儒學思想復活之基礎

　　西方國家對中國的衝擊，帶來了建築於基督教、科學、技術、民主及民族主義的新文明。新文明的勢力徹底粉碎了中國人對其固有傳統的信心。中國自此陷於混亂之中，不知道如何應付新的情勢。起先，採用種種方法，將科學和技術介紹到中國來。但是，這種做法沒有什麼效果，於是，民國成立以後，採取更激進的方式。……因此，產生了一個非常重要的問題：儒家哲學會不會繼續存在於中國?或者說，儒家思想或新儒家思想會不會永遠從中國連根拔去?我的回答是：儒家思想不會從中國連根拔去，也不可能連根拔去。

　　毫無疑問的，儒家思想正遭受挫折。但是，在人類思想史上，這是常有的現象，我們沒有理由認為這個現象不是暫時的。這種思想上的暫時衰落現象，往往會產生其精神與影響力的復活。例如：當佛教在印度廣被接受時，婆羅門教便銷聲匿跡，可是，後來又為Shankaracharya復活了。希臘哲學本是有效的思想方式，可是，當基督教盛行時，便失去其影響力了。不過，到了中世紀後期及文藝復興時期，又有許多人對柏拉圖、亞里士多德以及其他許多希臘和拉丁作者的著作發生興趣了。過去，儒家也遭受同樣的命運。漢朝時代，所有的學者，都得研習儒家經籍。可是，到了晉代和南北朝時代，儒家思想的聲望大部分失去了。但不久之後，宋儒又使儒家思想復活了。當某派思想具有值得恢復的價值時，遲早會產生這種復活現象。因此，我毫不懷疑地認為儒家思想在未來的中國思想上還將佔有重要的地位。

　　我相信，任何一種哲學思想，只要在其產生的本土根深蒂固的話，是不容易被人忘卻的。西方哲學家間有句諺語說：「一個思想家若不是柏拉圖主義者，便是亞里士多德主義者。」這句話的意思是說，這兩位哲學家的思想模式永遠不會消失。溫德爾班(Windelband)在其《哲學史教本》中表示同樣的看法：「歐洲哲學的情形與歐洲文化其他各方面發展的情形一樣——希臘人創造了歐洲文化和哲學，而由希臘人創造活動所產生的最初結構，今天仍然是科學的主要基礎。」　　如果說希臘哲學是西方哲學的主要基礎，那麼，我們更可以說，儒家哲學是中國哲學的主要基礎，現在如此，將來亦復如此。在概述中國哲學的基本概念以前，我先要說明導致孔門內部思想差異的歷史背景。在孔門不同派別中，孟子和荀子兩派是最重要的。　　孔子很有求知慾，他在知識方面是相當真誠的，主張知之為知之，不知為不知。他與諸弟子討論正名問題，正名的作用，相當於蘇格拉底所謂的定義。孔子認為知的根源有二：一是研習古經籍而不斷力行；二是藉思想能力以獲取知識，自己去發現物質世界和道德世界的原理原則。就作為知識的根源而言，兩種方式都是一樣重要。　　孔子的兩位最有名信從者孟子和荀子，完全同意這種對「知」的看法，但是，由於他們著重點的不同，所以，與孔子有所出入。孟子的出發點是「思」：他強調心的能力，他認為人的良善潛能埋藏在人的內心裡。人的修為，可以實現這種潛能。這便形成了完美人格的基礎，而完美人格又導致有秩序社會的產生。　　相反的，荀子的出發點是現實世界，亦即我們日常生活中接觸的事實，諸如放縱、爭執、爭鬥、盜竊及其他罪行。因此，他認為人性是惡的。孟子強調應然，是個理想主義者。荀子則是經驗主義者或實在主義者。孟子和荀子可與西方的柏拉圖和亞里士多德相比，也可與近代歐洲哲學中理性主義者和經驗主義者相比。　　孟子哲學中的基本觀念是：(1)「思」為出發點。(2)人類的先天固有傾向。(3)直覺之知(良知)。

