大佛頂首楞嚴經白話本(1)

大佛頂首楞嚴經

一、佛說本經因緣

這部經是我阿難親聽佛陀所講的。

有一天，佛和他的常隨弟子一千二百五十位大比丘，住在舍衛國祗桓精舍(現在的印度北部地區)。這些大比丘，都是已經斷除生死煩惱的大阿羅漢，威儀嚴謹，戒行清凈，智慧甚深，即三界而超越三界，他們足以繼承如來教義，宣揚正法。其實就是隨緣化身，護釋迦牟尼佛因緣時期的正法，普度眾生的大菩薩。為首的是：大智舍利弗、摩訶目健連、摩訶拘希羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優婆尼沙陀等等。

還有一些是聲聞緣覺，無學阿羅漢，以及眾多初發心的學人，也一齊來到佛陀的住所。

那天是比丘們結夏安居期滿的日子，是一年一度的盛會。在這個時候，比丘們有過失，就可以當眾懺悔，共同參與修行後的考察和檢省。來自十方世界的菩薩們，為了斷除心中最後的疑惑，也一起來到這裡，恭請佛陀為眾生宣示佛法的無上奧義。

這時候，如來上座，為法會中大眾宣講了佛法的深奧密義。法會大眾都得到了前所未有的啟發，美妙法音頓時升起，十方各界都可以聽到。以文殊菩薩為首的無量大菩薩們也都聚到了這裡。

那天也是波斯匿王父親的忌日，波斯匿王為超度他的父王，特地在宮中恭敬設宴，供養如來及諸大菩薩。城中有福德聲望的長者和發心居士，也都預備了美味的食物，恭候佛陀和他的弟子降臨。佛陀命文殊菩薩率領大菩薩及阿羅漢，分別到各家去接受供養，為大家種福田，滿眾生願望。

只有阿難一個人，因為去了別的地方，而且路途較遠，一時趕不回來，就沒有按時參加集體應供的行列。

依照佛陀規定，初果弟子外出，必須有能夠糾正弟子行為的軌範師同行，以防止過犯而喪失威儀。這次阿難卻是獨自一人，導致幾乎破掉根本大戒，將犯墮落惡道的重罪。但此事也是導致佛陀宣說本經的因緣出現。起因如下：

因為佛陀帶領大家都去接受飯食供養，自然無人再送飯菜到精舍。阿難獨自回來後，就沒有飲食可用。（當時的寺院，沒有自辦伙食，都是按時托缽乞食）。阿難只好獨自持缽，入城乞食。他忘了自己不過是初果學人，定力非常薄弱，所以才會誤入了淫女之室，遇到無力自破的魔障。

阿難心想：要平等乞食，不論是乾淨還是污穢、高貴還是下賤，都要以平等心，不加選擇地接受，從而使任何人都有機會因布施而得到無量的功德。他知道世尊曾訶責過須菩提和大迦葉，說他們身為阿羅漢，仍存有分別心。須菩提專化有錢的人，認為有錢的人應該多種福，來生才能再得到福報，所以他是舍貧乞富。大迦葉思想和他相反，認為窮人太苦，應該多代他們種福，做善事，使他們來生能得到富貴，如果不幫他們種福，那麼，來生就會更加貧苦。所以他是舍富乞貧。阿難非常崇尚佛陀的無上平等，同時也非常渴望佛陀能講述這個無上智慧平等妙法。

阿難到了城外，便刻意端正儀容，不擇門戶，沿門乞食。在經過一戶娼妓的時候，遭遇了大魔法，阿難定力不夠，險些破掉根本大戒。

此家有一個女子，名叫缽吉諦，妖艷而美若天仙。她母親名摩登伽，會梵天咒術，法力非比尋常。摩登伽的女兒一見阿難，就迷上了他，認為他是世間獨一無二的美男子，便立即要求她母親，一定要使阿難成為她的終身伴侶。母親知阿難既跟佛陀出家學道，已捨棄了世間愛欲，決不可能再返俗娶妻。何況阿難出身王族，而自己家為賤民，門戶相差懸殊，所以就叫女兒不要痴心妄想。但是女兒非常固執，摩登伽又非常愛女，不得已，只好使用外道梵天邪咒來迷惑阿難，滿足女兒的心愿。她用邪咒咒過的毛巾覆蓋在食物盤上，讓女兒親自捧著獻給阿難。阿難被咒術所迷惑，神智恍惚，身不由己，象做夢似的跟著缽吉諦就進入了她的屋子。在此女百般誘惑之下，阿難已如醉如痴，心裡雖然明白，但完全不能自主。眼看根本大戒就要被破掉，阿難心中非常恐懼，只有默默祈禱佛陀救護。

