《易傳》剛柔思想的形成與易學詮釋典範的轉移(趙法生)

【內容提要】 在數千年的易學思想史上，最為重大的易學思想轉變無疑是從《易經》到《易傳》的轉折，此一轉折實現了《易經》詮釋典範的轉移，使之從卜筮之書變成了一部基於象數的哲理之書。可是，易學詮釋典範的轉移是如何發生的，孔子晚而喜《易》與此一轉變有何關係，近代以來的易學研究卻是語焉不詳。然而，帛書《易傳》、郭店楚簡和上博簡等出土文獻的發掘使我們不得不重新審視此一問題。將傳世文獻與新出土簡帛資料相結合，可探尋從《易經》到《易傳》這一重大轉折的內在思想線索。由今本《易傳》和帛書《易傳》及其他文獻的分析可見，「剛柔」概念是早期《易傳》的思想核心，是從《易經》到《易傳》的關鍵思想環節，也是陰陽思想的基礎。剛柔思想構成了《易傳》陰陽思想的前史。最早將剛柔思想引入《易傳》的應該是孔子，儘管《易傳》未必是孔子本人所作，但孔子通過引入「剛柔」概念將神秘的象數理性化、人文化和宇宙觀化，開創了《易傳》推天道以明人事的思想模式，實現了《易經》詮釋典範的轉移，將易學思想推進到一個新時代。

　　【關 鍵 詞】《周易》/經傳/剛柔/陰陽/孔子/典範轉移

　　《易經》是中國文化史上最古老的經典之一，其起源在戰國時期已經被追溯到羲皇之世；漢代以後，《周易》更被置於六經之首，對於中國人的思想產生了重大而深遠的影響。可是，《周易》正式進入思想史的視野無疑是通過《易傳》實現的，經傳合一之後的《周易》才正式從卜筮之書變成了基於象數的哲理之書①。至於《易傳》之作者，自然是中國思想史上聚訟不已的老問題。近代以來，儘管受到疑古學派的影響，許多學者依然相信孔子與《易傳》存在密切關係，是從《易經》到《易傳》的關鍵思想家，而《易傳》實現了易學史上最為重要的一次詮釋典範的轉移。20世紀下半葉以來，隨著帛書《易傳》、郭店楚簡和上博簡等出土文獻的發掘，疑古學者將《易傳》中的《彖傳》、《象傳》和《繫辭》成書時間推到漢代以後的說法不攻自破②，隨著一系列重要文獻資料的發掘面世，我們比以往任何時期都更有條件回答下面的問題：從《易經》到《易傳》的易學詮釋典範的轉移是如何發生的？孔子本人在這一思想進程中發揮了怎樣的作用？換言之，孔子究竟給《易傳》帶來了怎樣的思想元素？筆者認為，上述問題的解答與《易傳》中的「剛柔」概念密切相關。本文將通過對於「剛柔」概念的思想「訓詁」，探索《易傳》思想形成的過程，並對上述有關問題作出分析。

　　一、《彖》與《象》傳中的「剛柔」概念：《易經》理性化詮釋的開端

　　後儒探討《易傳》的宇宙觀，向來重視其陰陽思想，《繫辭》中「一陰一陽之謂道」已經成為《易傳》宇宙觀的經典表達，但在《十翼》中，從總體上看，「剛柔」概念似乎比「陰陽」概念受到了更多的關注。不僅《彖傳》和《小象》中「剛柔」概念眾多而罕見「陰陽」的蹤跡，即使在比《彖傳》和《小象》晚出並被認為是《易傳》陰陽思想的主要來源的《繫辭》中，「剛柔」概念出現的頻次也遠高於「陰陽」，其中「剛」字出現了11次，「柔」字出現了13次，「剛柔」連用出現9次，而「陽」字出現9次，「陰」字出現9次，「陰陽」連用僅出現3次，無論是單用或者連用的頻率，「剛柔」都明顯高於「陰陽」。關於《易傳》中「剛柔」與「陰陽」概念的關係，有學者認為「剛柔」早於「陰陽」，也有學者提出不同意見③，筆者贊同前一種看法，因為《彖》和《象》傳早於《繫辭》是古今多數易學家的共識，而恰恰是在《彖》和《小象》中剛柔思想最受重視，此二傳中的「剛柔」占《易傳》中全部「剛柔」概念的64％。二元對待無疑是《周易》思想的軸心，《易傳》解釋《易經》同樣是圍繞這一軸心展開的，可是在《易傳》形成的初期，二元對待的思想並不是用「陰陽」而是用「剛柔」來表述的，表明在《易傳》形成初期「剛柔」具有重要地位，可是，在後來的易學詮釋史中，「剛柔」的重要性卻被陰陽思想的光輝掩蓋了。因此，進一步探討「剛柔」概念在從《易經》到《易傳》的轉折過程中的作用，對於研究《易傳》思想的形成過程具有重要意義。

　　那麼，「剛柔」概念的含義是什麼？鄭玄注「剛柔相摩，八卦相盪」曰：「摩，猶迫也，謂陰陽相薄(按同搏)。盪，猶動也。」④鄭注以「陰陽」解「剛柔」，漢以後注家莫不如此。從《易傳》思想本身來看，這不能算是錯誤，因為「陰陽」是比「剛柔」更具有概括力的概念，但是，這樣的解釋有可能掩蓋了易學思想史上的一些重要演變線索，且無法解釋為什麼早出的《彖傳》用「剛柔」而非「陰陽」解說《易經》象數的哲理意義。為此，應當進一步分析「剛柔」在《十翼》中的具體含義。

　　在《彖傳》和《小象》中，「剛柔」具有以下幾方面的內涵：

　　首先，「剛柔」是指兩爻之爻性⑤，這也是《易傳》中「剛柔」概念基本的內涵。漢以後的經解均將兩爻統稱陽爻陰爻，但陰陽爻的提法不見於卦辭和《彖傳》，在《彖傳》中，後世所謂陰爻陽爻統統以「剛柔」稱之，《訟·彖》曰：「《訟》『有孚窒惕，中吉』，剛來而得中也。」孔穎達疏曰：「九二之剛，來向下體而處下卦之中，為《訟》之主。」則彖辭中的「剛」顯然是指九二剛爻。《同人·彖》曰「柔得位得中而應乎乾」，孔穎達解釋為「柔得位得中者，謂六二也；上應九五，是應於乾也」，可見柔是指六二柔爻。此外，《師·彖》中的「剛中而應」，《蒙·彖》中的「以剛中也」，《小畜·彖》中的「柔得位而上下應之，一柔畜五剛」中的「剛柔」都是指剛爻和柔爻。此一用法在《彖》和《小象》中比比皆是，是《彖》和《小象》解釋卦爻辭的基礎。

　　《易傳》十分強調數的重要性，其中剛、柔兩爻，在《周易》的爻題中也被轉化為數的形式即九與六，剛稱九而柔稱六。如此一來，六爻的剛柔屬性，通過爻題中的九或者六就可一目了然，經此轉換，質的問題變成了量的問題，爻性被轉變為爻數了，這是易象思維的重要特徵。六爻的九六之分這一在今天看來是如此尋常的事情，在易學思想史上具有非同尋常的意義。李鏡池曾這樣總結《左傳》、《國語》中易筮的特點：