　　關於第一個觀念，孟子說：「耳目之官，不思而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之；不思則不得也。此天之所與我也。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」孟子的這些話使我們想起柏拉圖在《裴獨(Phaedo)篇》中所說的：「關於知識的實際取得方面，我們應當拘持何種看法——如果我們從事探討工作，我們的身體對探討工作成為阻礙或助力呢?我的意思是說，視聽中有沒有真理?它們如同詩人經常告訴我們的，是不正確的見證嗎?當心靈集中，不為色聲苦樂所擾時，思想是最好的嗎?當心靈脫離肉體盡量不與肉體相關時，是不是沒有肉體之感官或慾望，而只追求真正的生命呢?」　　心靈的固有能力，是思維。思維本身具足，不假外求。心靈本身即是立法者。關於人的先天固有傾向，孟子說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」　　這已成為中國哲學的主要課題，且根據此一課題建立了一套道德學說及社會秩序。中國人認為良善乃人生目的的極致。仁、義、禮、智四端，乃人類社會一切制度的基石。在現代西方價值判斷學說中，可以發現與儒家仁、義、禮、智四端相似的地方。我們要指出，仁、義、禮屬於道德價值，智則屬於理論知識，包括辨別彼此、黑白和真假的能力。烏爾班教授(Professor W.M.Urban)對孟子及其他以智僅次於道德價值的哲學家所作的解說，也許是最好的說明。他說：「新康德學派的價值論者指出，追求真理和理性的慾望，對邏輯一致性的要求，本身即是對應然者的祈求，並指出，這裡，也像倫理及審美價值範圍中一樣，我們完全受一種理想所推動，受一種規範所指引。」這段話也說明了為什麼中國也像亞里士多德《工具》一書問世以來的西方一樣，智與倫理學分不開。　　關於直覺之知，孟子說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其長也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」　　很顯然的，這種直覺說與前述四端之說密切相關。我們以四端為人性的構成部分，但是並不知道它是否具有直接洞察能力。我們從孟子的話中可以知道，人心除了具備論辯的推理能力以外，還具備一種獨一無二的特性，即直接認識事物本性的能力。　　荀子大約生於孟子死後廿年左右，他所持的見解與孟子相反。他的理論體系，建築在物質及可見的基礎上，像是純粹經驗主義者。他否定孟子所謂人性本善之說，他說：「今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮儀之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待檃栝、烝矯然後直，純金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。孟子曰人之學者其性善。曰是不然。是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也。」

　　荀子還攻擊孟子所說的其他方面，諸如四端之說，良知之說以及吾心自足之說。可是，我們不要以為荀子不承認人具備心智。他重視個人藉以獲致辨別能力的心智的運用和發展。心智透過為學功夫而得到知識。荀子的經驗主義有如霍布斯、洛克和休謨，也是建築在感覺、印象以及觀念的聯結上面。　　荀子問：「然則何緣而以同異?」他回答說：「緣天官……形體色理以目異。聲音清濁、調竽奇聲以耳異。甘苦鹹淡、辛酸奇味以口異。香臭、芬郁、腥臊、酒酸、奇臭以鼻異。疾癢滄熱、滑鈹輕重以形體異。故說喜怒哀樂愛惡欲以心異。」荀子這段話的意思是說，感覺是知的基礎。任何感官都不足以單獨辨物——辨物是荀子常用的另一名詞。因此，一張桌子存在的事實是由於人體觸及桌子與眼睛看到桌子的緣故。萬物之相異與得名都是根據此一辨認過程的。其確定也是根據邏輯推理以及這種辨認過程的。　　荀子不相信人心之中有辨別是非的標準。他知道人有心智，故能學習和踐行。他使用「積」字來表示人藉反覆的活動或習慣的形成而從事學習。他說：「積土成山，風雨興焉。積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得，聖心備焉。」　　荀子最關心的是和諧社會的造成。他不相信人性本善之說，所以，他強調說，要以外來的威權獲得這種和諧。他認為這種和諧的獲得，是由於人民需要與滿足需要之間的適當平衡。分配需要的方式稱為禮。他說：「禮起於何也?曰人生而有欲。欲而不得。則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂。亂則窮。先王惡其亂也，欲制禮義以分之，以養人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈乎欲。」因此，我們可以知道，使物與欲兩者相持，是禮所起之由。禮之一字，在荀子以前早就被用到了。荀子將它的意義加以擴充而包括了很多不同方面，諸如習俗、習慣、教育、藝術、禮儀，甚至政治制度。　　荀子當時的潮流，是不重視仁義所表示的道德觀念，而訴諸外來規範的強制。在心智和教育方面，荀子教人研讀經書，以經書為人生行事的南針。與孟子之強調人心內在固有能力不同。他用下述一段話來強調研讀經書的重要性：「禮者，法之大分、群類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也。在天地之間畢矣。」　　荀子許多弟子，研讀經書之後，對經書加以注釋，因而使儒家傳統得以延續。漢唐兩代的學者，又注釋他們的注釋。當新儒家運動開始時，宋儒根據自己的觀點重新注釋經書。　　宋及宋以後的儒者，各循孟荀兩派取長截短，建立自己的體系。例如：朱熹遵循荀子的路線，重視理智活動，道問學及經書的研讀，卻忽略人性本惡之說。朱熹同意孟子所謂人心的思維功用，卻不同意他所謂良知可以代替道問學之說。　　陸九淵、王陽明贊同孟子所謂心的作用及良知之說。王陽明用自己的方式經營及補充孟子之說。戴震則重視人的慾望和感情，以慾望和感情構成人性的一部分，這表示他贊同荀子的看法，不過，他不敢明白表示贊同荀子性惡之說。的確，這方面，他似乎贊同孟子的看法，因為他寫過一部注釋孟子的書《孟子字義疏證》，不過，在這部書中，他介紹了荀子有關慾望和感情方面的觀念思想。

