印順導師著作聞思篇___第八章

第八章真常唯心系與如來藏簡介第一節如來藏思想探源

一序說

緣起與空，唯識熏變，在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源，而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。

一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說：如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，秘密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。《如來藏之研究》自序 p.1~p.2

二如來藏學在佛教中的地位

如來藏，如來界──如來性，佛性──佛界等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差別，然作為成佛的可能性，眾生與佛的本性不二來說，有著一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關（廣義的）如來藏說的經典，也紛紛流傳出來。如來藏說，以後期大乘經為主，在論師們 ──印度的大乘論師，中觀與瑜伽二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說他。其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來。如《不增不減經》（大正一六·四六七中）說：

「舍利弗！即此法身，過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。舍利弗！即此法身，厭離世間生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。復次，舍利弗！即此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，離一切煩惱垢，得清淨，住於彼岸清淨法中，到一切眾生所願（見）之地；於一切境界中，究竟通達，更無勝者；離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來應正遍知」。

《不增不減經》所說的法身，也是如來藏的別名。從這立論的宗依來說，與中觀家「以有空義故，一切法得成」不同；也與瑜伽家依虛妄分別的阿賴耶識為「所知依」不同。如來藏說有獨到的立場，富有「真我論」的特色。由於如來藏說以經典為主，所以重論的學派，如西藏學者，只承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「藏性見」的存在。

中國佛教是重經的，所以有「經富論貧」的評語。如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來，受到中國佛教高度的讚揚。如賢首宗立五教、三宗，三宗是「法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如來藏說是五教中的終教，與頓教、圓教，都是「顯性」的「法性宗」，只是「顯性」的理論與方法，多少不同而已。禪宗是從「如來（藏）禪」來的，所以闡揚這一法門的《楞嚴經》與《起信論》，雖有「疑偽」的傳說，卻受到賢首宗與禪宗的尊重。天臺宗的四明法智，論定如來藏緣起說為「別理隨緣」，「據理，隨緣未為圓極」。但同時的孤山智圓，就引用《起信論》，推重為圓極的法門。宋末以來，中國佛教傾向於融會，如來藏說也就成為大乘的通量。明末智旭是接近天臺學的，以為如來藏隨緣，是「圓極一乘」。近代太虛大師，晚年講《中國佛學》，首列一表，以「佛性」來貫通眾生與佛，這樣說：「是眾生與佛相通的心法。……由此，我們可以看出佛、心、眾生的不同，同時又可以看出眾生、心、佛的相通」。大師早年所作的〈佛藏擇法眼圖〉，〈如來藏心迷悟圖〉，都是以如來藏、佛性為宗本，來說明或融貫一切的。如來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禪宗說「性生」，天臺宗說「性具」，在說明上當然不同，但都是以「性」──「如來（界）性」、「法（界）性」為宗本的。這一法門，經中國佛教學者的融會發揮，與原義有了相當的距離，但確乎是中國佛教的主流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解。《如來藏之研究》第一章 p.1~p.3

三如來藏的名稱與意義

如來藏說，是「後期大乘」（經）的主流，經「初期大乘」的演化而來。「佛法」而演化為「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛功德── 如來光明智慧莊嚴與淨土莊嚴，菩薩的自利行與利他行，都在這一願求下開展出來。十方一切佛的功德莊嚴──理想中的佛陀，從菩薩行的實踐中實現出來，就是成佛。「初期大乘」中，廣說十方佛與十方淨土，一切法本來不生，無量數大劫修菩薩行，向普遍、廣大、悠久、甚深而無限的展延。這樣的佛陀，窮深極廣，成佛是不太容易的吧！這應該是佛弟子所迫切關懷的。「佛法」，原本是直從眾生身心，引導修行而證入的。「從博返約」，「後期大乘」的如來藏說，也就以「初期大乘」所闡明的，窮深極廣的如來光明智慧莊嚴，直從眾生身心中點出。一切眾生有如來藏（或佛性），不但一切眾生可以成佛，也提貢了頓入、易成的法門；「即心是佛」，「即身成佛」等法門，由此而發展起來。

《寶性論》說：「依如來藏有四種義，依四種義有四種名」，四名是：法身、如來、聖諦、涅槃。《勝鬘夫人經》說：「如來藏者，是法界藏，是法身藏，出世間藏，性清淨藏」。從如來藏的立場，貫攝經中的不同名義，可以理解這一思想系的源流。這些不同名稱，主要是由佛而來的。如佛、如來、勝者、法身，都是佛的異名。佛的智慧，是無上菩提，略稱菩提；離一切雜染而得解脫的，是涅槃。菩提與涅槃，約佛的果德說。佛是大覺而圓成的，所體悟的名為法、聖諦。「初期大乘」經中，多用法性、（真）如、法界、實際等。這都是固有的名詞，到表示眾生本來有之的如來藏說興起，「胎藏」、「界藏」、「攝藏」的意義重要起來，成立新的名詞。如 garbha 是胎藏的藏：如來藏，佛藏，正覺藏，勝者藏，法界藏，出世間藏，性清淨藏等，都是胎藏的藏。如來藏九種譬喻中，有貧女懷妊輪王喻，是胎藏的根本意義：與種姓說有關。如 dhātu 是界藏的藏：佛界，如來界，法界，涅槃界，眾生界，都依界藏得名。 dhātu ，一般譯為界，如六界、十八界等，是最常見的名詞。《阿毘達磨俱舍論》卷一（大正二九·五上）說：