　　《左傳》、《國語》所載易筮，還沒有爻位說，連「九」、「六」的名目也沒有，只說某卦「之」(變)某卦，就是占某卦的某一爻。可見如《象傳》那樣以六爻的位置來解《易》是後出之說，不特春秋時沒有，恐怕連戰國也沒有。⑥《左傳》、《國語》中尚無九、六之稱，則爻題中的九、六之分應該是《易傳》的獨創⑦，但李鏡池將九、六的出現時間推到戰國之後，並沒有充分的證據。

　　高亨先生同樣注意到了《左傳》、《國語》的《周易》占筮中沒有九、六爻題：「《左》、《國》決不雲遇某卦某爻，其所以如此，蓋彼時尚無爻題也。」他還分析說：「《周易》初時原無爻題，每卦中各爻爻辭中間，可能皆有空格，晚周人加以爻題，標明各爻之爻位與爻性，此《周易》組織上之一大進步也。」⑧所謂「《周易》組織上之一大進步」，是指原來沒有邏輯關係的爻辭，在加上了九、六爻題之後，便取得了井然有序的排列形式，這一形式又以對於兩爻的剛柔屬性的規定為前提。由此可見，「剛柔」概念的出現應該是《易經》詮釋理性化的開端，它為《易傳》解經奠定了第一塊思想基石。另外，高亨先生認為爻題出現於晚周時期，顯然與他認為《十翼》大多成書於戰國時期的判斷有關，其結論似乎比李鏡池更為可取。

　　其次，除了指兩爻爻性外，「剛柔」還用來表達爻位。《易傳》中的爻位有兩種，一是從一到六的六爻位，《易傳》分別用初、二、三、四、五、上來標出，這六個爻位又代表著天、地、人位；還有一種爻位即是陰陽位，高亨指出：

　　《易傳》以《易》卦之第一爻(初爻)、第三爻、第五爻皆為陽位，因其爻位之序數為奇數，奇數為陽數，故其爻位為陽位。《易傳》以《易》卦之第二爻、第四爻、第六爻(上爻)皆為陰位，因其爻位之序數為偶數，偶數為陰數，故其爻位為陰位。⑨這裡的陽數與陽位、陰數與陰位的說法，自然也是承襲了漢代以來的成說，那麼，它們最初的名稱應當是什麼？從《彖傳》的內容看，爻位的屬性最初是根據剛柔來劃分的。依據《彖》和《小象》中的當位和不當位之說，剛爻居剛位和柔爻居柔位就是當位，否則就是不當位，這意味著六爻位被分為剛位和柔位，第一、三、五位是為剛位，二、四、六則為柔位，然後才有了所謂當不當位的問題，《彖傳》和《象傳》中大量關於爻位的說法為此提供了證據。這樣一來，《易傳》中六爻位同時具有了兩種爻位次序，一種是以十進位為基礎的六個自然位次，它表象事物所處的空間和時間；同時，這六個位置又根據其自身所具有的數的性質而分為兩類，偶數為柔位，奇數為剛位，這種劃分則是以二進位為基礎的。六爻剛柔位的劃分，從《易傳》中唯一一段涉及爻位的論述中可見一斑：

　　二與四同功而異位，其善不同：二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者；其要無咎。其用柔中也。三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶？(《周易·繫辭下》)對於「二與四同功而異位」，朱熹《周易本義》解釋說：「同功，謂皆陰位。異位，謂遠近不同。」⑩朱熹的解釋以為「功」是指位而言，但傳文分明說二者「同功而異位」，顯然與朱注相矛盾，可見「功」並非單指爻位。吳澄認為：「二與四同是陰位，若皆以柔居之，則六二六四，同是以柔居陰，故曰『同功』，然其位則有遠近之異，五者一卦之尊位，故遠近皆自五言。」(11)吳澄以「以柔居陰」釋「同功」，其說較朱熹為優，如此則同功不單指爻位而言，而是《彖》和《小象中》的剛柔「位當」之意。值得注意的是，這段《易傳》中少見的與爻位有關的話也是只見「剛柔」而不見「陰陽」。

　　可見，在《彖傳》和《小象》中，「剛柔」不僅表明了兩爻的爻性，而且歸納了六爻位的屬性，從而成為爻象爻位說的基礎，自然也就是《彖傳》和《象傳》的思想基礎，因為《彖傳》和《象傳》的經解主要建立在「剛柔」概念之上。正是基於「剛柔」概念，《易傳》提出了一套試圖解釋《易經》卦爻辭之吉凶悔吝的爻位關係說，力圖使得過去依靠無數次偶然性占斷所積累起來的卦爻辭獲得了理性化解釋的基礎。《彖》和《小象》提出的剛柔爻位關係主要有以下幾種：

　　1.剛柔當位說。剛爻居剛位、柔爻居柔位為當位，否則為不當位或曰失位，當位則吉失位則凶，比如《既濟》卦的卦體為坎上離下，卦象六爻皆當位，故《彖》曰「利貞，剛柔正而位當也」。據高亨先生統計，《彖》、《象》言剛柔當位者23條，不當位者24條，共計47條，可見對於當位問題之重視。《彖》、《象》傳中當位的思想顯然來自於原始儒家，儒家一向重視「位」，《論語·顏淵》載：「齊景公問政於孔子，孔子對曰：『君君，臣臣，父父，子子。』」，《家人·彖》曰：「父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。」郭店楚簡《六位》有更為詳盡的說明：

　　生民［斯必有夫婦、父子、君臣，此］六位也。有率人者，有從人者；有使人者，有事人［者；有］教者，有學者，此六職也。……六職既分，以裕六德。……何謂六德，聖、智也，仁、義也，忠、信也。(12)接著，簡文又以義為君德，忠為臣德，智為父德，信為婦德，聖為父德，仁為子德，並總結說：「故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職，而讒諂無由作也。」(13)由此可見，先秦儒家所謂「君君，臣臣，父父，子子，包含著君臣父子等各安其位、各守其德、各盡其職之意，其中對於各種社會角色的道德規範的要求不是單向的，而是雙向的，它並不主張臣對君或者婦對夫的無條件服從，這絕非一句「封建等級秩序，所能概括得了的，也是漢代儒法互補後形成的三綱說所不能企及的。原始儒家所強調的人倫規範的相互性其實是禮的必然要求。高亨先生曾經指出《易傳》有關當位的思想中「反映作者重視人所處之地位與環境，並強調人在其位，任其職，宜稱其職，宜盡其職(14)，這種職、位與德相適應的思想是超越於階級意識之上的，只要有人類就不會過時。

