學的重要的觀念轉變。　 "理智的直觀"並不是說，把"理智"和"直觀""結合"起來，因為這樣的"結合"，康德也是強調了的，否則就不會有他的知識論；"理智的直觀"是要說，"直觀"本就是"理智"的，而不是"感覺（材料）"的。"理智的直觀"就是"非感覺的直觀" . 　強調"直觀"的"非感覺性"、"理智性"，其意義在於強調此種"直觀"的"非被動性"和"能動性"。這就是說，"理智直觀"不是"感覺"提供、給予的，而是"理性"、"理智""創造"的。"理性"不僅"創造""概念"，也"創造""直觀"；不僅"創造""一般"，也"創造""特殊"、"個別"，"理性"不是"抽象"的，而是"具體的（concrete）"。於是，康德的二元論轉變成一元論，兩個來源成了一個來源--全都來源於"理性"。 　"理性"的"創造"，就是自身"一分為二"，自己為自己"設置""對立面"--"非理性-感性-直觀"。這就是費希特的"自我""設立""非我"，黑格爾（以及謝林）的"絕對""外化"為"自然"（以及"社會"）。　 "直觀"擺脫了"感官"的"接受性"、"被動性"，成了"理性"的"創造物"；"理性"就象"上帝"一樣，"創造"了一個完整的、現實的"世界"，而不僅僅是"創造"一個抽象的"理論體系"。基督教的"創始說"，在德國哲學裡得到了"理性"的"闡明"，"哲學""化解"了"神學"，也成了"神學"的"影子"。 　"理性"為自己設立了對立面，"自我"轉化為"非我"，"絕對"轉化?quot;相對"，"思想"轉化為"現實"，"自己"轉化為"他者"。"理性"在德國哲學裡，特別是在黑格爾哲學裡，展開了一幅轟轟烈烈的"創始"歷程，"理性"為"創建"自己的"家園"而歷盡艱辛，終於在"哲學"里回到了"自身"。 　為克服康德哲學的缺點，為使"哲學"成為一門"科學"，而不僅僅是"批判"，"理性"就不能只是"抽象的"，而要使自己成為"具體的"。"理性"自身要有"現實性"，這樣，"理性的科學-哲學"，才有可能。"非感覺的直觀"使這種"可能"成為"現實"，它使"哲學"也成為一門"科學"。這門"科學"，當然不同於一般的"經驗科學"，它把"被動的""感覺材料""排除"在外，用胡塞爾的話來說就，是把它們"懸擱"起來。把"感覺材料""懸擱"起來之後，"剩餘"的不是一些"抽象概念"，而是"理智直觀"和"直觀理智"。因為作為"創造性"的"理智"，作為有實踐能力和活力的"理性"，本身也不再是僵死的抽象概念，而是活生生的現實力量，因而是生動直接的，不是靜觀的。直觀是創造的，理智同樣是創造的。

