《瑜伽菩薩戒本》講記 第二一卷

第二一卷《瑜伽菩薩戒本》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開《講義》第四十一頁，「己六、障般若度」。基本上我們修學佛法的目的是希望能夠離苦得樂，也就是說我們希望我們的生命能夠永遠的離開痛苦而得到種種的安樂，我們想離開痛苦，首先我們必須知道痛苦的根源。比如說我們今天的生命當中「我們沒有飯吃」，這也是一種痛苦，一種飢餓之苦；或者說我們沒有衣服穿，這也是一種痛苦，寒冷之苦。但這飢餓跟寒冷的痛苦事實上都不是痛苦的根源。什麼是痛苦的根源呢？以佛法來說是三界的流轉，也就是說我們只要在三界得一個果報，我們這一期的果報都必須去承當很多很多的痛苦，所以想要離苦得樂唯一的方法，就是你要能夠解脫輪迴的生死，只有離開三界的火宅，我們才能夠得到究竟的安樂。所以剛開始我們修學佛法是觀三界的苦而生起出離之心；有了出離心以後，我們繼續觀察整個眾生的因緣，就是說我們內心想要離苦得樂，而一切的眾生也想離苦得樂，這個心情是沒有不同的，而每一個有情在流轉當中都曾經做過我的母親，對我們有很深重的恩情，所以我們應該把自己需求解脫的心，把這樣的心量擴大普及到一切眾生的離苦得樂，所以我們從出離心繼續的觀察，就能生起大悲心，我們希望一切有情都能夠離開輪迴之苦、都能夠得到涅槃的安樂；要能夠達到這樣的目的，只有成就佛道才能夠做到，所以我們就立下一個志向「為利有情願成佛」，就是我們內心當中因為要拔除一切眾生的生死之苦，所以我們必須要追求無上菩提，內心當中許下這樣的一種志向，有這樣的志向生起的時候，我們說你的生命已經不是安住在無明妄想，你是安住在菩薩種性，就是你整個成佛之道從這個時候開始算起，你開始在成佛之道步出了第一步「安住在你的菩提心」。菩提心的一個上求佛道、下化眾生、離苦得樂的一個目標，應該怎麼去達成呢？在菩薩戒的修學當中提出了三個方法：第一個是攝律儀戒，攝律儀戒是約著我們斷除身口意的罪業來說的，因為罪業是痛苦的根源，我們既然不喜歡痛苦，我們就應該斷除招感痛苦的因地，那就是種種殺盜淫妄的罪業，所以我們剛開始修學菩薩戒法要偏重在斷惡，就是我們不想要有痛苦，所以我們不要去創造痛苦的因地，這就是攝律儀戒的內涵。沒有痛苦是消極的，我們希望追求種種的安樂，所以我們應該進一步的修習攝善法戒，就是修習六種的波羅蜜，這六種波羅蜜的善法是一切安樂的根源，所以我們為了追求安樂，也必須要去修習善法，所謂的攝善法戒。攝律儀戒跟攝善法戒是成就自受用的功德，就你自身的離苦得樂。既然我們也希望一切有情離苦得樂，所以我們應該修習攝眾生戒，在我們的生命當中，我們隨緣盡分的去度化眾生，使令眾生也能夠離苦得樂，就是大悲心的攝眾生戒。當我們付出行動的時候就有這三個方法，就是斷惡、修善、度眾生，這是我們生命當中所要做的三件事情。這一科是講到「攝善法戒」，就是修習六種的善法，現在是講到第六科的「般若度」，首先我們看般若的體性，看《補充講表》第十頁：○附表六─般若度