　　2.剛柔應位說。六爻位中的初與四，二與五，三與上，為相應位，但是否果真相應，要看相應位上兩爻的剛柔屬性，剛爻和柔爻為有應，否則無應，如《艮》卦那樣，三對相應位全是剛剛或者柔柔，《彖傳》稱為「敵應」，「上下敵應，不相與也」；而《大有》卦象為上離下乾，五剛一柔，六五柔爻反居剛位為不當位，但六五爻辭卻說「厥孚交如，威如，吉」，何以不當位反吉？彖辭的解釋是「《大有》，柔得尊位大中，而上下應之」，指六五與九二相應。因此應位說當是當位說的一種補充。「應」是相互的，剛柔異質而彼此相應，表明了不同性質事物之間溝通與協調的思想。由於從卦象上講，剛代表君、夫、父等，柔代表臣、婦和子，應位又體現了社會調和觀念。先秦儒家並不否認必要時期社會革命的正當性，《革》卦彖辭認為「湯武革命，順乎天而應乎人」，但是，就常態的社會管理而言，儒家更重視的是協同而非鬥爭，建設而非破壞。

　　3.剛柔得中說。中位即是上下卦的二五爻位，雖不當位，但居二五爻位亦吉，比如《噬嗑》卦之六五爻並不當位，但居上卦之中，故《彖》曰：「柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。」《彖》、《象》辭盛讚中德，有正中、中道、中行、中節等各種說法，論述得中的例子達79條，超過其他任何爻位關係，顯示了對於中道思想的高度重視。尚中思想源於《詩》、《書》甚或更早，孔子所說「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣」(《論語·雍也》)，更是將中道提高到空前的位置。《彖》和《象》傳以中解《易》，正是儒家尚中思想在《易傳》中的體現。

　　4.剛柔趨時說。《彖》、《象》認為卦之吉凶，又因為所處時機而異，同居中位而有吉有凶，適時則吉違時則凶，故《繫辭》說「變通者，趨時者也」。比如《節》卦之九二與九五皆處中位，但九二爻辭卻說「不出門庭，凶，失時極也」，以失時為凶的緣由。孔子一向重時，曾感嘆道：「山樑雌雉，時哉！時哉！」(《論語·鄉黨》)錢穆解為孔子感嘆山雉尚能知時(15)，孟子更將孔子看作是「聖之時者也」(《孟子·萬章下》)。

　　5.剛柔承乘說。在一卦臨近的兩爻中，在上者為乘而在下者為承，陽乘陰、陰承陽為順為吉，陰乘陽、陽承陰則為逆為凶。儒家為維護正常的社會秩序反對在下位者凌上，剛柔承乘說即有此意。但是，它只是《易傳》所主張的社會關係的一個側面，《彖》、《象》不但強調剛柔相應，其他如《咸·彖》「柔上而剛下」和「男下女」；《益·彖》「損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光」；《隨·彖》「剛來而下柔，動而說」，都是強調男或者君必須謙下自損，方可實現社會和諧。只有將這些反映先秦儒家民本思想的說法與剛柔承乘說綜合起來，方可見出《易傳》社會思想的基本面貌。

　　可見，《彖》與《象》傳以爻性和爻位關係為基礎，通過剛柔關係說明占筮的原則和體例，從而為卦爻辭一向神秘的吉凶悔吝講出一套所以然的道理，提供一種理性化的解釋，這在易學思想史上無疑是具有劃時代意義的創舉，是易學思想典範轉移的標誌，而易學理性化的起點正是從兩爻被稱為剛爻和柔爻這一「正名」的思想開始的。爻象本來是「天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之」(《周易·繫辭上》)，是上天予人啟示，表達吉凶的神物，可是，現在，它們卻首次獲得了一個理性化的名稱，作為事物的兩種屬性，剛柔來自於普通的人生經驗，一切常人都能理解，正是它的誕生開啟了《易經》的理性化之門。如果說「剛柔」概念意味著《易經》的理性化過程獲得了其基本範疇，理性化詮釋的展開尚需思想的支撐，這就是剛柔當位、剛柔相應、剛柔得中、剛柔趨時和剛柔承乘所體現的位、應、中、時的思想，這些思想是原始儒家社會思想的重要組成部分，因此以剛柔說《易》的過程同時就是儒家社會道德、政治思想與易學相融合的過程，就是上古宗教之易人文化的過程，也就是以儒釋易的過程。帛書《易傳》引用孔子的話說：「《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。」可見「德義」是孔子解《易》與祝卜觀《易》的最大區別之所在，而剛柔思想正是《易傳》最重要的「德義」，一切其他「德義」皆以此為根據。孔子的話同時提醒我們，新的易學範式所包含的「德義」可能與孔子有關，對此後文將有進一步的分析。

　　當「剛柔」概念用來分析爻性和爻位時，它們主要是指兩爻而言，但是，「剛柔」在《彖》辭中不僅指爻象，也指卦象。《隨·彖》曰：「剛來而下柔，動而說，《隨》。」孔穎達和胡瑗皆以為剛柔分指內卦震和外卦兌(16)。《無妄·彖》曰：「《無妄》，剛自外來而為主於內，動而健。」《恆·彖》曰：「恆，久也。剛上而柔下。」其中的剛柔皆就卦而言。另外，屯、訟、需、履、蠱、隨、噬嗑、咸、恆、大壯、大畜、明夷等卦皆有剛柔表示卦體德，指出這一點對於把握《易傳》中「剛柔」概念的內涵並不是無關緊要的，「剛柔」概念既表達爻性、爻位又指向卦德，這就為它向宇宙論方面延伸提供了可能，這正是《繫辭》的「剛柔」說所特彆強調的。

　　二、《繫辭》的「剛柔」觀：從象數論到宇宙論

　　除《彖傳》和《小象》外，涉及剛柔問題最多的是《繫辭》，《繫辭》言剛柔與《彖》、《小象》有顯著不同，《彖》、《象》傳之剛柔主要用以言說爻性、爻位和卦德，而《繫辭》「剛柔」說則深入分析剛柔在六十四卦中的地位與作用，力圖將象數與義理打通，使剛柔思想上升到宇宙論層次。

　　在從《易經》到《易傳》這一重大轉折的過程中，《易傳》作者們的首要任務是解讀神秘的六十四卦圖及其卦爻辭，將易卦、易象和易圖的奧義轉變為理性化的哲學思想。六十四卦乃由八卦重卦而成，八卦則是由最基本的剛柔二爻構成，因此，對於《易經》的解讀首先便意味著對於這兩個基本元素的解讀。《周易·繫辭下》認為：

　　《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。也就是說，《易經》圖式的思想核心是變易，但是「唯變所適」並非沒有確定性的基礎。《易經》的流變是爻象「周流六虛」的過程，「六虛」，邵雍曰：「六位也，虛以待變動之事也。」(17)可見變易的是爻象的具體位置，所謂上下無常；不易的是爻象本身，它稱之為「剛柔」。剛柔二爻因此而成為「周流六虛」的變易世界中確定不變的對象，而六位則為此一演變圖式提供了確定不變的「模板」。經此變與常的劃分，《易》之簡易的特徵也就不言而喻了。那麼，《大易》「唯變所適」的動力源自何處？《周易·繫辭下》的回答是：