　　中國哲學在世界哲學史上，有其獨特的地位。由於中國與其他國家隔離的緣故，因此，中國哲學可以說是沒有夾雜外來的因素。例如，希臘與中東及印度有文化上的關係。西歐國家如義大利、德國、英國、法國也有文化上的交流。　　「外來」哲學或宗教對中國的主要貢獻，當然是來自於印度。若非先排除語言和哲學上的主要障礙，這便是不可能的事。佛教思想傳入中國以後，中國人使佛教教義成為自己的思想，以自己的力量和方式產生了許多不同宗派。　　所幸，對中國哲學的發展而言，佛教在中國的傳播，實際上是促使中國哲學「回到孔子」的運動。這是本書所欲敘述自唐至清新儒學運動的出發點。以下我將簡列中國哲學的主要觀念。

一、至善。

二、道或理。

三、物則。

四、理與氣。

五、理一分殊。

六、常與變。

七、形上，形下。

八、萬物莫不有對。

九、相反相成。

十、禮，命。

十一、本體；工夫。

　　我將簡單說明這些概念。《易經》與《大學》中含有至善的觀念。至善乃宇宙的第一原則。《易經》的首卦稱為「乾」，其中含有四種賦性：(1)元；(2)亨；(3)利；(4)貞。就作為最高的整體而言，宇宙建立在規律、相續及擴延的基礎上。這表示善存在於整個宇宙之中——物性及人性中都有善的存在。我們可以用分析人性中善的同樣方式來分析宇宙。《大學》說：「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。」這是基本原則。《大學》在揭示基本原則之後，列舉八種達到至善的方法：(1)正心；(2)誠意；(3)致知；(4)格物。這四種方法用於(1)修身；(2)齊家；(3)治國；(4)平天下。這似乎是柏拉圖、菲里巴斯(Philebus)的翻版，菲里巴斯中包括理智活動與快樂生活兩種觀念。　　理與氣：哲學史上最引起爭論的問題之一是：在宇宙形成過程中，理(精神)先出現還是物質先出現?張載認為氣先出現，但二元論者朱熹卻認為兩者不可分離，有人問朱熹何者在先，朱熹說是理在先。他在《太極圖說解說》中就是持這種看法。朱熹似乎表示，在探討世界的構成時，這兩個因素立於相同的基礎，可是，在追溯世界創生的起源時，卻又像亞里士多德，認為宇宙間有一不動的動者。　　「一與多」是另一爭論的問題。解決這個問題的最簡單方法，是根本忽略這個問題的存在。朱熹和王陽明都認為宇宙的根源是理，只是兩人所持的理由不同而已。王陽明是唯心主義一元論者，他認為理是宇宙的中心，他的理論體系建築在所謂天地靈明之說。朱熹是二元論者，他認為理與氣是兩個基本概念。朱熹比較接近笛卡兒，因笛卡兒認為心靈和空間是兩個不同的實體。　　當程顥發現相反者——陰和陽，正和負——往往成對時，便認為萬物莫不有對。據他看來，這是宇宙間運動的根源，也是變化的基礎。我們可以說，這是中國的辯證法。　　必然與自由：西方所謂的定命論與非定命論，在中國便是人力與天命之說。例如，道家認為自然有無上的力量，因此，人類除了服從天命所定的必然法則之外別無他途。不過，儒家認為人的理想目標及德性是藉人力而實現的。所謂自由，並非與因果律相矛盾或不服從法則的支配，只是崇高觀念的實現。　　本體與工夫：在王陽明後半生中，他專心一志探求本體。本體不可捉摸，因此，王學落入禪宗的陷阱之中。東林學派之產生即是由反對此而來的。因此，東林學派認為「無工夫即無本體」。這就是說，本體並非超過悟性之外的絕對存在者。本體和工夫是兩個互為依倚的變元，其間的關係有如亞里士多德所謂形式與質料之間的關係。　　很多西方哲學家都認為中國哲學派別很少。這種看法不對。中國哲學的派別和西方哲學一樣多，一樣複雜。中國哲學中也有理性主義者、經驗主義者、二元論者、一元論者、直覺主義者、功利主義者、實用主義者和自然主義者。最後，還有一派完全忽視精神價值而只相信力量及嚴格統治的學派。此即與儒家對立的法家。　　