　(一)智慧自性最後一個「附表」「般若度」，首先我們解釋「智慧」的體「性」，再說明智慧的差別。我們先看智慧的體性，看論文：總言慧者，於所觀境，事物或法，能具揀擇，此通於五明處善巧之慧也。　　　　　　　　　　　　─《菩提道次第略論》─攏總來說，所謂的智「慧」就是我們內心對「於所觀」察的「境」界。什麼是所觀察的境界呢？這當中提出二個：一個是「事物」，一個是「法」。「事物」就是佛法的世俗諦，就是說整個十法界的因果，我們能夠觀察到：一個人富貴是從持戒中來，一個人長得莊嚴是從忍辱中來，我們能夠通達這個世間上痛苦跟安樂生起的差別因緣，這個叫做「事物」，也就是諸法的別相。「法」是講到說法的真諦，就是說明不管是富貴的果報、或者是卑賤的果報，它們都是因緣所生法，它的本性都是我空法空的，所以這個「法」就是諸法的總相，一切善惡的法它的本性都是無自性的，都是假借因緣所生的。當我們內心當中去觀察世俗諦的因緣、或者觀察真諦的空性，我們內心「能」夠「具」足「揀擇」的功能。「揀擇」的功能我們說明一下，「揀」就是判定是非，「擇」就是善知取捨，我們作一個簡單的說明。就是我們內心當中對宇宙間諸法的相貌，我們第一個應該要能夠判定是非，我們能夠如實的知道什麼是一種功德的相貌、什麼是一種過失的相貌，什麼樣的因緣會給我們帶來快樂，什麼樣的造作會給我們帶來痛苦，你內心當中有這樣一種判定是非的功能；其次，當你判定是非以後，你內心能夠產生一種善知取捨的對治力，你能夠舍掉痛苦的惡法、追求安樂的善法，你內心有這樣的對治調伏的力量；當我們內心當中對於諸法的差別能夠判定是非、善知取捨，我們安立說你內心已經生起這樣一種清凈的智慧，智慧的內涵當然是揀擇，從淺深來說，有聞所成慧、思所成慧跟修所成慧。我們剛開始聽聞佛法一種基本的正見，我們能夠了解到諸法善惡的差別，知道什麼事是功德的、什麼事是過失的相貌，也就是我們能夠自我反省，所以聞慧能夠生起一種如實的觀照；但是當我們把這樣一種智慧長時間在內心當中一次一次的觀照，就會產生一種思慧，思慧就能夠對內心的惡法產生一種調伏的力量，能夠善知取捨，「不能斷要他斷」，就是你那個觀照力增長廣大，增長廣大對惡法開始對治調伏了，思慧就有這種力量；等到修慧的時候，當然是有禪定的幫助，就能夠把惡法全部的斷除，就轉凡成聖了。總之就是說智慧的體性，就是對諸法的差別相，我們能夠具足判定是非、善知取捨，這樣子我們安立說你內心當中已經具足智慧。智「慧」的「所」緣「境」，「此通於五明處善巧之慧也」。在《瑜伽師地論》上說：菩薩的智慧是菩薩學法當於五明中學，這種「揀擇」的智慧，是通於五種的處所：第一個是內明(內是內外的內)，內明就是大小乘的佛法，因為大小乘的佛法都是一種心地的觀照、心地的法門，所以叫做內；第二個是因明，因明就是一種邏輯學，一種論理學或者邏輯學；第三個是工巧明，工巧明就是講到工巧、技藝、科學等等；第四個是醫方明，醫方明是講到醫學、咒術等等；第五個是聲明，講到文學、語言等等種種的文學。從菩薩的修學角度，內明當然是根本，因明、工巧明、醫方明跟聲明是屬於枝末法門。當我們對於這「五」個「處」所，通達揀擇的智「慧」，這就是所謂菩薩的智慧。《大智度論》的六種波羅蜜，把前面五種判做福德資糧，第六個判做智慧。智慧跟福德之間的差別，龍樹菩薩講一個譬喻說：我們這個房子裡面有很多的珍寶，珍寶就是你在辛辛苦苦所積集的布施、持戒、忍辱，精進、禪定的福德資糧，裡面有很多的資具，電視、冰箱、沙發、種種可愛的資具。這個智慧是扮演什麼角色呢？智慧就是在房子裡面的電燈、光明。如果你今天只有修習福報沒有智慧，你對你裡面資具的福德不能善加利用，不可以，因為你在黑暗當中；智慧就是一種房間裡面的光明，它能夠把你前面的福德發揮出最大的效果，這就是智慧在六度當中扮演一種引導的角色，光明。好，我們看第二個般若的差別，它差別的相貌，在這當中有一個問題，先看問：問曰：云何菩薩慧波羅蜜多種性相？什麼是「菩薩」成就智慧「波羅蜜」的「相」貌呢？這以下回答，回答分二科，先看第一科，第一科當中又分二小科：先講智慧內心的相貌，再說明它外在的相貌。先看內心的相貌：答曰：