　　八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也；剛柔者，立本者也；變通者，趣時者也。吉凶者，貞勝者也；天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。八卦成列的基礎是易象，重卦的基礎則在於爻變，「爻在其中矣」便是易道周流的內在動因，《折中》引鄭氏曰：「卦始於三畫，未有爻也。因而重之，其體有上下，其位有內外，其時有初終，其序有先後，而『爻在其中矣』。」(18)這意味著靜態的八經卦中的爻畫其實並非真正意義上的「爻」，因為它還沒有獲得動態的生命，從六十四別卦回到八經卦，再從八經卦回到二爻之動，「故爻在其中矣」才是對於易道動力本原的深刻揭示，這也就是後文「剛柔相推，變在其中焉」以及《繫辭》中「剛柔相推而生變化」的意思。《周易·繫辭下》又說：「是故《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。」可見爻變正是用以仿「效」和象徵世界的變化與運動，如果說《易》的世界是一個變動不居的世界，它的本源性推動力量在於剛柔二爻的爻變，由剛柔相推而生變化，由變化而生吉凶悔吝。

　　這樣，易道之基本構成被歸結到剛柔二爻，一剛一柔的交錯和推盪便是變易的根本動因，於是對於《大易》的解析被導向了如下一個基本結論：「剛柔者，立本者也。」(《周易·繫辭下》)《朱子語類》解釋說：「此兩句亦相對說。剛柔者，陰陽之質，是移易不得之定體，故謂之本。若剛變為柔，柔變為剛，便是變通之用。」(19)在朱熹看來，所謂「本」就是易的定體，就是變中之常，也就是「貞夫一者也」之「一」，朱熹解釋說：「天下之動雖不齊，常有一個是底，故曰『貞夫一』。」(20)這個「底」，這個「一」，作為易道之「本」，既是易道的動因，也是易道的「基因」，是基因與動因的統一。然而，「剛柔者，立本者也」僅僅是在闡發《易經》文本的象數意義嗎？請看《周易·繫辭上》如下一段：

　　是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。這裡描繪的既是八卦相盪的易理世界，又是雷霆、風雨、日月、寒暑乃至乾男坤女的實存世界，因此，剛柔就是《易》的卦體之本，也是天地萬物生成化育之本，是天地之道的本體，而「剛柔相摩」被置於整段話的開篇，並非偶然。

　　上面引用的「八卦成列，象在其中矣」以及「是故剛柔相摩，八卦相盪」兩段話的行文方式值得注意，在前一段話中，「剛柔者，立本者也」之前的部分講的是筮法，後面卻轉向描述天地日月之道；後一段話伊始談的是爻象和卦象，隨即將言說的觸角轉到風雨日月的現實世界，將象數的規律直接運用到對於宇宙萬化的說明，這種表達方式在現代人的眼中大概十分類似於摩爾所說的「自然主義謬誤」，卻是《周易》易象思維的重要特徵。朱伯崑先生指出，《彖傳》對於乾坤二卦的解釋「有兩套語言：一是講筮法，即解釋乾坤兩卦象；一是表達作者的世界觀」(21)。實際上，所謂兩套語言的表達方法不僅屬於乾坤兩《彖傳》，也屬於整個《易傳》，《易傳》致思的主要方向就是天地人三才之道的匯通，匯通的理論基礎正是從對於象數的重新詮釋。在《易傳》看來，《易經》中的象不僅是卦象，而且是「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜」(《周易·繫辭上》)，所以，象的規律就是物的規律，就是宇宙的規律，這是《易傳》中兩種表述方式合一的依據之所在。此一表達方式肇始於《彖傳》，而為《象傳》、《繫辭》、《說卦》、《序卦》發揚，用以闡發整體易理。

　　《周易·繫辭上》又說：

　　聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉無不利。這裡綜論《易》的變化之道與吉凶之由，以及君子對於易道沉潛反覆的情狀，歷代注家對其中的「六爻之動，三極之道也」一語各有詮釋，惟朱熹《周易本義》之說最精：

　　柔變而趨於剛者，退極而進也。剛化而趨於柔者，進極而退也。既變而剛，則晝而陽矣。既化而柔，則夜而陰矣。六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天。動，即變化也。極，至也。三極，天地人之至理，三才各一太極也。此明剛柔相推以生變化，而變化之極，復為剛柔。流行於一卦六爻之間，而占者得因所值以斷吉凶也。(22)易道深奧，易象繁複，但朱熹認為，貫通天地人三才之道的，無非一剛一柔之理，柔化為剛，剛復化為柔，剛柔相推而生變化，變化之極復為剛柔，將剛柔作為「六爻之動，三極之道」之本質內涵的意義，揭示無餘。顯然，在整個《易傳》思想體系中，剛柔的重要性已經被提高到如此的程度，可以當之無愧地稱之為《易傳》思想之冠冕。通觀《十翼》，沒有任何其他概念——包括陰陽——曾被提到這樣的高度。儘管「一陰一陽之謂道」同樣堪稱易道的經典表達，可是明確被說成是「六爻之動，三極之道」的，卻是剛柔而非陰陽，這理應引起人們的注意。

　　既然是「三極之道」，剛柔相推必不局限於自然之理，其在人文領域中有何體現呢？《繫辭下》引用孔子的話說：

　　子曰：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也。」日月往來、寒暑往來，乃至於屈伸相感，皆為宇宙間兩種相對力量互相推盪的表現形式，朱熹解釋說：「因言屈信往來之理，而又推以言學，亦有自然之機也。精研其義，至於入神，屈之至也。然乃所以為出而致用之本，利其施用，無適不安，信之極也。然乃所以為人而崇德之資。內外交相養，互相發也。」(23)如此，則精義入神之屈，是為了利用安身之信；利用安身之用，又以為涵養德性之資。在孔子的這段話中，「相推」所關涉的範圍從日月寒暑等自然現象推進到精神和道德的領域，可謂《易傳》有關「相推」的全景圖，朱伯崑先生認為本段話是「對於剛柔相推的哲理性的概括」(24)。再加上前面有關剛柔相推與吉凶悔吝關係之解說，表明剛柔相推之道，足以概括爻變、卦變、吉凶、悔吝和天地、日月、寒暑、晝夜以及精神、致用、安身、崇德之規律，不愧為「六爻之動」和「三極之道」的根本法則。