阿難動念求救，佛陀早已心知，受供之後，立即趕回。波斯匿王和他的大臣，以及在陪的長者居士，見佛陀在飯後要匆匆回舍，知有特殊因緣，也都跟隨佛陀回到精舍。

佛陀頭頂放射出百寶無畏大光明，光芒之中生出千葉寶蓮花，有化佛在蓮花上結跏跌坐，宣說楞嚴秘密神咒。佛陀隨即命文殊菩薩持此咒去救護阿難。在佛說神咒的無量威德震懾下，摩登伽女的魔咒被滅，阿難和摩登伽女都被帶到了如來這裡。

二、徵心辯妄

阿難見了佛陀，如惡夢初醒，頂禮痛哭。悔恨自己從久遠以來，一向只求多聞，不肯真實修持，以致定力不夠，道心脆弱，經不住邪咒幻術的迷惑，幾乎喪失戒體，鑄成大錯。因此誠懇地祈求佛陀開示，十方如來是如何得登佛果，如何成就妙奢摩他、三摩提、禪那的菩提大定（攝心而不被外境所動，遠離並止息一切之散亂，使心寂靜），以及最初下手的方便法門是什麼。

當時在座的無數菩薩，十方的大阿羅漢、辟支佛等，聽到阿難的啟請，都非常高興，大家都靜靜圍繞在佛陀四周，恭候佛陀教法。

世尊伸出金色手臂，輕撫阿難的頭，以無限的慈祥對大家說：有一種三摩提（正定，住心於一境而不散亂），名叫大佛頂首楞嚴王，這是三昧之王（三昧，是指止息雜念，心神平靜的意境）。若能登到楞嚴大定，即可任意入一切三昧。這個大佛頂首楞嚴王，具足六度萬行（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧和一切善行），是十方如來超越生死苦海，通達涅磐的無上法門，你現在要專心細聽。

阿難聞佛慈音，再度頂禮，伏受教誨。

佛慈和地對阿難說：你和我同是釋迦族的子孫，都可以在家中盡享天倫之樂，但是你卻發心隨我出家，那麼你究竟見到了什麼殊勝的美妙景象，才使你決定捨棄世俗的愛恨情緣等等，而發心真正的跟我出家呢？

阿難老實地回答：因為我看到如來您的身相太美妙了，有如水晶一般。我想，這樣的美妙之相一定不是因愛欲而生出的。因為色慾之氣粗濁不堪，腥臭膿血，不可能生出這樣明凈無暇聚集光明的形體來。我無限期望崇仰，所以下決心跟隨如來，剃髮落髮，出家修道。

佛說：很好，你因見我三十二莊嚴相，就能割愛出家，不失為世間大丈夫。不過，這個厭惡污穢，心裡嚮往潔凈之相的觀念，也正是眾生的知見。一切眾生從無始以來，所以生死相續，都是因為不知道不生不滅、清凈無染而又光明妙用的常住真心本體，全部都陷入在妄想心的思維意識。妄想心其實根本就不是常住的真心，但是眾生不知而全部迷惑於其中，所以都在生死苦海之中，輪迴流轉不能停息。眾生正是把意識妄想錯誤的當成真正的體性，認假作真，導致沉浮生死苦海，輪轉六道，永無了期。

你現在要想進入無上菩提大道，希望親見自己清凈的本性，先要以直心誠實回答我的問題，不要猶豫和口是心非。十方諸佛，皆以真心超越生死，心直言直，內外一致。自初發心，直至妙覺，其中都不可有任何扭曲相。

