佛陀的古道：正念——念處

佛陀的古道：正念

發布：美麗人生［全部文章 空間留言］ 日期:2012-4-1 11:29:00

現在，假若我們認為自己是世界上最重要的，那我們就應該保護自己，同時也保護他人。《法句》說：

諸比丘，從前，有一個雜技演員爬上竹竿，對其徒喊道：「孩子，現在汝爬上竹竿，站到我肩上。」其徒

如是作時，師又說：「孩子，現在我保護汝，汝亦保護我，如是彼此相看，我等表演戲法，賺錢，從竹竿上安

可是其徒說：「不，老師，不如是作。師自護，我自護，如是自護自管，我等表演戲法，賺錢，從竹竿上

諸比丘，正如其徒對師所說：「我自護」，故汝等應修念處[iii]－即為自護修念處；「我將護他人」，

應修如是念處－即為護他人修念處。通過自護，亦護他人；通過護他人，亦護自己。諸比丘，如何自護亦護他

忍耐、不害、慈和悲是道德，通過這種道德，為他人帶來保護與安全。這些道德，沒有正念是不能修的。

正念維護一個人不偏離正確的道路，鼓勵他做好事。因此，通過喚醒憶念，一再修持，經常以實踐作為

保護自己，不是自我主義，不是自私的個人安全，而是自我約束，自我訓練，二者都是道德和精神修養。

在我們的精神堅強和信心的限度以內，我們能夠幫助他人。假若我們軟弱和困難，我們就既不能幫助自己，也

「自護者護他，護他者自護」的說法，消除了長期以來對原始佛教信徒的錯誤看法──這種看法認為：他

們是自私的，是厭世主義者。許多熱心的人想，真正努力訓練自己的修定者或者說除惡自護的人是以自我為中

心，但這種想法是不公正的。一個人必須修持，必須自護，才能為他人服務。這種默不作聲的人，常常是看不

見的幫助者。一個人可能是胸懷寬廣的，但是假若他的私生活成問題，不做好事，從佛陀的觀點看，他忽略了

我們也應當自護，反對剽竊這種說法的後一部份，並過分熱情地強調為別人服務。假若我們要保持平衡，

經中所說是明顯的，就是菩薩在證得無上菩提之前，先訓練自己，修波羅蜜，接著他悲智──這是他的教

義中兩種主要的美德──雙運，在正確的道路上指導別人，成為人類的真正幫助者。在向別人伸出幫助之手的

同時，作為菩薩，他沒有忘記幫助自己。我們應經常為別人服務，與此同時，不要忘記我們自己，在正念中訓

在佛教典籍中，我們常常看到Appamada（不放逸）一詞，這個詞與Sati（念）一詞很接近。Appamada這個

詞，很難翻譯得恰到好處。照詞義講，其意為憶念，不忽視。其反面的Pamada（放逸）是疏忽的意思，即允許

其心在官能快樂的景物中遊盪。所以Appamada（不放逸）包含著現前的注意，避免邪惡和做好事。這個詞明確

重要的是佛陀在最後告誡弟子們時，強調不放逸的重要性。他說：「精進不放逸。」這和佛陀的大弟子舍

利弗尊者最後的話同樣重要。舍利弗早佛陀而入涅磐，他也是主張不放逸的意義重要。他說：「精進不放逸，

憶念，完全清醒，正智──這些是修定成功的方法。任何時候，自己清醒有憶念的人，是已經在不死的大門口了。

如行走在大地上之獸跡，能容納於象跡之中，象跡是一切獸跡之最大者。憶念亦復如是，有憶念，此生後世

泰然自若之人，以心不放逸圍繞其自身，勇敢真摯，克服沉睡放逸，如比賽之馬，超過老弱之駑。《法句》說：

避免邪惡，做好事，堅持正念與警覺是必要的。我們的思想和感情，需要注意和警覺來指導走向清凈之道。

假若一個人缺乏正念，多學亦無益。沒有正念，他就不能最好地利用自己的所學。甚至有學問的人，當他

們缺乏這種最重要的正念品德時，也不能看到事物的前途。立場好的人，由於說話不注意，不考慮其後果，往