　　將《彖》、《象》以及《繫辭》傳中的剛柔思想綜合起來，就能發現其在易學詮釋史上的重要意義。對於兩爻爻性和六爻爻位剛柔屬性的判定，為《彖》和《小象》重新解釋《易經》的吉凶悔吝提供了思想前提，也為《易經》提供了新的詮釋典範。在《左傳》、《國語》的《周易》筮例中，筮者斷卦的依據主要有兩種，一是根據卦辭結合卦象斷卦，說明吉凶悔吝的理由，這種情況佔了絕大多數；二是雖然依據卦爻辭斷卦，但又附上所佔之人的行為是否道德這一前提，占辭雖吉，如果所佔者品性存在問題，仍然不足以當筮辭之吉，比如《左傳·襄公九年》所載的「穆姜薨於東宮」筮例。以上兩種情形中，我們都看不出筮者占斷究竟有何理性化的法則作為依據，筮者的解釋多半是基於卦爻辭而作的聯想與發揮，即使如後一種情況強調了所佔者行為的道德性，表明了春秋時期道德主體意識的覺醒，這種道德意識也依然是外在於卦爻辭和卦象的，表明新生的人文道德尚未和遠古時期遺留下來的占卜體系建立有機的聯繫，人文理性已然覺醒，但它還只在六十四卦的大門之外徘徊，因為它尚未找到進入這一神秘宮殿的鑰匙。《彖傳》和《象傳》的誕生，意味著這一古老而幽深的神秘宮殿的大門已經被開啟了，打開這一千年秘府的是一對看上去十分平凡的漢字——「剛柔」。藉助於剛柔範疇，《彖》與《象》傳提供了有關剛柔爻象與爻位之間正、中、應、承、乘等一系列關係的重要法則，作為判斷吉凶悔吝的依據，這些法則看上去有些複雜，彼此之間也缺少內在的聯繫，但它們畢竟是對於吉凶悔吝所作的最早的理性化說明。更重要的是，位、時、中、德等觀念，都是原始儒家思想形成期的重要思想，藉助於這些思想，不但占筮的法則得到理性化的說明，儒家的人文理性也首次進入到那個在古代宗教中已經形成的神秘王國。當然，絕不能將《剛柔》僅僅視作是象數概念，《繫辭》對剛柔思想的宇宙觀的意義作了深入的闡發。如果說《易傳》以「剛柔」概念介入爻位和爻德開始了重新詮釋《易經》的思想歷程，那麼，始於「六爻之動」而歸於「三極之道」，則是「剛柔」概念宇宙論建構必然的邏輯里程。因此，可以斷言，剛柔思想的引入，是《易傳》思想構建的邏輯起點，是從《易經》到《易傳》的歷史媒介，是易學詮釋史上最重要的詮釋範式，可以說「剛柔」概念的引入改寫了整個易學思想史。

　三、孔子與剛柔：「剛柔」概念的引入與易學詮釋範式的轉變

　　那麼，在易學思想史上，「剛柔」概念的正式引入始於何人？

　　值得注意的是的，前引《繫辭》中被朱伯崑先生稱之為「對剛柔相推說的哲理性概括」的一段話前被冠以「子曰」，在疑古思潮流行的時代，這裡的「子曰」自然不會引起真正的重視，它們被一些學者視為後人的假託(25)。但是，疑古學者並沒有舉出任何有力的證據，主要的依據乃是其疑古的思想，此種做法有些類似於憑主觀懷疑斷案，反映了疑古學者們勇於懷疑和否定而薄於論據的學風(26)。對於《易傳》中「子曰」的判斷，離不開孔子是否作過《易傳》的老話題，有關此一問題，近代以來有否定、肯定和謹慎肯定三說(27)，已故《易》學者蘇淵雷指出：

　　余謂所傳《十翼》，容非悉為孔子所自作，《說卦》等三篇後得(見《論衡》、《隋志》)，似不可信；《繫辭》亦有弟子增入之語，姑勿論；至彖、象、文言(文言中亦有「子曰」字，想系弟子所增)無確實反證之前，固不得謂非孔子作也。即退一步言，設非孔子所自作，至少亦系弟子所錄，當與《論語》等視，斯皆孔子思想之所寄也。(28)蘇先生謹慎肯定史傳之說，在沒有確切反證之前，依然認為《彖》、《象》和《文言》為孔子所作或者是孔門弟子記錄，但其謹慎肯定中又有所否定，對於《說卦》、《雜卦》以及《序卦》出於孔子之手表示懷疑，認為《繫辭》中也有孔子弟子增入之語。筆者以為此種謹慎肯定的治學態度頗為可取，對於《易傳》中的「子曰」，在沒有確切證據證明是後人的假託之前，我們依然將它們看做是孔門弟子的記錄(29)。筆者同意徐復觀如下說法：「十翼中所引的『子曰』，我都認為是孔門《易》學系統的人，所傳承的孔子的話。」(30)

　　歐陽修懷疑《繫辭》、《文言》和《說卦》以下非孔子作，依然認為《彖傳》和《象傳》出於孔子之手，他顯然將《易傳》中最為重要的思想歸諸孔子。這一點似乎為近代以來學者所忽視。當然，要證實《彖傳》和《象傳》出自孔子之手自然需要更多史料的證明，不必在獲得充分的史料前就匆忙下結論。但是，肯定孔子與《易傳》之間的思想聯繫應該是不成問題的。對於思想史的研究而言，思想的訓詁和文字的訓詁應該同時並重。如果單從《十翼》的文字風格和表述方式看，懷疑其為孔子所作不為無理。但是，古書形成的特點完全不同今日之著作，其中開創者的思想常常與後學的思想混在一起，因此，如歐陽修那樣僅僅以文字上的「繁衍叢脞」(31)而證明《易傳》非一人所著並不困難，如何從不同風格的文字背後探尋其一貫之道和思想流變，才是更重要也更為困難的工作。

　　徐復觀肯定《易傳》中的「子曰」是孔門弟子記錄的孔子的話，同時指出：

　　除了《繫辭下》第五章「子曰，乾坤其《易》之門耶」的下面，接著「乾，陽物也；坤，陰物也」，有陰陽的概念以外，《乾·文言》中的六個子曰；《繫辭》上下中，有二十二個子曰；不僅沒有陰陽的觀念，並且也沒有剛柔的觀念，而僅稍有「時位」的觀念；這是「中」的觀念的應用。(32)徐復觀認為剛柔觀念相對於陰陽觀念為早出(33)，卻認為《易傳》現有「子曰」的話裡面不包括「剛柔」概念，如此則剛柔思想自然和孔子無關，筆者以為這是徐先生對《易傳》文本的誤讀，現有《易傳》的「子曰」中起碼有兩段話包含了「剛柔」概念：

　　子曰：「知畿其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：『介於石，不終日，貞吉。』介如石焉，寧用終日？斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。」(《周易·繫辭下》)孔子認為吉凶與禍福相互轉化之「幾」就在人自身態度與意識之中，君子趨吉避凶必須「見幾而作」，見幾而作的關鍵則在於通曉剛柔之理。對於這一段「子曰」的斷句，人們或許有不同理解，筆者認為「君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望」正是對於「君子見幾而作」的具體解釋，整段話語意義連貫，最後一句正是對於全段的總結，因此沒有理由不將整段話列為「子曰」的範圍(34)。

　　《繫辭下》又引用孔子的話說：

　　子曰：乾坤，其《易》之門耶？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。這段「子曰」同樣也有「剛柔」概念，可徐復觀認為：「『子曰，乾坤其《易》之門耶』的一段，孔子的話，只此一句，下面『乾，陽物也……』的一段，乃是後學的申述。因此，我們可以推斷，《易傳》中所因的『子曰』，可信其是出於孔子。」(35)徐先生所以要將「乾，陽物也……」等一段從孔子的話中移出，是為了保證其後面的結論(「子曰」是門人記錄的孔子的話)不受影響，這又與他對於孔子易學思想的解讀有關。他認為：「孔子對《易》的貢獻，是從由實物相互關係的想像所形成的吉凶觀念中解放出來，落實到人間道德的主動性上；並把作為行為理想標準的『中』，應用到《易》的解釋上去。」(36)在這種觀念下，他將上面一段「子曰」有關陰陽和「剛柔」的字樣統統排除(37)。其實，與其割裂原文以就己意，不如調整自己的理解以與原文保持一致。將易學思想落實到人的行為的道德性無疑是孔子易學的重要內容，但不能說是其全部。在現有《易傳》的「子曰」中，既有道德性的內容，也有關於象數和天道的論述，這兩部分內容其實並不矛盾，它們共同構成孔子易學思想的整體。受當時思潮以及文獻資料的制約，徐復觀將剛柔和陰陽思想與孔子完全分割開來，並不符合孔子晚而喜《易》後的思想發展實際(38)，更不能客觀全面地評價孔子對於易學的歷史性貢獻。