　┌謂諸菩薩成俱生慧，能入一切明處境界。　│一個「菩薩」他的智慧是一種「俱生慧」，「俱生慧」就是說他這個智慧不是一生成就的，是多生多劫的聽聞正法、如理思惟所產生的一種揀擇的智慧，就是他這個智慧是生生世世累積而成的。這種智慧有什麼好處呢？「能入一切明處境界」，對於五「明」的「處」所，他能夠正確的悟入，他內心當中對五明不會錯亂顛倒。再看第二科他所表現的外在相貌：┌┤　　　　　┌性不征昧││┌性不頑鈍┤│└┤　　　　└性不愚痴│　││　└遍於彼彼離放逸處，有力思擇。│有智慧的菩薩，他的內心「不頑鈍」，特別的明了。什麼叫「不頑鈍」呢？第一個「性不愚痴」，這個地方「性不愚痴」是通達諸法的勝義諦，就是他在整個生命當中，他能夠通達我空法空的真理，不會被眾生生命當中的我相法相所障礙，在生命當中不管斷惡修善，他不會被這個自我意識所障礙。第二個「性不征昧」，這個是通達諸法的世俗諦，是破所知障。他這個智慧有什麼好處呢？這以下說明一個有智慧的菩薩他的一個相貌，說是「遍於彼彼離放逸處，有力思擇」。「放逸處」就是一種富貴的境界，在古德的解釋就是富貴的境界。為什麼說「放逸處」呢？我們解釋一下。就是菩薩他在生命當中，生生世世的懺悔業障、積集資糧，他一生一生當中的福報愈來愈大，他當然善業強，他就會生長在一個富貴的人家，或者是做大富長者、或者是做大國王，這種富貴境界最容易引生眾生放逸的，因為這個菩薩內心當中對富貴的相貌能夠通達無礙，他知道富貴是無常敗壞之法，所以他對於富貴的這種「放逸處，有力思擇」，他能夠生起出離之想，他利用這種富貴的因緣繼續的積功累德，不會在這個富貴的處所產生障礙、產生墮落。└─如是等類，當知名為菩薩慧波羅蜜多種性相。

　　　　　　　　　　　　　　　─《菩提道次第略論》─這就是一個菩薩的一種揀擇智慧。我們可以說佛法跟外道都是在積集善業，但是佛法跟外道最大的差異，一言以蔽之，就是智慧的差別。就是說天主教、一貫道他們也能夠做一些慈善的事業，佛弟子當然也做慈善事業；但是一般的外道沒有佛法因緣觀的正見，他沒有這種正見，內心當中就缺乏一種如實的觀照力，所以他的善業起現行的時候，他就開始錯亂顛倒了，就開始放逸不再造善了，不再造善的時候，當他把這個善業受用完以後，罪業就起現行了，就到三惡道去受苦惱的、卑賤的果報。他內心當中跟這個苦惱卑賤的果報接觸的時候，他又生慚愧心，慚愧心又開始造善，造了善法以後，善業強了，又生長在一個富貴放逸的境界，又開始造惡。我們凡夫的流轉就是這麼回事，就是富貴的時候開始放逸，貧窮現前的時候起慚愧心，如空中的羽毛在虛空當中飄上飄下，不決定。當我們內心當中對生命能夠產生如此觀察的時候，這就不一樣了，我們造善以後，善業因緣招感富貴的果報，富貴的果報現前的時候，我們觀照的智慧也現前，我們知道這些是如夢如幻，我們不會停在這個果報當中，就不會障礙在這個點上，我們會繼續的往前走，我們知道「這是路旁的小花，生命當中後面有更大安樂的果報」，我們可以從富貴的果報裡面通過去，這就是為什麼佛法可貴的地方，就是他能夠在內心當中培養一種觀照力。