佛陀警告弟子們，反對放逸。因為放逸對一個人的世間進步和出世間進步，都是決定性的。當他發現弟子

們缺乏熱情時，就給他們警告說：「警策、注意！」由於這樣的一次勸告，許多人就改變了整個生活。典籍中

凈，所作已辦，無負擔，彼已分段完全滅除生死煩惱達到目的，完全解脫束縛－－對此等比丘，我不說「勤修

不放逸」。何以故？彼等由於不放逸，已圓滿成就。彼等不可能再放逸。但正在修習之比丘，彼等未證得精神

上之圓滿，熱望求解脫，得最高之安穩－－對此等比丘，我說「勤修不放逸」。何以故？若此等比丘，住於適

當處所，與善友交，攝護諸根，因系善門人家之子出家，現在此，由於上智，將實現並住於最高之圓滿清凈生

正如我們在前章討論過的，修定是道的最後三因素──正精進、正念、正定──的結合。這些因素，如一

根繩的三股，它們互相盤繞和互相關聯。可是念被認為是繩中最強的一股。因為它在止和觀的獲得中，起著重

要的作用。念是清醒，是心的一種作用。因此，它是一種精神因素。沒有這種最重要的念因素，就不能知道外

境，就不能完全知道自己的行為。它被稱為正念，是因為它是避免了錯誤指導的注意力，在防止虛假的方法

是行走、是站立或坐下，還是說話、沉默、吃、喝或大小便──所有這一切行動和其他一切活動，都應當有

在這種情況下，應當注意佛經中的念字常與另外一個詞──正智一起用，同樣重要。在經中，經常有組合

正如從露天走入暗室慢慢地辨認室內景物一樣，人也是如此，在完全清醒時，注意了解事物比較好，看清

它們的真實性質。被無明覆蓋的事物真實性質，是被不可知論欺騙。但是我們在本章將要討論的正念，幫助人

所說為何錯誤，均紮根於無明，固定於無明，並連結在一起。因此，諸比丘，汝等應自修：「我等以不放逸共

無明是領會不值得領會的東西，即邪惡。還有，它不知諸蘊會集在一起的性質，不知作為根與境的根境性

五種障礙滋養（或緣）此無明。它們妨礙對脫苦方法的理解。又是什麼東西滋養這些障礙呢？是生活的三

種邪惡方式，即身、語、意的錯誤作法。這三種滋養物輪流由非抑制的諸根來滋養，非抑制的滋養物由缺乏正

念和正智來表現。關於這方面，非抑制是由於景物（法）漂動，心的流逝，忘記存在的特性（無常、苦、無

當心中不記諸法無常及其他性質時，就允許自己的語言和行為自由，讓不健康的想像放任。正智的缺乏，

意思是目的、適當、依靠和不痴無正智。當無正當目的做某事時，當考慮或做某些無益之事或此事阻礙發展

時，當忘記那些努力之人的真正依靠──法時，當得到東西相信自己的幻想、認為它們是樂、是常、是實在

在缺乏正念和正智的背後，是不明智或不如理思惟，書上稱之為離開正道的思惟。因為它以無常為常，以

苦為樂，以無我為有我，以丑為美或以壞為好。

不如理思惟增長時，就出現兩件事：即無明和愛欲。無明是現在的，即將要來的是大量的痛苦。這樣，

不如理思惟的人，就流轉在無窮無盡的生死輪迴之中了，如船隻隨風飄蕩，又如混亂中的畜群或如套在車上的

「念」也是「記憶」或「想起」的意思，例如憶念，回憶，都表示記得，但是在教義中，念在思惟的意

義上，像八正道其他任何一個因素一樣，最為重要。有兩種念，一種是錯誤的念，另一種是正確的念。前一種

是指邪惡和不健康事物的念。而後一種則是指善和健康事物的念。現在，正念在八正道中被解說為「四念

處」。「處」的原文是Patthana，此字是Upatthana的縮寫，其意為「近住（其心）」，即知道、分辨，就像

提高一個人對一件事物知道的熱情，併產生活動，喚起、激動控制官能、力量、覺支，念的方法是設計好