　　根據上述兩段「子曰」的內容，將《易傳》剛柔思想的來源追溯到孔子不能說是無所憑據。如果感到僅有這兩處依據尚不充分，則帛書《易傳》為我們提供了更多的史料：

　　帛書《衷》開篇曰：

　　子曰：易之義誶陰與陽，六畫而成章。曲句焉柔，正直焉剛。六剛無柔，是胃大陽，此天之義也。……六柔無剛，此地之義也。天地相……氣味相取，陰陽流刑，剛柔成涅，萬物莫不欲長生而亞死，會心者而台作《易》，和之至也。是故《鍵》……九……《川》順從而知畏凶，義沾下就，地之道也。用六，贛也；用九，盈也。盈而剛，故《易》曰：「直方，大，不習，吉」也。(39)孔子開門見山地指出他這裡要談的是「《易》之義」，而「《易》之義」又從兩爻和乾坤談起，尤其值得注意的是，孔子在這裡解釋了兩爻所以名之日剛柔之理由，柔爻是因為二畫迂曲而稱為柔，剛爻是因為一畫剛直而稱為剛，這是前所未見的有關「剛柔」概念來源的說明(40)，後面用「剛柔」解讀乾坤兩卦卦德，以乾卦之「六剛無柔」指天之義，以坤卦之「六柔無剛」指地之義，與《彖傳》思想完全一致，表達了今本《易傳》中以乾坤為《易》之門的思想，繼而以「生」與「和」解釋《易》之歸趣，同樣合於今本《易傳》。孔子所理解的「《易》之義」綜合了《易》之本(剛柔)、《易》之門(乾坤)，歸於剛柔交錯和陰陽流行，而且將象數規律與天地萬物規律通而為一，正是推天道以明人事的理路。孔子上述對於「《易》之義」的解釋精闢深入而又要言不煩，直探易理之本源，其精要程度甚至為今本《易傳》中的相關論述所不及。從上面內容可以推論，孔子所以將「剛柔」概念引入《易傳》，正是為了解釋《易經》義理(《易》之義)的需要，這樣一種解讀《易經》的思路與方式，可謂前無古人而後啟來者。

　　帛書《衷》又有如下三段「子曰」：

　　子曰：「萬物之義，不剛則不能僮，不僮則無功，恆僮而弗中則［亡，此剛］之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不僮則沈，此柔之失也。是故《鍵》之『炕龍』，《壯》之『觸蕃』，《句》之『離角』，《鼎》之『折足』，《豐》之『虛盈』，五繇者，剛之失也，僮而不能靜者也。《川》之『牝馬』，《小蓄》之『密雲』，《句》之『［適］屬』，《［漸］》之『繩婦』，《盹》之『泣血』，五繇者，陰之失也，靜而不能僮者也。是故天之義，剛建僮發而不息，亓吉保功也。無柔救之，不死必亡。僮陽者亡，故火不吉也。［地］之義，柔弱沉靜不僮，亓吉［保安也。無］剛文之，則賤遺亡。重陰者沉，故水不吉也。故武之義，保功而恆死；文之義，保安而恆。是故柔而不玦，然後文而能朕也；剛而不折，然後武而能安也。《易》曰：『直方，大，不［習，吉］』……於文武也。」此《易》贊也。子曰：「《鍵》六剛能方，湯武之德也。……《易》曰『何校』，剛而折也。『鳴嗛』也者，柔而□也。……《川》之至德，柔而反於方；《鍵》之至德，剛而能讓。」……子曰：「《易》之用也，殷之無道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以避患……」(41)這裡的三句「子曰」加起來可謂一篇系統的「剛柔」論，其核心同樣是以「剛柔」觀念解釋易理，它將剛柔相濟提升到「萬物之義」的高度，指出過剛與過柔的結局分別是「亡」和「沉」，且以天地為例指出，「剛健僮發而不息」之天，如果「無柔救之，不死必亡」；「柔弱沉靜不僮」之地，如果「無剛文之」，則「賤遺亡」。孔子將剛柔相濟提高到萬物生死存亡的高度，並以殷末周初的歷史經驗為案例，顯示出深沉的憂患意識。孔子從《周易》的象數中總結出適應於萬物的普遍之道，這就是「剛柔」。其中的動靜、陰陽、文武以及萬物之義都是在「剛柔」概念的基礎上得以說明，上述孔子的「剛柔」論可以看作對於《繫辭》中「剛柔者立本者也」的具體闡釋，也表明了剛柔在《易傳》思想形成時期的基礎地位。

　　帛書《要》篇還引用孔子的話說：

　　又(有)地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之柔剛。(42)

　　賜！吾告女《易》之道：良［筮而善占］，此百生之道［也，非］《易》也。夫《易》，剛者使知懼，柔者使知剛。(43)前一段「子曰」與《說卦》中「立地之道曰柔與剛」一致，後一段則表明了孔子所看重的並非《易經》的占卜功能而是其教化意義，這是通過改變人的性情即「剛者使知懼，柔者使知剛」而實現的，這大概是宋儒所謂變化氣質較早來源之一。由此見出孔子選擇「剛柔」概念作為《易傳》思想基礎的深層考量，即將儒家的道德修養思想引入了《易經》詮釋。這裡孔子所說「剛者使知懼，柔者使知剛」，與《繫辭》中孔子所說的「知柔知剛，萬夫之望」，以及《繫辭》中「其出入以度外內，使知懼。又明於憂患與故。無有師保，如臨父母」，都是強調《易》的教化意義。