龍樹菩薩在《智度論》上講出一個小事情、小因緣說：佛在世的時候有一個五戒居士，他是在為一個有錢人家駕馬，就是一個馬夫。他受了五戒以後，他也經常聽聞佛法、如理思惟，他跟佛陀說：佛陀，我要是來到這個三寶的處所，我就能夠憶念三寶生起正念；但是我為主人駕馬的時候，我就不能憶念三寶。不能憶念三寶的時候，我萬一在駕馬的時候死掉了，我會投生到哪裡去呢？佛陀說：你如果在駕馬的時候死掉，你必生善處。那個五戒居士說：為什麼會生到善處呢？他說：因為你不斷的以持戒跟聞法的因緣來熏習你的內心，所以你內心當中有觀照揀擇的力量。佛陀講一個譬喻說：你看這一棵樹，它一天一天的往西方生長，你突然間把它砍斷了，它就往西方倒下去，它不會倒到東方去。就是說如果你今天看到一個外道，他問你說「他突然間死掉會生到哪裡去」，我們只能夠說「不決定」，誰也說不準，因為你內心當中有善業可也有罪業，我怎麼知道你臨終的時候是觸動善業、觸動惡業？但是佛弟子不同，佛弟子在隨業往生當中，他有一個特殊點是「隨念往生」，他臨命終的時候，他有一種正念力現前，他用這個念力來引導他的善業，就是隨念往生只有佛弟子才有辦法，一般的外道只能夠隨業往生。隨念，什麼叫念呢？就是一種揀擇的智慧，他能夠知道什麼是功德相、什麼是過失相而善知取捨。這個是講到般若的體性跟它的相貌。好，我們看《講義》的第四十一頁：２５ 己六、障般若度二

　　　庚一、對法明犯二

　　　 辛一、習學失儀四

　　　　壬一、不學小法戒二

　　　　 癸一、染違犯二

　　　　　子一、辨染犯相我們修學般若法門所必須遵守的軌則，這當中有二科，第一科是「對法明犯」，「法」就是菩薩所修學的法門，我們在修學法門的時候要注意的軌則。這當中又分二科，「辛一」是「習學失儀」，就是我們在學習菩薩的戒法的時候失去正確的軌則，叫「習學失儀」，這當中有四條戒，第一條戒是「不學小法戒」，就是不修學小乘法。「不學小法戒」分二科，「癸一」是「染違犯」，這當中分二科，先說明「辨染犯相」，說明染污犯的相貌，我們看戒文：若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，起如是見，立如是論：「菩薩不應聽聲聞乘相應法教、不應受持、不應修學，菩薩何用於聲聞乘相應法教、聽聞受持、精勤修學。」是名有犯，有所違越，是染違犯。「安住」在「菩薩」種性的「菩薩」，他內心當中生「起」了「如是」的知「見」，生起一個知見不應該說是犯戒，因為他內心當中這種知見還是不決定，還是一種自受用，但是他這個知見並沒有經過他的學習、或者善知識的開導而化解，這個知見在內心當中一次一次的串習，到最後就轉成了「立如是論」，他對這樣的知見產生了勝解，他就以種種的文字來安立宗旨、發表他的宗旨，這個是公開的在大眾當中宣說。他是怎麼個說法呢？說身為一個「菩薩」，我們「不應」該「聽聞」小「乘」的「教法」；就算你曾經聽了以後，你也「不應」該去「受持」，受持就是憶念不忘，你應該把它忘掉；而且「不應」該去如法的「修學」。