　　六

　"創造性"觀念的引入哲學，"過程"、"實踐"、"時間"的觀念也就相應地進入哲學，不僅使這些觀念自身得到了哲學的洗禮，使它們具有了形而上的意味；而且還使原有哲學的傳統觀念，都"動"了起來，成了一?quot;過程"，而不是現成的、僵死的東西；從"動"的、"過程"的、"創生"的角度來重新思考"存在"、"真理"、"實體"、"本質"這類傳統哲學的概念，又使"哲學"有一種新的面貌。　 按照傳統的理解，"存在"、"真理"、"實體"這樣一些哲學的基本概念都是些靜態的東西。"存在"被巴門尼德描述成鐵板一塊的"大箍"，"真理"是一些"正確的""命題"，只有亞里士多德說到"實體"也可以是"可感的"，但它和那"不可感的""實體是什麼關係，則語焉不詳，而從中世紀以來，"實體"一直被看作與變化著的"偶性"對立著的"永恆不變的"東西。其實，這些概念如果僵死地被看作固定的，實際上就會進入一個怪圈，產生自身的矛盾。　我們說"存在"，如果指具體的感覺的東西，象巴克萊所說的"存在就是被感知"，那麼"存在"就是一些具體的屬性（偶性），也就逃不過笛卡兒的"懷疑"；如果我們所說的"存在"是指一切"存在者"的"共同屬性"，那麼這個"屬性"只"存在"於"思想"中，而"思想"並"不在"任何地方，這樣，"存在"就成了"不（非）存在"，這又是違反巴門尼德的本意的。　 "真理"也有類似的情形。"真理"原意並非專指命題的對錯。按海德格爾說法，古代希臘"真理"為"揭蔽"，於是為"顯現"--後來有的古典學者指出這種用法在古代少見，而該詞主要的意思?quot;忠實"（loyal）、"實話"，果如是，也有以"行"驗"言"的意思。有"現實"、"實際"的含義在；如果只限於命題自身真假、對錯，則只是邏輯問題，雖然重要，但於實際的"存在"無涉。"真理"從希臘文譯成拉丁（veritas），也是"真實（reality）"的意思。在我們這裡著重討論的德國哲學裡，"真理"為"Wahrheit"，"wahr"加上抽象化了的詞尾"heit"，意謂"真（的）"之所謂"真"，而並不光指命題的對錯。中文的翻譯比較容易引起誤解，"真理"好象指"正確的道理"這類的意思，我們在這個意義下用得太久了，習慣成自然，"真理"就和"真命題"、"真道理"、"正確的理論"這類的意思分不開了；其實，我們不妨把"真理"理解為"真"之所以為"真"的"理由（reason）"、"根據（ground）"，這樣就和上述德文的哲學意義一致了。 "真理"不是永恆不變的命題、道理，"真理"是"真實"的"存（實）在"。在德國哲學中，黑格爾很強調"真理"是一個"過程"，而不是一個現成的東西。應該說，黑格爾這個思想，對於哲學思想發展，影響和意義都是非常重要的。 　我們知道，從古代希臘直到近代笛卡兒，哲學家們心目中重視的、追求的是那"不變的東西"，對於那變化的東西，總是心存疑慮，人們想出那些"真理"、"實體"、"存在"以及"邏各斯"這類的詞來，原本是一種"確定性的追求"（杜威語）；實際上我們看到，"不確定的東西"固然會是"過眼煙雲"，而那"永恆不變的東西"，卻也會是"鏡花水月"--它們只是一些"思想體（noumena）"，只"在""思想"里。 　"真理"不僅僅"在""思想"里，"真理"是"實在"-"真實的存在"，它要在現實的世界中顯露出它的"真相"來，不僅成為可思想的，而且也是可直觀的。"顯現"需要一個過程，需要時間，需要努力，需要勞作，需要實踐。"真理"的"顯現"需要"創造"。在這裡，"顯現"就是"創造"。按照黑格爾，"理性"從最單純也是最抽象的"存在（者）"出發，去"打天下"，"開創"自己的事業，歷經艱辛，回到自身，這就是"真理（真實存在）"的"全過程"，所以黑格爾說，"真理"是個"全"。　所謂"創造性"的"全"，就要有個"頭"、"尾"，有"始"有"終"。那種"無頭無尾"、"無始無終"，黑格爾叫做"惡的無限"，而真正的"無限"就在"有限"之中。"有限"就是"具體"的，因而是"可直觀"的，不是抽象的，而惡的無限才是只"在""思想"里的"抽象"。"有限"里的"無限"，才是"真實"的"無限"，才是"真理"。