　　上述帛書「子曰」，在今本《易傳》之外，為我們提供了有關孔子剛柔思想的珍貴資料，不但深化了我們對於《易傳》中「剛柔」概念的理解，而且進一步證明應是孔子正式將「剛柔」概念引入了《易傳》。實際上，孔子對於剛柔的重視，在《論語》和《中庸》中同樣有所表現，《論語·公冶長》有如下對話：「子曰：『吾未見剛者。』或對曰：『申棖。』子曰：『棖也欲，焉得剛？』」表現了孔子對剛的高度重視。在孔子的生命中透露著一種剛健不已的進取精神，他說的「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」(《論語·衛靈公》)，以及曾子說的「仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」(《論語·泰伯》)，都是此種生命精神的表達，孔子一生本身就是自強不息的乾道精神的寫照。但是，孔子並不是剛而無柔的人，子貢所形容的「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之」(《論語·學而》)，以及孔子所說的「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫」(《論語·述而》)，都顯示了孔子人格中柔韌的一面，而子夏所說的「君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲」(《論語·子張》)，以及《論語》所記錄的「子溫而厲，威而不猛，恭而安」(《論語·述而》)，才表現了孔子的完整人格風貌，堪稱剛柔相濟的典範。不僅如此，孔子還將剛柔思想運用於教學，這尤其體現在對於子路的教誨。孔子告誡「好勇過我」的子路：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」(《論語·述而》)這裡的「臨事而懼」，不禁使我們想起了帛書《要》孔子說的「剛者使知懼」，以及《繫辭》中的「使知懼」，它們不但體現了同樣的教育思想，連所用辭彙都如此相近。《中庸》中子路問強，孔子的回答如下：「南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！」其中「和而不流」、「中立而不倚」的教誨，同樣指向「剛者使知懼，柔者使知剛」的教育理念。看了《論語》、《中庸》中的相關內容，我們對於孔子將剛柔思想引入《易傳》就不會感到意外，它們與《易傳》和帛書《易傳》的剛柔思想如此一致，因為它們都是來源於孔子。

　　那麼，接下來的問題就是，孔子何以在詮釋《易經》時首先選擇了「剛柔」這一概念？

　　首先，孔子在解讀《易經》這部天書時，他需要尋找到一個將象數和義理打通的基本範疇。以往的思想史將孔子說成一個完全的人文思想家而努力撇清孔子與象數的關係，帛書《易傳》的出土證明這種說法只具有部分的真實性，帛書《易傳》中《要》篇載孔子的話說：

　　子曰：「《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁［守］者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德。則其為之史。(44)這是孔子晚年的一段話，他告訴子貢，自己是「幽贊而達乎數，明數而達乎德」的，也就是經過對於象數的解讀而達到德義的，《易》本為卜筮之書，卦爻辭是歷史上的卜祝所記錄下來的占辭，用以指點吉凶悔吝。可是，孔子顯然並不滿足於此。他感到它們具有超出吉凶悔吝之外的含義，甚至吉凶悔吝本身也得通過這種更深一層的義理才能得以說明。這部古老的經書有史以來第一次面對一位發問者，這是哲學的發問，是天人之際的反思。為了回答這一發問，他必須找到一種打通象數和德義的解釋工具，一個能夠溝通天人之際的概念，這就是剛柔。剛柔既可以指爻德、卦德，也可以用來說明爻位和爻變，從而為吉凶之道的闡發提供一套理性化的思想依據。在《易傳》的宇宙觀中，乾坤兩卦具有特殊的重要性，孔子在《繫辭》中說：「乾坤，其《易》之門耶？」乾坤所以成為《易》之門，是因為《雜卦》指出的「乾剛坤柔」，乾卦純剛而坤卦純柔，代表了《易》的世界中兩種最基本的力量。剛柔思想為《易經》的吉凶之道提供了一個理性化的解釋框架，它本身卻沒有過度的神秘色彩，而是任何事物都具有的兩種基本屬性，也能與人事和儒家道德思想聯繫起來，在《易傳》中，「剛柔」概念同時具有象數論、宇宙論和道德觀三方面的含義，統合《周易》的象數與義理，最能代表孔子在帛書《易傳》中所說的「德義」，所以才被孔子選中。

　　其次，總結孔子的人生體悟和教育思想的需要。根據前面孔子在帛書《要》篇的解釋，以「剛柔」命名爻象與孔子讀《易》時的人生體悟有關，孔子總結平生經驗，發現人事之成敗與剛柔的制中密切相關，過剛與過柔都不會有好的結果。同時，「剛柔」不僅是一般性的哲學概念，同時也指人的性情，改善性情乃是先秦儒家道德修養說的基本內涵，人無法選擇自己的外在環境，而性情之剛柔則可以通過修養工夫來重新塑造。原始儒家一向重視人的性情，禮樂皆為人的性情而設，而剛柔可以代表人的兩種基本性情，如同孔子反覆強調的，修身的目的正在於通過性情的涵養塑造君子人格。因此，「剛柔」可謂一個「近取諸身，遠取諸物」的概念，孔子選中它來作為構建《易傳》思想大廈的第一塊基石，使之成為卜筮之書的《易經》人文化和理性化的歷史起點。值得注意的是，在郭店楚簡討論性情問題的《性自命出》，也出現了剛柔思想：「凡物無不異也者，剛之樹也，剛取之也；柔之約，柔取之也。四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也。」(45)意思是說，所有事物都有剛柔兩種不同屬性，事物之剛柔不同，因之而來的方法也就各異，天下所有人的人性都是相同的，然而他們的心地卻各不相同，那是教化的差異使然。這裡將剛柔的氣質屬性與教化之道聯繫起來，與前述孔子在《論語》和帛書《易傳》中的教育思想恰相一致，顯然是孔門弟子對於孔子思想的繼承。

　　再次，六經中的剛柔思想成為孔子以剛柔解《易》的重要思想資源。

　　有的學者認為《易傳》的剛柔思想是對老子思想的繼承和轉化(46)，根據《史記》孔子曾問禮於老子的記載，孔子思想完全可能受老子之影響。但是，《易傳》所強調的剛柔並濟且尤為重剛的思想與老子之貴柔顯然不同。其實，儒家六經中有豐富的關於剛柔問題的思想資源，不能不對整理六經的孔子發生影響。《尚書·舜典》中舜命夔「教胄子」時有「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」的要求，顯然包含著剛柔相濟的觀念，《尚書·皋陶謨》中皋陶說的「寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義」體現了同樣的思想。《尚書·皋陶謨》有「日宣三德」之說，何謂三德？《尚書·洪範》說：「三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沉潛，剛克；高明，柔克。」克，《爾雅·釋詁》：「勝也。」剛克就是剛勝，柔克即為柔勝，此兩種情形都應避免，根據《左傳·文公五年》，這段話中的「沉潛，剛克；高明，柔克」，曾經為晉大夫寧贏所應用：「贏曰：以剛。《商書》曰：『沉漸剛克，高明柔克。』夫子壹之，其不沒乎？天為剛德，猶不幹時，況在人乎？」其中除了引用《尚書·洪範》中的「沉漸剛克，高明柔克」外，談到了「天為剛德」，似乎與《易傳》中的剛柔思想存在淵源關係。另外，《詩·商頌·長發》中有「不剛不柔，敷政優優」的話。以上《詩》、《書》中的「剛柔」都是指人的性情而言，不但剛柔並舉，而且一致強調剛柔中道，看了這些資料，我們對於孔子選擇「剛柔」概念就不會感到突然了。孔子在帛書《要》篇所說的「剛者使知懼，柔者使知剛」以及《繫辭下》「外內使知懼，無有師保，如臨父母」，與《詩》、《書》中的剛柔思想如出一轍。除《詩》、《書》外，禮以制中，樂以和中，二者都是為了培養性情的中和之德。孔子解《易》從人事悟入，首先是從人的性情教化悟入，六經中有關剛柔的思想顯然成為他的重要思想資源。