小乘的教法主要的是《阿含經》跟阿毘達磨，小乘教法主要的觀念就是三法印，三法印就是把生命分成二部分來觀察：第一個是三界的流轉，三界流轉所安立的教法是諸行無常、諸法無我，就是三界的果報是無常的，無常的本身就是不安穩性、就是苦，苦所以無我。如果我們生命當中有一個主宰的我，誰願意得到痛苦呢？所以從無常的變化當中知道生命是苦，而苦當中知道我們對生命沒有主宰性，是業力在主宰，就用這個無常無我的道理來觀察三界的果報，這是第一個觀察。第二個是對涅槃的觀察，就是涅槃寂靜。三界的果報是苦，什麼是我們的歸依處呢？就是涅槃寂靜樂，只有涅槃是最究竟的快樂。所以小乘的教法是引導一個人厭離生死、欣求涅槃。如果一個菩薩安立一個宗旨：身為一個「菩薩」「不應」該去「聽聞」小乘的「教法」，「不應」該去「受持」也「不應」該「修學」。他為什麼提出這樣的宗旨呢？這當然有他的理由，他說「菩薩何用於聲聞乘相應法教」，而「聽聞受持、精勤修學」，你一個菩薩的目的是要成就佛道的，所以我們只要直接的修學菩提心、修六波羅蜜就可以了，換句話說，小乘的教法對於菩薩來說是完全沒有需要的，完全不需要的、多餘的。當一個菩薩生起這樣的知見，而且安立這樣的宗旨來公開的宣說，這個菩薩就「犯」了菩薩戒了，因為你內心當中依止顛倒的邪見，你誤解了佛陀的意思，所以你就犯了菩薩戒了。　　　　　子二、引況釋成為什麼這樣子犯戒呢？以下用比「況」的方式來說明：何以故？菩薩尚於外道書論精勤研究，況於佛語。身為一個「菩薩」，不要說是小乘法，小乘法還是佛陀說的，就是「外道」的「書論尚」且要「精勤研究」，何「況」是一切智者佛陀所宣稱的小乘法呢！我們不要說是小乘法要學，比如說像儒家的思想我們也要學習，儒家的思想對於你現世的生命如何的趨吉避凶，他也有一套的理論，儒家的思想很多我們可以歸納二個宗旨：第一個、儒家的修學強調「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」，在儒家的教法當中認為一個人要趨吉避凶，你必須要斷惡修善，惡法是招感災難、善法是招感吉祥，這是第一個修學；第二個、儒家思想的重點就是「謙受益，滿招損」，這個非常厲害的。我發覺中國的古人有這樣的觀察是不得了，一個人斷惡修善以後，這個人有資糧了，怎麼辦呢？「謙卑」，不要憍慢。就是你在生命當中，人與人待人處世，你的姿勢站得愈低愈好，愈安全。我們剛開始不能修無我，其實我們還是以自我意識來推動自己的生命，這是可以理解。但是如果我們剛開始對無我的調伏還沒有達到一定的程度，我覺得修謙卑法門可以當做無我的一個前方便。也就是說我們今天在世間的待人處世，我們尚且要用外道的這些儒學種種的方便，來引導我們君子立身處世之道，何況是佛陀所宣說的小乘法。這個是說明為什麼犯戒。　　　　 癸二、無違犯無違犯者：為令一向習小法者舍彼欲故，作如是說。有一種開緣的情況，就是有一類的眾生，他出家以後、學佛以後，「一」直歡喜「小」乘的教「法」，他對於三界果報的過失有深刻的體驗，對涅槃的安樂也有深刻的體驗，但是對於菩薩道的修善度眾生不生好樂，內心當中只是一心一意的消滅內心的煩惱罪業、一心一意的使自己趨向於涅槃就可以了，對於廣大善法的修學、對於廣大眾生在苦惱當中，他內心當中沒有任何的感覺。為了這種人一時的對治，「舍彼欲故」，方便的「作如是說」是可以的。