　　七

　 黑格爾關於"無限""顯現"於"有限"、"真理"為一"全過程"的思想，我們可以在海德格爾那裡看出其影響來。海德格爾本人並不避諱這種影響，他在關於黑格爾《精神現象學》的講義中有明白的表露。如果真如學術檔案材料所顯示的，海德格爾的老師胡塞爾未曾研讀過黑格爾的著作的話，那麼，海德格爾正是在"過程"、"時間"、"歷史"方面，和他的老師分道揚鑣，使胡塞爾所創立的現代"現象學"，擺脫了"直接性"，進入到"歷史性"。　 海德格爾思考的重點問題在"存在"。黑格爾從"理性"、"精神"的"創造性"來理解現實世界的意義，"理性"、"精神"在黑格爾那裡好象"從天而降"，來到現實世界開創自己的事業，他的"理性"、"精神"，在某種意義上，帶有濃厚的"神學"意味；海德格爾強調的則是"現實世界"-"存在""自身""開顯（open, ?ffnen）"出來，於是"存在"本身就是"時間性"、"歷史性"的。在這個意義上，我們可以說，海德格爾的"存在"不是"從天而降"，而是"拔地而起"，是基爾克特的"Ex-sistenz"，是從"（大）地"里"開顯"出來的，也就是說，是現實世界"自己"在實在的"基礎"上"開顯"出來的。　 "開顯"是"過程"，是"時間"，是"實踐"。不過，在黑格爾哲學裡，"開顯"的"過程"是"理性""征服""世界客觀對象"的"績業"，因而"理性"在客觀世界裡看到（直觀到）的是"理性""自身"，是"理性"自身的"豐功偉績"，是一種自我觀照，自我欣賞，象"上帝"從自己的"被造物"里看到、顯現自己?quot;榮耀"一樣。在這個意義上，黑格爾哲學的確是基督教神學的"影子"。　 海德格爾所理解的"開顯"，是"存在""自身-自己"的事，不需要一個"至高無上"的"理性"來"推動"。不錯，在《存在與時間》里，海德格爾著重從一個"Dasein"的角度來闡明"存在（Sein）"，但這裡的"Dasein"，在海德格爾心目中，不僅僅指有思想、有意識、有理性的人。海德格爾的"Dasein"當然是指人，不過他之所以堅持用"Dasein"這原本泛指具體存在的詞來指謂他與"存在"對應的"人"，乃是他要強調"人"與"存在"的一致性、同源（構）性，而不象黑格爾那樣把"人"看成一個"精神"實體。不把"精?quot;、"思想"和"現實事物"對立起來，是海德格爾對黑格爾所曾經闡述了的"思想與存在同一性"命題的進一步的發揮："現實事物-Seinde"和"Da-包括了"思想"這個度"原本有一個共同的"基礎（Grund,ground）"-"存在（Sein）"。"Dasein"並不是"思想實體"，而只是"Sein"的一種形式，它從"Sein"中"突顯(ex-Da)"出來，也許，Dasein是Sein的"現在"、"現時"、"在世"形態。Dasein是一種"存在狀態"，而不僅是"思想狀態"，並且，我們還可以進一步說，正是這種"存在狀態""決定了-規定了""思想狀態"。　 所以，應該說，海德格爾並沒有泯滅德國哲學傳統的"理性"、"意識"這個度，而是把它建立?quot;存在"這樣一個同一的基礎（基地）之上，使其有了"存在"的依據。理解海德格爾這個思想，我們需要對海德格爾的"Dasein"有一個觀念上的改變：我們不能把Dasein理解為"人"的一種自然的、天生的、沒有意識到的意識狀態；Dasein是人的一種自覺的意識狀態，是一種"覺悟-Befindlichkeit"，人必須自覺地把自己放到Dasein的位置，具有這種覺悟，那時（不論客觀上適時、正當其時與否），"存在-Sein"（的問題）才會顯現出來。　 "理性"、"意識"、"思想"這個度，"控制"、"生長"在"存在"這個"基礎（基地、地基）上，因而就不是抽象的，甚至在"開始"時，也不是象黑格爾想像的那樣是"空洞"的，"存在"只不過是一個沒有"內容"的詞。