關於對身體、感受、意義或意境的每一念處，能夠被考慮的是走向智慧道路的開始。所以，這些「處」，

在一種意義上說，都是「起點」。還有，因為念處，振作了不放逸、決心和注意力，對手中的任何工作，精神

《念處經》，可以說是佛所說的經中就精神發展最重要的經。在佛教藏經中，有兩部《念處經》，一部是

《中部》第十經，另一部是《長部》第二十二經。後者叫做《大念處經》，詳細解說四真諦，只是在這方面，

在整個佛教藏經中，沒有哪一部經受到信仰佛陀原始教義的人像《念處經》所受到的這樣高的尊敬。在斯里

蘭卡，在家信徒在月圓日守八戒時，念這部經，並在寺院中度過一天，即使他們不完全懂得此經的意義，但他

們專心注意聽，就這樣將精神集中在佛語上。比丘在將要斷氣的人床邊誦此經，使他的心可以集中在佛語上，

假若我們念此經，並努力理解，它就變得很清楚了。它包含著佛教的主要教義。「念」被應用到各個方面─

有人可能認為：這部經的內容已經很陳舊、不適用了，那是因為人已經適應其周圍的環境，被常規生活所

支配。我們的性格依賴我們的習慣，這些習慣中，有我們大多數的慾望和傾向，不是導致正確思想和見解的，

生活喧嚷中的普通俗人，可能奇怪：一個忙碌的人怎能如經中所說的修念處呢？這是真的，經中所說某種

念處修習的方法需要時間，需要一種與世隔絕的氣氛。但是可以肯定，在我們的上學工作中也能修習。例如不

必要到僻靜的地方去抑制障礙。在社會中，我們經常面臨不協調的見聞，等等，這些見聞，引起有害的和不健

康的思想，那時我們就需要念來抑制我們自己，不容納這些有害的和不健康的思想。我們在工作的時候，欲

望、惡意、妒忌、驕慢和其他一些不好的思想肯定生起，打亂我們的心理平衡，那時我們需要定來阻止這類有

害的東西。假若我們不是自己情慾的奴隸，假若我們意志堅定，我們就能夠控制自己，抑制我們內心的衝突。

還有，幽靜深思花費的時間並不是浪費。增強一個人的性格要走很長的路。假若我們能找到時間離開日常工

作，花一天或兩天的時間來安靜地沉思，這對我們每天的工作和進步是一種有用的財富。這肯定不是逃避主義

或生活懶惰，而是增強我們的心和精神品質最好的方法。這是有益的對思想感情的反省。通過考驗一個人的思

想和感情，他就能夠調查事物內部的含義，找出內在的力量。「心在某些時候從生活的忙碌中避開或撤退，是

正念是一種心理因素，它使觀察力增強，幫助正思惟和正見。有秩序的思惟和回憶，是以人的正念為條件

的。五官被神志清醒的心用作工具為思想提供食物。我們取得適合的或不適合的食物，依靠我們的念。例如假

經中說的很清楚，一個人如何注意自己的思想，留心監督和觀察每一種好的或壞的、有益的或無益的思

想。經的整個內容警告我們，反對疏忽和幻想，告誡我們精神上要警惕，要注意。事實上，熱心的學者會注意

到，在某些時候念這部經，使他注意、認真、嚴肅。不待說，正念是一種品質，明白人是不會輕蔑地對待的。

正念不僅產生專註一境的止，而且促進正見和正命。在我們世間與出世間的一切行動中，它是一種重要的

不健康思想干擾集中，正如我們有前面所看到的，是正精進的作用。將這類思想排除在一邊，並增進

和保持健康的思想。但是假若我們缺少正念或恆久的警覺，這是不可能做到的。正精進和正念攜手並進，以阻

止邪惡思想的產生，發展和促進好的思想，正如佛陀在這部經中一開始就指出的：四念處是唯一的道路。解脫

如是我聞，一時佛在拘樓人之市場小鎮劍摩瑟曇，於拘樓人中，該時佛陀對諸比丘作如是言：「諸比丘。」