(中略)初心菩薩一心一意的修習大乘法，對於小乘法沒有多餘的時間修學，就是「未能周濟」，他急著要栽培大乘種性，暫時不修學小乘法，但是內心當中未生偏邪知見，他並沒有生起偏邪知見，這種也是開緣。初心菩薩剛開始修學大乘法「未能周濟」，這是可以開緣的情況。這個事情是這樣子講，我們大乘佛法是以菩提心為根本，但菩提心是建立在出離心的基礎，你對三界的果報沒有如實觀察，也就是說小乘法的優點是引導我們去觀察三界是不凈、苦、無常、無我。色身是不清凈的，我們凡夫的心情很容易被色身外面這層皮所迷惑，所以佛陀說你不要看這層皮，你把這個皮剝開、把這個肉剝開以後，你看看我們色身內部種種不凈物，觀身不凈。觀身不凈、觀受是苦是對治我們貪愛的煩惱。觀心無常、觀法無我是對治我們我見的顛倒：一個愛煩惱，一個見煩惱。如果我們今天出了家以後，沒有很認真的對三界的果報體、這種身心世界，對不凈、苦、無常、無我的觀察，蘊藏在你內心深處的貪愛煩惱跟我見的顛倒都在、都在，都在的時候，你直接發菩提心，你這個菩提心就含藏著愛見煩惱在裡面，總有一天你的菩提心就被愛見煩惱所破壞，你的菩提心就不堅固了。所以我們在修菩提心之前一定是先修出離心、先凈化自己，所以如果說我們認為一個菩薩不修小乘法，這意思就是說我們有三界的煩惱，但是我們不想吃三界的葯，這個煩惱自然就在了，自然就在，它以後就是發菩提心的一個禍害，就是這個問題。２６　　壬二、背大向小戒這一條戒跟前面剛好相反，前面是專修大乘不修小乘，這一條戒是專修小乘不學大乘，我們看戒文：若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，於菩薩藏未精研究，於菩薩藏一切棄捨，於聲聞藏一向修學，是名有犯，有所違越，非染違犯。一個「安住」在菩提心的「菩薩」，他內心當中依止「上求佛道，下化眾生」為他一個生命的目標，但是他的所作所為跟他的目標是相違背的。怎麼說呢？他對「於」大乘的「菩薩」法「藏未精研究」，他根本就還沒有專「精」深入的「研究」，沒有研究，就對「於菩薩」的經律論完全的放「棄」不加以學習。不加以學習，他精神體力都放到哪裡去了呢？「於聲聞藏一向修學」，聲聞法門是一個妙法，就是說佛陀講四聖諦──苦集滅道，他就經常觀察三界的果報是苦惱的，不管是色身的果報、或者內心的果報，都是不凈、苦、無常、無我。不凈、苦、無常、無我，那什麼是我的歸依處呢？涅槃寂靜樂。他的修行當中，經常觀察三界的苦、經常觀察涅槃的安樂，厭惡生死、欣求涅槃。身為一個菩薩，你必須要廣泛的修習六波羅蜜的善法，乃至於度化無量無邊的眾生，而你不生好樂，一點都沒有興趣，這樣子「是名有犯，有所違越，非染違犯」，這樣子你根本就違背了你當初受菩薩戒時，你對佛陀所發的願望「你要斷惡、修善、度眾生」，這樣子當然是「有犯」，但是這個不是煩惱，所以說「非染違犯」。如果說生起偏邪知見，那就犯了更重的罪了，只是說他只是這做，並沒有毀謗大乘，如果毀謗大乘就是犯到前面的四種他勝處法。這一條戒我們跟前面的戒融通一下。佛陀所宣說的教法，有小乘的教法、有大乘的教法，這二個教法都是佛陀宣說的，都是妙法，所以智者大師講《法華經》的時候，他解釋「妙法蓮華經」：這個「妙法」是權法妙、實法妙，二個都妙。就是說我們剛開始修學大乘法，你要花大部分的時間來修學大乘法，就是把整個生命的因緣、十法界的因緣會歸到你一念的心性，觀照你這一念心具足十法界的因果：當我們內心當中生起了雜染的心識、所謂的無明，那是招感苦惱的果報；當我們內心當中生起清凈的心性，就招感安樂的果報。