　　綜上所述，《易傳》的出現意味著易學思想史上最重要的詮釋典範的轉變，而「剛柔」概念在這一轉變中發揮了基礎性作用，在以往的《周易》研究中，這一作用沒有得到應有的重視。對於「剛柔」概念與《易傳》思想及其與孔子關係的分析，不但使我們得以從思想史的角度理解了從《易經》到《易傳》的轉變過程，而且使我們進一步了解了孔子在這一進程發揮的作用，把握孔子晚而喜《易》後所發生的思想變化。儘管有近代疑古派的興起，許多學者依然肯定孔子是《易經》思想人文化和理性化的主要推動者。可是，學界對於《易傳》中易學典範轉移的內涵以及孔子本人給《易經》詮釋注入的具體思想內容大多語焉不詳，而對於「剛柔」概念的相關梳理使得上述問題變得清晰起來。藉助於今本《易傳》和帛書《易傳》等相關資料，可以斷定正是孔子將「剛柔」概念引入了《易經》詮釋，並藉助於建立在「剛柔」概念基礎上的爻性和爻位說給神秘的吉凶悔吝占辭以理性化說明，打通了天人之道，開創了《易傳》推天道以明人事的思想模式，從而實現了《易經》詮釋模式的歷史性轉變。這一轉變應該發生在孔子晚而喜《易》時期，是孔子晚年的重要思想成果。因此，儘管《十翼》的許多內容並非孔子本人所作，但他無疑從思想上給予了《易傳》以決定性影響。當孔子從六經中最終選取了「剛柔」概念來開始其易學詮釋時，他或許仍以為自己是「述而不作」，其實，他為一場易學思想史的偉大轉變揭開了序幕。經由此一轉變，孔子將解《易》的重心從象數轉向了義理，從占卜轉向了教化，從客體轉向了主體，開闢了易學的新時代。當然，我們不能埋沒孔門弟子在這一過程中的貢獻，但是易學範式轉移的核心思想和奠基之功無疑應歸於孔子。來源： 中國社會科學網 作者：趙法生

　　注釋：

　　①關於從《易經》到《易傳》的轉化對於中國思想史的意義，參見余敦康：《易學今昔》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第16－18頁。

　　②參見楊慶中：《周易經傳研究》，北京：商務印書館，2005年，第173頁。

　　③李鏡池認為《易傳》中的「剛柔」乃是受陰陽家影響而來，而徐復觀則認為「剛柔」早於「陰陽」，小野澤精一等著《氣的思想》也認為《易傳》中的「剛柔」要早於「陰陽」概念。參見李鏡池：《周易探源》，北京：中華書局，1978年，第337頁；徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯書店，2001年，第494－495頁；［日］小野澤精一、福永光司、山井涌編著：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，2007年，第109頁。

　　④轉引自徐志銳：《周易大傳新注》，濟南：齊魯書社，1986年，第405頁。

　　⑤高亨：《周易古經今注》，北京：清華大學出版社，2010年，第16頁。

　　⑥李鏡池：《周易探源》，第327頁。

　　⑦當然，《左傳》、《國語》中的資料未必足以概括春秋時期《周易》的全貌，故此一結論依然有待於更多資料的證實。

　　⑧高亨：《周易古經今注》，第16頁。

　　⑨高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1998年，第27－28頁。

　　⑩朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第257頁。

　　(11)轉引自李光地：《周易折中》，北京；九州出版社，2002年，第623頁。

　　(12)李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第170頁。

　　(13)李零：《郭店楚簡校讀記》，第171頁。

　　(14)高亨：《周易大傳今注》，第32頁。

　　(15)錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第270頁。

　　(16)李光地：《周易折中》，第374頁。

　　(17)李光地：《周易折中》，第620頁。

　　(18)李光地：《周易折中》，第842頁。

　　(19)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷十二《易十二·繫辭下》，北京：中華書局，1986年，第1939－1940頁。

　　(20)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷七十六《易十二·繫辭下》，第1941頁。

　　(21)朱伯崑：《易學哲學史》第1卷，北京：崑崙出版社，2009年，第112頁。

　　(22)朱熹：《周易本義》，第224頁。

　　(23)朱熹：《周易本義》，第250頁。

　　(24)朱伯崑：《易學哲學史》第1卷，第93頁。

　　(25)郭沫若和李鏡池都持此種觀點，參見李鏡池：《周易探源》，第152頁。

　　(26)余敦康認為顧頡剛、郭沫若、聞一多、李鏡池和高亨等人的《周易》研究過於強調經傳的分離，雖然取得一些成績，但「由於過分強調其異而不見其同，易學研究也就失去它在文化史上所具有的那種整體性意義以及綿延不絕的生命力，而變質為一種以單純追求歷史真相為目的的歷史考據學了」，這是對古史辨派易學研究的中肯批評(參見余敦康：《易學今昔》，第14頁)。周予同則批評錢玄同全盤否定六經同孔子有關係的說法是「先存在否定的意見，然後在古代文獻中去尋找論證來替自己的觀點張目」，參見朱維錚編：《周予同經學史論》，上海：上海人民出版社，2010年，第553頁。

　　(27)參見楊慶中：《周易經傳研究》，第165頁。

　　(28)楊慶中：《周易經傳研究》，第166頁。

　　(29)關於《易傳》中「子曰」部分的內容與孔子思想之關係，高明、黃壽祺、黃慶萱等學者多有分析，他們將「子曰」部分的思想與《論語》中孔子的思想詳加對比，得出了「子曰」確為孔子思想的結論，其說頗為可取。參見楊慶中：《周易經傳研究》，第166－171頁。

　　(30)徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，第177頁。

　　(31)歐陽修：《易童子問》卷三、《文忠集》卷七十八，文淵閣《四庫全書》本。

　　(32)徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，第493頁。

　　(33)徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，第497頁。

　　(34)高亨將從「知殘其神乎」到「萬夫之望」統統列入「子曰」的範圍，參見高亨：《周易大傳今注》，第431頁。

　　(35)徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，第493頁。

　　(36)徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，第493－494頁。

　　(37)高亨便將這段話中從「乾坤，其《易》之門耶」到「以明得失之報」統統列為「子曰」的內容，參見高亨：《周易大傳今注》，第433－435頁。

　　(38)有關孔子晚而喜《易》後的思想變化，參見趙法生：《孔子晚而喜〈易〉與其晚年思想的變化》，《哲學研究》2012年第2期。

　　(39)廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第381頁。

　　(40)孔子此處系對於爻象命名為剛柔的解釋，與近人有關爻象起源的解釋角度不同，參見朱伯崑主編：《易學基礎教程》，北京：九州出版社，2000年，第23頁。

　　(41)廖名春：《帛書〈周易〉論集》，第383頁。

　　(42)廖名春：《帛書〈周易〉論集》，第389頁。

　　(43)廖名春：《帛書〈周易〉論集》，第388頁。

　　(44)廖名春：《帛書〈周易〉論集》，第389頁。

　　(45)李零：《郭店楚簡校讀記》，第136頁。

　　(46)陳鼓應：《道家易學建構》，北京：商務印書館，2010年，第46－48頁。

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