阿難，你當初發心出家，是因為見到我的三十二種相好，產生歡喜的感覺。我現在問你，你是用什麼看見？又是什麼在產生歡喜的感覺呢？

阿難誠實的回答：世尊，是用我的眼和心。我的眼，見到如來莊嚴的相貌。我的這個能覺知的心，生起歡喜的感覺。

佛說：如果象你所說的這樣，這個能見到的，產生於你的眼。能有喜悅的感受的，產生於你的這個所謂能覺知的心。那麼就應該先知道你的心和眼到底是什麼，他們在哪裡。如果不知道，就會隨著你的感覺一直迷惑下去，而無法看破和征服這些迷惑你的虛妄假相。

比如國王決定發兵討伐之前，必須先要知道賊寇在什麼地方，否則去哪裡圍剿呢？同樣的道理，現在使你虛妄錯覺的沉淪六道生死，就是因為你受制於錯覺上的心和眼。一切眾生都在這個錯覺中不能自拔。我現在問你，你的心和眼在什麼地方呢？

阿難說：我的眼生在臉上，我的心在我體內。

佛說：不是這樣的。我來問你，你現在在這個屋子裡坐著，而樹林在屋子的外面，那麼你坐在這裡，最先看到的是什麼呢？

阿難說：我在屋子裡，當然是先見到您和大家，再向外望去，才見到樹林。

佛問：你的身在屋子裡，又怎麼能見到外面的樹林呢？

阿難說：雖然我的身在屋子裡，但是因為這個屋子的門和窗戶都是敞開的，所以我也能看到外面的樹林。

佛問：門窗開著，你在屋裡能見到屋外的景象，那麼有沒有人在屋中，卻不見屋中的人，只能看到屋外的景象呢？

阿難說：絕對不可能！

佛說：身在屋中，就一定可以看到屋內的人。但是你剛才的理論，就是身在屋裡卻不見人，而只能見到屋外的景象。

如果按照你剛才的說法，你的這個能覺知的心，就在你的身內，那麼就應該先見到和覺知到體內的一切，然後才覺知到身外的一切。那麼你聽說過有人能見到身內的心肝脾肺腎嗎？而且是先見到身內的心肝等等，然後才見到身體外面的景象。事實上，你體內的血液流動，毛髮生長等等，統統看不到也覺察不到。如果你的心就在你的體內，為什麼這些不能清晰的覺知呢？所以，你說心在你的體內，是錯誤的。

這一段是破掉能覺知的心在體內的錯覺妄想。

阿難聽佛這樣一說，就明白了心不在體內。他又說：通過佛的分析，我知道了，這個能覺知的心確實不在體內。但是這個能覺知的我還是在呀，所以，既不在身內，就一定在身外。就好比說，燈光如果亮在屋外，那樣是不能照亮屋內的。這個心也是這樣，因為它在身體之外，所以能感知身體之外的世界，而不能感知身體內部。我這麼說對不對呢？

佛知道阿難還是用妄想在回答，就繼續說：阿難，一個人吃飯，是不是所有人都能飽呢？

阿難說：這是不可能的，各位比丘雖然都是阿羅漢果，但各有各的身體。一個人吃飯，大家全飽是不可能的。

佛說：你的這個能覺知的心，如果確實在你的身外，那麼這個心和你的身，應該是不相干的。既然不相干，心又在身外，心有覺知，而身體必無所覺。反過來說，身體若有覺知，那麼在身外的這個心也一定不會知道。怎麼能說心在身外呢？你來看我的手，你能覺知分辨出這是我的手嗎？

阿難說：能。

佛告阿難：既然你能覺知這是我的手，而我的手是在你的身外，如果象你說的那樣，心在身體之外，身心互不相干，那麼我的手在你身外，你怎麼能知道這個是我的手呢？既然你是能夠覺知的，那麼你的身心就是能夠互知共感，怎麼能說心一定在身外呢？所以，認為心在身外，也是錯誤的。

這一段是破能覺知的心在身體之外的錯覺妄想。

阿難博學多聞，卻總出不了妄想意識的圈子。雖然現在已經知道心既不在身內，也不在身外，但還是用意識心在想：這個心一定另外有一個處所。所以又對佛說：因為不能見內，所以心不在身內。因為身心都能相知，互不相離，所以心也不能說在身外，我現在知道心在哪裡了。