所以剛開始不能只是看三界而已，要看十法界的因果都是由你的心所變現，建立你的大乘種性，所以生命的本質不決定是壞、也不決定是好。所以剛開始先建立一個比較圓滿的知見，所謂的大乘種性；然後為了對治這種三界的愛見煩惱，我們用小乘的四念處來對治，這是可以的。但是你的次第上，一定要先學大乘，再學小乘，因為大乘佛法是你的根本法門；但是我們要度過這個三界的生死，小乘佛法扮演著重要的角色，因為它有對治愛見煩惱的功能。如果我們今天完全不學大乘法都修小乘法，你的內心就會錯損菩提，你經常用四念處觀察你這一念心，你會對你的內心產生極度的厭惡，你認為這個心是沒有價值的，發菩提心也沒有意義的，就是這個心唯一的方式就是讓它消滅，就是灰身泯智。就是內心是不凈、苦、無常、無我的，你完全是用否定的方式，對心性完全的否定，你無量無邊這種精進的佛性所表現的功德就表現不出來，到最後你的心就灰身泯智，就錯損菩提了。就是你這個修學佛法不加以善巧，用太猛烈的葯去對治你這個心，雖然這個心有過失，但是過失的本身不是心。所以唯識學講得好，它是心所有法，它是旁邊的煩惱有問題，我們應該把旁邊的煩惱對治，心可以跟煩惱相應、心也可以跟菩提心相應，心本身沒有錯，那個明了的心性沒有錯，看你怎麼去轉變它。所以以我們剛開始不建立大乘佛法，我們就很難保持比較中道的心情來觀察我們這一念心，就會對心性極度的厭惡，到最後你離開三界以後，你要修後面的成佛之道就困難重重，因為那個菩提心被消滅了，你要再生起「無住生心」的時候就有困難。所以這一條戒就是告訴我們，我們剛開始先學大乘法建立根本法門，然後修小乘法來作為對治愛見煩惱的方便，應該以大攝小，是這個意思。２７　　壬三、舍內學外戒二

　　　　 癸一、染違犯「內」就是佛法，「外」就是外道，棄捨了佛法而專學外道，就犯了這條戒。我們看「癸一、染違犯」：若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，現有佛教，於佛教中未精研究，於異道論及諸外論精勤修學，是名有犯，有所違越，是染違犯。一個「安住」在「菩薩」種性的「菩薩」，他的生命當中「現有佛教」，就是他所生長的環境有佛法流通在世間，就是還有三寶的住世，有三寶的住世，他對「於佛教中」大小乘的教義都還沒有專「精」的「研究」、沒有深入的研究。他對「於異道論」，「異道論」就是佛教以外的這些宗教，比如說基督教、或者一貫道，就在其它宗教的論典；或者是「諸外論」，「外論」就是世俗的典籍，或者醫學、或者工巧明、或者學種種的英文、藏文等等。也就是說他出家以後，對大小乘的這些因緣觀都還沒有通達無礙，就把精神體力放在學習其它的宗教、或者是世俗的典籍，來「精勤修學」，這樣子「是名有犯，有所違越，是染違犯」。就是你不應該把所有的精神體力用在學習外道跟其它宗教的論典。　　　　 癸二、無違犯無違犯者：若上聰敏；若能速受；若經久時能不忘失；若於其義能思能達；若於佛教如理觀察，成就俱行無動覺者：於日日中，常以二分修學佛語，一分學外，則無違犯。好，我們先休息十分鐘。

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