　　八

　有"內容"的"存在"，是"有限"的，"Dasein"是"有限"的，"Sein"也是"有限的。所謂"有限的"也是"有時限的"，不是"無限的"。海德格爾說，所謂"無限"的觀念是傳統形而上學的產物，它的思想模式恰恰是經驗科學的，不是哲學式的，不是本體論的。在這裡，如同他在思想和存在的關係上所做的那樣，海德格爾也把無限和有限的關係顛倒了過來--或者叫把它們的關係"糾正"了過來。在海德格爾看來，"無限"的觀念來自"Seinde-存在者"，而包括它的特殊形?quot;Dasein"在內的"Sein"是"有限的"，"有時限的"。 　這就是說，在海德格爾看來，所謂"無限"，全是黑格爾意義上的"惡的無限"，是空間上的無限擴展，時間上的無限延伸，實際上，時間和空間都是"有限"的。這樣，海德格爾就把"有限的時間性Zeitlichkeit"提高到哲學本體論的層面來思考，使哲學形而上學在本世紀有了一種新的面貌。　我們看到，海德格爾在這個"有限"、"無限"的問題上並沒有完全否定黑格爾，相反的，他牢牢抓住了黑格爾強調"有限性"本身的形而上意義，把在黑格爾哲學中已經蘊涵了的"有限"也具有"本體-存在"的意義這一層意思，著重發揮了出來，甚至於黑格爾關於"一切有限的東西"都會消亡這一思想，也沒有被海德格爾忽視。　 "存在"既然是"有限"的，則是一定會"消亡"的，"有（存在）"必歸於"無（不-非存在）"。 Seiende的世界，或者我們說的"質料"的世界，是"永存"的，它的"變化"只是物質形態的轉化，它的"無"只是一個否定詞，不是絕對的，按過去的說法，一個人沒有錢，但至少他會有空氣和陽光--現在"空氣"和"陽光"的擁有也是一個問題了--沒有這種東西，會有那種東西，總會有一點什麼。所以，海德格爾才說，一切的（經驗）科學都要以"有（Seiende）"為對象，而不能以"無"為對象；而恰恰?quot;哲學"的"思"，可以而且必定包括了以"無"為"對象"，因為"存在"既然是"有限"的，它就一定會歸於"無"--一切的"有限者"都要歸於"無"。　 "存在"是"有時間性的"，"在""時間中"，總是"從無到有"，也是"從有到無"，"存在"是"（使其）有"的過程，也是"（使其）無"的過程。在這個意義上，思考"有"，也就是思考"無"，因為它們是同一個過程。 　我們看到，"從"無"到"有""正是最嚴格意義上的"創造"。 　只有"有限"才允許、需要"創造"，"無限"不需要"創造"。"Seiende，存在者"原本就在那裡，不需要"創造者"；只有"有限者"才是"被造者-creature"。 然而，德國理念論者（idealists）的"理性"既然被海德格爾歸化於"Dasein"的度內，它自身也成了"有限的-人的有限的理智"，它那"創造者"的地位也就喪失殆盡，"存在"作為"有限者"、"被造者"的"創造者"是"誰"？或者是"什麼"？或許我們可以說，這個"創造者"，就是"存在""自己Selbst, itself"。