他繼續推測著說：這個能分別覺知的心，雖然看不到身體內部，也覺知不到身體內，卻能見到外面，也能覺知到外面，所以這個覺知的心，一定是潛藏在眼根裡面。比如有人用玻璃蓋在眼上，雖然眼被遮住了，但不會妨礙視線，還是能看到和覺知。這眼就好比玻璃，當眼見到物體的時候，潛藏在眼根里的心就能覺知。這個能覺知的心，所以不能見內，是因他潛藏在眼根內的緣故。而能分明見外，是因為眼睛就好象是玻璃，沒有障礙擋住的緣故。

佛說：如果象你說的那樣，心是潛藏眼根內，眼就好象是玻璃，這個人用玻璃罩住雙眼的時候，其實就好象是用玻璃罩住了能覺知的心。但玻璃是透明的，這個覺知的心照樣可以透過玻璃感知到外面的事物。同樣的道理，這個覺知的心，可以感知到外界的事物，那麼同樣也能夠覺知和見到這個玻璃呀。

阿難說：是的，當然能見到和覺知眼上的玻璃。

佛說：你的眼既然能見，覺知的心又潛伏在眼根里，那麼如果能見到和覺知外部的山河大地，為什麼卻不能見到和覺知自己的眼睛呢？如果能覺知和看見自己的眼晴，那麼這個覺知的心和你的眼睛又成了所對立的境界，怎麼能說這個覺知的心是潛藏在眼根內，和眼根是同一體呢？

既然不能見到自己的眼睛，那又怎麼能證明這個能覺知的心，是潛藏在眼根之內，就好象是和玻璃的眼睛合為一體呢？所以，認為心是藏在眼根里，就象是和玻璃合為一體的理論，也是錯誤的。

這一段是破掉能覺知的心在眼根里的錯覺妄想。

阿難妄想出來的意識思維，一再受到佛的訓斥，漸漸的不知所措，但仍在勉強想出另外的道理。他說：我想應該是這樣的，眾生這個因緣假合的身體，內有五臟六腑，身有大小九穴，裡面是暗的，所以不能見。而外面是明的，所以能見。比如現在我面對如來，睜開眼就可以見到，一片光明，這就叫做見外。閉眼就什麼也看不到，是一團黑暗，這就叫做見內，這樣說對不對呢？

佛問阿難：當你閉眼見到暗的時候，那暗的境界，是和眼晴相對還是不相對？如果是和眼相對，那麼暗境就是在眼前，在對面，又怎麼能說是見內呢？還有，假如這樣見暗就叫做見內，你如果在一個黑暗的屋子裡，這個屋子豈不是都成為了腑臟嗎，哪有這個道理呢？如果黑暗不是和眼相對，那怎麼又能見到和感知眼前的黑暗境界呢？

如果說你閉眼所對應的黑暗的境界，不是對身外的暗境，而是內對身內的暗境，那麼也就是說，你的眼睛是具有反觀功能的。如果是這樣，當你睜眼看到明亮的時候，你的臉其實也是明亮的，卻為什麼又看不到自己的臉呢？既然看不到自己的臉，那麼上面說的內對反觀功能的說法，就不能成立，也是錯誤的。

如果能夠看到和覺知自己的臉，那麼你的這個能夠覺知的心，你的眼根，豈不是都在虛空，和你的臉對立嗎？又怎麼能說是在內呢？如果說這個能覺知的心能夠離開身體而見到你自己的臉，而且它仍然是你的自己的體。這麼說來，那麼我和你本不是一體，但是我能看到你的面貌，難道說我也是你的身體嗎？

如果你的這個能覺知的心與眼就在虛空，不在你的身體里，那麼虛空就應該有靈覺能知的功能，而你的身體，就應該和沒有知覺的物體一樣。如果非要說自己的身體有覺知和見的功能，虛空中也有覺知和見的功能，那麼就會變成你的一身有二知了：一在虛空，一在自身。既然有二知，那麼你一身就應成兩個身，哪有這個道理呢？所以你應知道，認為見到暗就叫做見內，也是完全錯誤的。

這一段是破能覺知的心和見性是在眼根內的錯覺妄想。

阿難還是不能領悟妙義，一直在意識思量的圈子裡打轉，他又說：我以前常聽佛對弟子們說，因為有心念才有種種的世界。同時又因為有世界又能生種種的心念。就好象我現在的思維狀態，這個能夠思維和分別的心，就是我的心性。這個能覺知的心，只有遇到境界才會存在，如果沒有遇到境界，這個心就不存在，所以，這個心並不在我的身體內，也不在我的身體外，也不在身體和境界的中間。