諸比丘，凈化有情，克服憂、悲、苦、惱，到達正確之道路與證得涅磐。此是四念處之方法。何等為四？

於此（在此教義中），有比丘，[xxii]於身修身觀，用熱心、正智與憶念，克服有關（身）世界之貪心與苦

惱；彼於受修受觀，用熱心、正智與憶念，克服有關（受）世界之貪心與苦惱；彼於心修心觀，用熱心、正智

與憶念，克服有關（心）世界之貪心與苦惱；彼於心境修心境觀，用熱心、正智與憶念，克服有關（心境）世

諸比丘，比丘於身如何修身觀？於此，有比丘至森林中，於一樹下或幽靜處，[xxiii]盤腿而坐，[xxiv]身體

保持直立，憶念，警覺，念彼入息，念彼出息。彼作長入息時，彼知：「我在作長入息。」 彼作長出息時，

彼知：「我在作長出息。」 彼作短入息時，彼知：「我在作短入息。」彼作短出息時，彼知：「我在作短出

彼如是於身內或外或內外二者修身觀（即觀想彼自己入出息與別人入出息以及觀想自己入出息與別人入出息二

複次，行時，彼知：「我行」；住、坐、卧時，彼知（即彼知姿勢）；彼知身體其他任何姿勢。彼如是於身修

複次，去前、去後，彼運用正智；向前自看與看他處，彼運用正智；彎曲、伸直，彼運用正智；穿衣、持缽、

吃、喝、嚼、嘗味、大小便，彼運用正智；行、住、坐、卧、[xxvi]清醒、說話、沉默，彼運用正智。

彼如是於身修身觀……

複次，彼憶念此身體，由皮包裹，從足到頭，充滿不凈，作如是想：「此身有發、毛、爪、齒、肉、筋、

複次，若彼見一死屍，……彼於自身作如是念：「肯定，我此身性質相同，將變成如彼死屍，逃脫不了。」

（經中解釋屍體的九個階段，每一階段，修定者對自身作如是觀：「肯定，我此身性質亦同，將變成如彼，逃

比丘於受如何修受觀？於此，有比丘體驗樂受時，自知：「我體驗樂受。」 體驗苦受時，自知：「我體驗苦

受。」 體驗中性受時，自知：「我體驗中性受。」 體驗世俗樂受時，自知：「我體驗世俗樂受。」 體驗非

世俗樂受時，自知：「我體驗非世俗樂受。」 體驗世俗苦受時，自知：「我體驗世俗苦受。」 體驗非世俗苦

受時，自知：「我體驗非世俗苦受。」 體驗世俗中性受時，自知：「我體驗世俗中性受。」 體驗非世俗中性

比丘於心如何修心觀？於此，有比丘知心有貪，作為有貪；心無貪，作為無貪；心有嗔，作為有嗔；心無嗔，

作為無嗔；心有痴，作為有痴；心無痴，作為無痴；害怕之心情，作為害怕之心情（即無活動之心情）；心煩

意亂之心情，作為心煩意亂之心情（即不安寧之心情）；發展之心情，作為發展之心情（色與無色禪定之識，

即色界與無色界之定）；非發展之心情，作為非發展之心情（即普通感覺存在之識）；優越之心，作為優越之

心（感覺存在之識）；不優越之心，作為不優越之心（色界與無色界之識）；定心，作為定心；非定心，作為

於此，修定者有慾望時，彼知：「我有慾望。」或無慾望時，彼知：「我無慾望。」彼知如何棄捨已生起存在

於此，修定者想：此是色，此是色生，此是色滅（受、想、行、識亦同）。如是彼於內外心境修心境觀……彼

於此，修定者知眼、知物質（可見）色、系縛依二者（眼與色）而起；彼知未生之系縛如何生起；彼知已生之

彼知耳與聲……鼻與香……舌與味……身與觸……意與法境，知系縛依二者而起；彼知未生之系縛如何生。彼

於此，修定者有念覺支時，彼知：「我有念覺知。」或無念覺支時，彼知：「我無念覺支。」彼知未生之念覺

支如何生；彼知已生之念覺支如何發展圓滿（其餘六覺支：擇法[xxviii]覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺

彼於心境，觀想發起因素，或彼於心境觀想分解因素，或彼於心境觀想發起因素與分解因素二者，或彼之憶念

是以思想、「心境存在」建立起來，正是智慧與憶念需要之程度。彼以無依止而住，不執著世間事物。

諸比丘啊，肯定，若有人以此方法修四念處七年，彼應期望有二果之一：在此，現在得解脫（究竟解脫，即阿

不用說七年，若有人於此方法修此四念處七月……六月……五月……三月……二月……一月……半月，彼應期

不用說半月，若有人於此方法修此四念處七日，彼應期望二果之一，在此，現在得解脫；或若尚有餘執，得不

因此，諸比丘啊，為眾生之凈化，為克服憂、悲、苦、惱，為到達正道，為證得涅磐，此是唯一之方法，即四

類有關係的。身觀使我們知道身體的真實性質，通過分析直到最後它的基本元素，沒有一點虛假。我們自己身

體的這種仔細檢查，幫助我們看清人類身體的現象是什麼，看清它是一種過程，沒有任何潛在的實質或者沒有

我們知道，在這裡討論的入出息是自發的。在正常情況下，沒有人試圖有意識地入出息；但是就入出息修憶念

時，我們有意識地努力這樣做，並知道入出息，其目的是培養和增長定的力量，得到心和身的平靜。有趣味值

得注意的是：現代心理學家已經承認有意識地入出息的價值和重要性。因為它減輕人的心理緊張和煩亂。

還有，與身體有關的姿勢和行動，如走路等方面，運用正智，幫助我們消除散漫思想，改進我們的定力和增長

接著是受觀，它是經中所說念的第二種形式，完全是主觀的，是一種「心理作用」。我們希望分析我們的受或

感覺，決定它們是愉快的、不愉快的或中性的。一般說來，人們接受了不愉快的感覺時，是被壓抑的。他們不

喜歡這樣的受，而是被愉快感覺所鼓舞。可是這種念的精神運用，幫助人以分析的看法來體驗所有的受，避免

心觀是念的第三種形式。它告訴我們研究我們自己心的重要性，知道我們形形色色的思想。──在這方面的一

切錯誤作法的根源貪、嗔、痴等思想，以及抵制那些不健康思想的對立面。這種意識的冷靜辨別力和思想，使

人懂得他的心的真正作用、它的真實性質和行為，如何為無用與有利行動，其心能夠被使用。修心觀的人，知

書中告訴我們大弗沙長老修念的有趣的故事。他經常注意自己的思想。他走路時，假若有一種邪惡思想佔據了

他的心，他就會停下來不走了，直等到邪惡思想被除掉。人們看到這種情況，一般都感到奇怪，懷疑他是迷了

路，或者是在路上遺失了某種東西。後來，他通過堅持修念，成為沒有諸漏的阿羅漢。這表明古人知道他們的

這種心觀也使我們知道我們稱之為心的，只是一種經常變化的過程，由同樣的心所構成，沒有被稱之為「我」

「彼以無依止而住，不執著世間事物。」這是修定者的目的，是要達到的結果，是誠摯和熱心人的一種成就。

不執著世間事物，確實是困難的。我們的努力達到這樣高的精神生活水平，可能辦不到。但是它值得我們一再

[i] 《法句》第一五七偈。

[ii] 《相應部》第五卷第一六八頁。

[iii] Satipatthana，意為「念處」。

[iv] 《法句》第五五八偈。

[v] Amata（不死）──涅磐（《義疏》）。

[vi] 這裡的意思不是說不放逸是永生的。遠非如此。一切有情都是不能不死的。這個概念是說不放逸的人所證得的不死涅磐是超生死的。放逸被認為是死，因為他們受輪迴生死的支配。

[vii] 事實是不放逸者逃脫了生死輪迴，而不是放逸者。

[viii] Gocara即念處（Satipatthana）。

[ix] 《法句》第二一、二二、二三偈。

[x] 《相應部》第一卷第八六頁。

[xi] 《增支部》第一卷第一一頁。

[xii] 《法句》第二九偈。按字義講，是「快馬勝過弱馬。」

[xiii] 《增支部》第三頁。

[xiv] 《長部》第二卷第一二O經。

[xv] 《中部》第七O經。

[xvi] 《相應部》第五卷第一一五頁。

[xvii] 《相應部》第二卷第二六三頁。

[xviii] 蘇摩比丘著《念的方法》（科倫坡，1949）。

[xix] 《念處義疏》。

[xx] 《經集》第一七四偈。

[xxi] 我略微壓縮，未刪去重要內容，但省去了那些比喻。

[xxii] 從事此種修持之人是比丘（《義疏》）。

[xxiii] 假若你幸運有一個卧室或「殿堂」，它可能是在偏僻處和更加孤單的地方。

[xxiv] 這種姿勢如等腰三角形，大多數東方人這樣做。對某些人，尤其是西方人，不適用。但是他們能採取一種使他們不感到不舒適的姿勢。他們可以坐在椅上。但是這種專門的修定，不像其他的事，身體要直，不要僵硬，放鬆，手放在大腿上，或右手掌放在左邊，閉眼或眼觀鼻，不要勉強，閉嘴，舌舐上齶。所有這一切，都說明修這種定的人，也應身體「集中」，這對他的精神集中是一種幫助。

[xxv] Sabba-kaya意為「全（呼吸）身」。據《清凈道論》說，這裡的「kaya」（身體）不意味著物質的身體，而是整個入息和出息。

[xxvi] 「躺下入睡，接著醒來，憶念"睡時存在之身心事物在睡眠中終止者』，被稱為睡醒正智之作者。」（蘇摩《念的方法》）。

[xxvii] 世俗受是「家庭生活約束之受」，非世俗受是「出家約束之受」，非世俗樂受，是由修定帶來之快樂；非世俗苦受，是由於知道不圓滿，在解脫道路上進步慢；非世俗中性受，是舍、是觀察的結果（《中部》第一三七經。）

[xxviii] 此處「法」為心與物。

[xxix] 如《中部》第七O經。

[xxx] 我從巴利文翻譯此經時，緊跟蘇摩比丘的《念的方法》，這是作為《中部》中《念處經》的一種譯本和注釋……。另有諾納波尼迦（Nyanaponika）長老以佛陀憶念方法為基礎寫的精神訓練手冊《佛教禪定的心臟》也是我參考的書。