　　九

　 "自己"就是"自因"，就是"自由"。　 我們注意到，"自由"的問題，從中世紀基督教哲學到近代，經斯賓諾莎至康德已經進入哲學的核心部分。康德在《實踐理性批判》里關於"意志自由"的論述，把"自由"的概念放到了他的批判哲學的寶塔尖上。與希臘那種古典式的"自由"不同，康德的"自由"才是與一切感性無涉的純粹理性的東西，而"純粹理性"一涉及感性領域，就只能是"必然"的，"自然"的，而不是"自由"的。"感性經驗"的領域，沒有"自由"，"自由""超越（transcendent）"於"自然（必然）"之外，要在"經驗自然"的領域尋求"自由"因而"超越"的知識，是為理性的"越位"，所以，康德的第一部《批判》之所以名為"純粹理性批判"乃是為"純粹理性"在"經驗知識"領域劃一界限，使其不得"僭越"，並不意味著根本沒有"純粹理性"的問題，於是有第二部《批判》來處理"純粹理性"自身的問題，這就是"（意志）自由"的問題。在這個《批判》中，康德的工作與第一部《批判》相反，是要防止"理性""降格"，降到經驗世界來，而"自由"只是"超越（transcendent）"的問題，不應沾染任何感覺經驗的成分。　 應該說，康德對於"自由"的釐定、分析是很嚴格，很精細的，但卻是"純粹形式"的，缺乏任何經驗的"內容"，至少康德在《實踐理性批判》里的工作重點，是要從"自由"的角度和"自然-必然""劃清界限"，就象他在《純粹理性批判》里從"自然-必然"的角度和"自由""劃清界限"一樣，只是採取了相反的途徑而已。 康德這種形式性的"自由"觀，受到了從費希特、謝林、黑格爾的批評是理所當然的。陷於"形式"的"自由"雖然"高高在上"，但卻"軟弱無力"；只保持著自己的 "清高"，有一種"超然物外"的道德境界，卻缺乏"改造世界"、"征服世界"的"創造力"。　 其實，如前所說，康德至少在寫《實踐理性批判》的時候已經強調了"實踐理性"對於"理論理性"的"優越性" ，所以在《判斷力批判》的"導輪"里康德就指出，"自然的概念"雖然不能影響"自由的概念"，但"自由概念應該把它的法則所賦予的目的在感性里實現出來" 。所以我們可以說，在這裡，康德自己已經意識到問題所在，也作出了一些補充，但沒有費希特、謝林、黑格爾那樣系統深入，而"哲學"要成為"創造性"同時又是一門智慧的科學，是一?quot;知識"，則非要抓住"自由"和"自然"的結合-綜合不可。　 "自由"必定要"顯現"出來。不顯現的自由為"不存在"，是一個"形式的""思想體（noumenon）"，它沒有"直觀"，不可知；顯現出來的自由才是可知的，才能成為一門學問，一門知識。關於"自由"的"知識"如何可能，也就是"自由"如何"顯現"，這個問題是"哲學"如何可能的根據。 "哲學科學（知識）"如何可能的基礎在於"自由"本身的"創造性"。如果"自由"真的象康德所釐定的那樣"純粹"，那麼對於"哲學科學"的可能性問題的答案只能是否定的。　 "自由"就意味著"創造"。"創造"就意味著"存?quot;。海德格爾說，"自由的本質（存在-Wesen）"是"讓（令）存在（Seinlassen）" ，也許我們可以粗淺地說，海德格爾的"存在"，就是"自由"與"自然"的結合、綜合。　我們甚至可以設想，如果海德格爾懂得中文--他曾經和日本學者說到不懂東方語言的遺憾，可能會覺得中文的"自由"和"自然"這兩個詞具有很恰當的哲學含義。所謂"自由"可以理解為"自己"成為"自己"的"理由-根據"；所謂"自然"是指"自己""已（然）""成為""自己"。"自己"在"未然"之時已有"根據-理由-由頭""在"，從這個"根據-由頭-源頭"，"開顯-顯現"出"自己"來。"自由"是"待""開顯"的"自己"，尚"隱藏"著的"自己"，"自然"則為已經"完成"、"已然"之"自己"。從"自由"到"自然"，乃是"自然而然"的"存在"的"過程"。　在這個意義上，我們可以說，"哲學"關於"自由"的學問，也是關於"自然"的學問；是關於"思想"的學問，也是關於"現實"的學問；是關於"創造"的學問，也是關於"存在"的學問。

　 2000年，5月7日於北京 　作者附記：小注里之所以提到我過去寫的幾篇文章，是想請讀者了解我的思想過程。