佛分析說：如果象你說的那樣，是因為由於一切境界的緣故，所以才能產生種種心。隨著他們之間的相合，心就隨之而在。如果不相合，心就不存在。那麼什麼叫做能和合呢？可以稱的上能和合的，就必須兩者都是實在的體性，才可以說，這個與那個和合。而且兩者必須是性質相同，否則是不可能和合的。

但是你所認為的這個心，根本就沒有實在的體性，又怎麼談的上能相合或者是不相合呢？如果說沒有實體也能相合的話，那麼十八界之外，必定還有一個沒有體性的十九界。這個無體性的十九界與前面的十八界的每一個和合，才能有覺知。六塵之外，也有一個沒有體性的第七塵來與前面的六塵分別相合等等。但這第十九界和第七塵，既然都是沒有實體的虛名，用什麼來相合呢？

如果說這個覺知的心是有實性的，那麼你用手摸自己身體的時候，能夠覺知道手在摸身體，你的這個能覺知的心，是從身體往外出來識知的呢，還是從身外往內去識知的呢？是生在體內還是生在體外？如果是從內往外出來，它應當先看見和覺知自己的體內。但是事實上是看不到的，這個就可以否定。如果是從外往內進去，那它應當先看到和覺知到你的臉。但還是看不到呀，可以否定。所以，這樣的道理也是不存在的。

阿難辯解說：看見東西是眼的作用，心只是能夠覺知和分別，那不是眼的作用，說心看見並不對。

佛說：如果說眼睛可以離開覺知的心，能夠單獨見物。按照你上面說的理論，只有遇到境界，這個覺知的心和見才會有，否則是沒有的。那麼境界也應該有見的功能了？如果是這樣，你在這個屋子裡，這裡的門窗也應該能見到你的臉了？這是不可能的。又比如說已經死去的人，他的眼晴還在。既然在，是眼睛見物，那麼死人就應該通過眼睛看見境界。如果能看見，又怎能叫做死了呢？

阿難，你靈覺能知的心，如果說一定有一個實體，那麼他是一個體還是多個體呢？是全身共一心體？還是四肢處每個地方都各有一個體？

如果這個覺知的心只是一個本體，並且遍佈於你的身上，你用手摸腳時，你的四肢應當同時都有感覺，那麼你就不能準確的感覺到被摸的到底在什麼地方，無論摸哪裡都是身體全部有感覺，你怎麼能知道摸的哪裡呢？

如果說這個覺知的心有一個固定的地方，比如你用手摸腳，這個覺知的心必須固定在腳上，那麼摸其他地方就不會有感覺，既然這樣，又怎能叫做是一體呢？

如果說這個覺知的心不僅僅是一個實性體，是多個體，而一個人只能有一個心，那麼你的一身自然就成為了很多個身，很多個人。這許多個體中，到底哪個是你阿難自己呢？如果說心體是遍及全身的，那又回到前面所說的用手摸腳而全身遍知的情況，那是錯誤的。如果不是遍布全身，那麼當你摸頭的時候，同時又摸腳，那麼頭如果有感覺，腳就應該沒有感覺了，但事實上卻不是這樣的。所以，認為心是隨他物而存在，如果他物不在，這個心也不在，這是錯誤的道理。

這一段的意思是說，這個真正起到作用能覺知一切的心，其實並非是意識妄想心，而是自性本心。本心，並非是隨物而在、無物則滅的錯覺妄想。自性本心恆常，又豈隨因緣上的生滅而有生滅呢？阿難錯把意識心當成了真我本心，所以，就會流轉在迷惑顛倒中不能自拔。一切按世間邏輯理論分析的這個心的存在處，經過佛的剖析，根本不能成立。也就是說，眾生所迷惑的知見邏輯，其實統統都是妄想而來。

阿難在這個時候，還是不能體悟根本自心，一味在意識知解上猜測，不能當下熄滅所有的妄想錯見，不能覺悟，隨妄想知見而不斷的東想西想，所以又向佛說：我曾聽過佛和文殊菩薩等人，談論宇宙萬有本體真實相問題的時候，佛親自說過，心不在身體內，也不在身體外。依我的想法，既然不能自見身中，所以不在身內。又能夠身心相知，所以也不能說這個心在身體外。如此說來，既然不在身體內，也不在身體外，就一定是在中間了。