有幾位儒家學者的思想體系非常廣博，擴及整個宇宙，包括倫理學、邏輯及形上學。17世紀時，王船山創立一套有關生命及變化的哲學體系。雖然王船山對現代生物學和心理學上的發現所知甚少或一無所知，可是，他的哲學體系卻頗似柏格森哲學。　　因此，我們可以說，中國哲學思想中有很豐富的寶藏，其所涉及的範圍是多方面的，而且富於變化性。這種思想寶藏，即使暫時被埋沒，也不可能永久失去。將來總會復活的。　　我想簡略說明一下哲學與其他文明活動間的關係。溫德爾班(W.Windelband)說：「從宗教、道德和藝術生活而來的概念，從國家及社會生活而來的概念，加上科學研究所產生的結果，進入形上學所欲形成的有關宇宙的觀念中，而理性的價值活動及判斷標準在這種觀念中必須有其地位，而且，正因為它要成為哲學實際意義的基礎，這種需要也愈加強烈。」　　如果理性的理論和實踐兩方面能夠相互影響，那麼，科學、個人、家庭及政府方面的改變，必然隨國防武器及經濟生活方面的改變而來，便不足為奇了。在中國，先行時代前面而帶來這種改變的是明朝的徐光啟，清末的曾國藩、康有為及梁啟超，以及近幾十年來的胡適及陳獨秀。　　我們歡迎西方批評家批評中國哲學，因為他們對中國問題往往有真知灼見。例如，下面所引懷特海(A.N.Whitehead)的一段話，對中國人而言，是個很好的提醒者：「亞洲文明在其光輝發展以後的停滯不進是由於下述事實：即亞洲文明已用盡了它的主要觀念，即好奇心的產物。亞洲人心中沒有偉大的抽象思想體系，以使其偶然經驗獲得意義。亞洲人仍然停留在冥想階段。因此，亞洲人的觀念是靜態的。這種對抽象觀念的單純冥想，妨礙了創新的好奇心的發揮。」懷特海認為數世紀以來中國人失去了好奇精神、缺乏邏輯的精確性以及科學的研究，這是不錯的。可是，他說亞洲人沒有偉大的抽象思想體系，這一點我是無法贊同的。朱熹和王陽明思想體系就足以證明這句話的不確實。　　的確，傳統的思想習慣，使中國人的心智活動固定不變。這種情形再加上外來刺激力量的缺乏，使中國人的思想停滯不進。我們知道，中國與外界的唯一接觸是佛教從印度傳入中國，以及利瑪竇之欲在中國傳揚天主教。　　今天，中國人面對的挑戰是內部的革新，這裡有個非常重大的問題，即中國人是否應當完全拋棄過去的傳統，或是基於自己的選擇判斷保留好的而排除不好的，以使西方文明能有立足的餘地。　　事實上，儒家在方法、新路線及與西方思想方式相調和的精神上早已有了這種改革運動。中國思想有三大特質，我想，這些特質值得指出來。它們是：

一、以知識與道德具有同等的重要性——這與西方人的觀點不同，西方人特別重視知識，因此，他們為知識而研究知識。

二、由於遵循一個經過長時間考驗的傳統，而保有一種前後相續之感。這一點導致社會的安定。這與摩亞(C.A.Moore)所描述的西方人的態度正好相反：「西方哲學中思想體系的無限變化以及新哲學體系的不斷出現，充分反映西方人尋求或應當尋求一切可能方向的冒險精神。」的確，西方哲學家似乎樂於互相貶抑。西方哲學富於敵對精神而缺乏平和及和諧氣氛，這種平和及和諧氣氛只能藉集體努力才會得到的。

三、中國哲學認為悟性的可理解性比那可能產生片面思想的原創性重要。《中庸》謂：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」因此，相反的觀點可以共存，進而導致和諧的整體。

中國哲學的復興，將使中國貢獻出兩千年來以獨特方式所得這一思想體系的優點。這種情形加上西方人豐富的知識原創性及方法，將使東西方之間有一新而更廣泛的了解。這是我們最終的目的，為了這個目的，我想我們可以對中國文化提出一新的評價。中國哲學認為悟性的可理解性比那可能產生片面思想的原創性重要。《中庸》謂：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」因此，相反的觀點可以共存，進而導致和諧的整體。