佛說：如果象你說的這樣，這個能覺知的心不在身體內，也不在身體以外的外境，而是在身體和外景的中間。那麼這個覺知的心就應當清楚的覺知到，確實在中間的某一個地方。你現在仔細的想想看，這個所謂的中間，究竟在哪裡呢？是在你身體的表面，以你身體為界限嗎？如果在身體的表面，那麼這個還是身，還是屬於身體的範疇，只能算是旁，不能算是中。

如果說在身體之外，另外有一個地方，是有固定的地點和標示呢？還是沒有固定的標示？如果沒有固定的標示，就根本談不上什麼中間可言。如果說有固定標示，但是世間根本就沒有不變的標準。比如說，有人設立一個標示，說這就是中心點，可是站在東邊去看，這個標誌是在西。從南面去看，這個標誌又變成北了。標準既然不能固定，那麼我們的心，豈不也成了雜亂無章嗎？

阿難申辯說：我所說的中間的意思，不是佛說的上述兩種狀況。佛曾說過，眼睛遇到色境，相互為緣，就產生能分別的眼識。我理解為：這個只是眼有分別的作用，色塵和境界沒有覺知的功能，是無知之物。眼根與色相境界等等的外塵相對，這個覺知的心就產生在他們中間。這中間的覺知作用，不就是心的所在嗎？

佛訶斥說：你的心如果在你的眼根與色塵境界中間，那麼這個心體是連接眼根和色塵境界呢？還是不連接？如果不連接，眼根和色塵境界就是分離的。而色塵為無知之物，眼根為有知之體，事物又不是心的本體，就會一半是有知，一半是無知，他們必然是對立，又怎麼能說是這個心在中間呢？既然不是兼連二體，那麼，心就不能去認知事物，中間也就沒有任何標誌和意義。

如果說這個心是連接眼根和色塵的，那麼豈不是眼和色塵混合而心物相雜？其中就是半屬無知，半屬有知，這樣一個混雜體，怎麼能說有什麼中間呢？所以，你剛才說的這個心在中間，也是毫無道理的。

這一段是破阿難認為能覺知的心一定要在某一處的錯覺顛倒。

阿難見這個還不對，又試探著說：以前我曾看到佛和大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子一起宏揚佛法的時候常常說：這個能覺知的心，不在內，不在外，也不在中間，不在任何一個地方。這個心不執著在任何事物上，沒有任何處所，那麼我不執著於一切之上，這算不算心的本性呢？

佛說：你說的這個能覺知的心，根本就不著一切事物現象的任何一處，這個就叫做心。你所說的這個一切，包括虛空和一切事物現象等等，你都不去執著。那麼你的這個能覺知的心到底在不在呢？你是認定一切名相事物存在而不執呢？還是一切事物名相根本就不存在呢？如果不存在，那就根本談不上什麼著或者是不著，本來不存在嘛，談什麼著和不著呢？你的心根本就不存在。如果你要說不著，必定還是有事物現象的存在。你才能說著或是不著。如此說來，你的心其實還是落在這個名相上，所以才有一個不著這個相的概念。如果事物現象存在，當你說無著的時候，其實這個無著已經針對了一個對象，其實早已就是著了。怎麼又能再說無著呢？這本身就是一個潛在的矛盾，不能成立的呀。因為著必定是由相而起，沒有相，你要著或者不著在什麼地方呢？你的這個心要落在什麼地方呢？

要完全沒有心相的概念，才是真正的無心，一切處統統無心，才是真正的無著。既然有心相的概念，就一定有所著，怎麼能說不著一切，就是你的心呢？名相事物根本沒有，就談不上執著或者是不執著。要說執著和不執著，就必定有這個名相的概念，然後才能談的上執或是不執。所以說：認定不執著一切事物就是這個能覺知的本心，這也是不對的。

這一段是說，只要認為有一個不執的事物對立，就是有一個能覺知的心，和對立物的分開，其實依然還是潛在的把能覺知的心給固定在某一個地方，這個依然是錯覺妄想。

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