「法種族義，是界義，如一山中，有多銅鐵金銀等族，說名多界」。

界有多種意義，如山中的銅鐵金銀等族，是其中的一義，就是地下的礦藏。如來藏的九種譬喻中，有地有珍寶藏喻，就是界藏的譬喻。如《攝大乘論本》的「金土藏」喻，也是本有金而不見，經冶鍊而才顯現出來的。界，或譯為性，如法界或譯為法性，如來界或譯為如來性。胎藏與界藏，是不同的，但在已經有了而還沒有顯現的意義上，胎藏與界藏相通，古代的譯者，每互相通譯。如《寶性論》的「僧次無礙性」，「皆實有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏。反之，如來界也有譯作如來藏的。這可見胎藏與界藏，在如來藏說的經論裏，意義相通。又如佛性一詞，是中國佛教最熟悉的。從《寶性論》的梵語看來，漢譯為佛性，或是佛藏，或是佛界，所以佛性也不外乎胎藏與界藏。 ko?a ，是攝藏，也就是俱舍。在《寶性論》中，都用作煩惱所藏，覆藏真實的意義。然《華嚴經·十地品》的法雲地中，說到「如來藏解脫」，「法性藏解脫」，如來藏的原語，是「如來俱舍」。又《大日經疏》釋法界藏，「梵音雲俱舍」。俱舍──攝藏，似乎也與胎藏、界藏相通。不過在如來藏思想中，通俗的胎藏說，是更重要的！

如來藏是「後期大乘」的術語，而如來與藏，卻是印度世俗固有的文字，在如來藏說成立以前，如來與藏又是什麼意義呢？如來，音譯為多陀阿伽陀，在佛教中，是佛的德號。在佛經中，世尊的德號，廣說有十號：如來，應供，正遍知，明行足，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛。適中的有三號：如來，應供，正遍知。簡要的，就稱為如來。如來的意義，經論中解說極多，如《大智度論》卷二（大正二五·七一中）說：

「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛如是來，更不去後有中：是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀，一般譯作如來，其實可以作三種解說。「如法相解」，是「如解」，約智慧的通達真如說，恰如一切法的實相而通達。「如法相說」，是「如說」，約恰如其分的說法說，所以說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。「如諸佛安隱道來」，是「如來」，約一切佛的平等解脫說。過去佛是這樣的，從安隱道來成佛，現在佛也是這樣的來成佛。「如」是平等不二的實相，佛就是如如的圓滿體現者，與一切佛平等，所以叫如來。雖有這三種意義，而一般都譯為如來，重於果德的成就（來）。如來為十號的最前者，佛為最後者，如來與佛，一般也可以通用。如釋迦佛即釋迦如來，然燈佛即然燈如來；如來界即佛界，如來藏即佛藏。如來與佛，是世尊德號中最一般的。

作為世尊德號的「如來」，並非佛教特有的術語，而是世俗語言，佛教成立以前，印度文化中的固有名詞。世俗一般及宗教學者，對如來是怎樣解說的呢？如《大智度論》卷五五（大正二五·四五四中──下）說：

「或以佛名名為如來，或以眾生名字名為如來。如先世來，後世亦如是去，是亦名如來，亦名如去，如十四置難中說。……佛名如來者，……從如中來，故名如來」。

如來，在佛教中是佛的別名，解說為「從如中來」，就是悟入真如而來成佛的（「乘如實道來」）。在一般人，如來是眾生的別名，所以說：「我有種種名，或名眾生、人、天、如來等」。換言之，如來就是「我」的別名。在釋尊當時的印度宗教界，對於眾生的從生前到死後，從前生到後世，都認為有一生命主體；這一生命自體，一般稱之為我。「我」從前世來，又到後世去，在生死中來來去去，生命自體卻是如是如是，沒有變異。如如不變，卻又隨緣而來去，所以也稱「我」為「如來」，也可以說「如去」。「十四置難」，是釋尊時代，一般宗教界所歡喜論究的十四個問題。這些難問，釋尊一概置而不答，以不加答覆來答覆他們。「十四置難」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去──四問。十四置難，即十四無記，在《阿含經》中，是一再見到的。《大智度論》這樣說：

1. 「何等十四難？……死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去（後世），死後亦非有神去亦非無神去後世」。
2. 「有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去」。
3. 如佛問先尼梵志：「汝見是色如去不？答言：不也。受、想、行、識如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、識中如去不？答言：不也。離色如去不？答言：不也。離受、想、行、識如去不？答言：不也。汝更見無色、無受、想、行、識如去者不？答言：不也。……梵志本總相為我，佛今一一別問，以是故答佛言不也」。

比對前二則，有沒有「神去」，就是有沒有「如去」。「神」是「我」的舊譯。佛與先尼梵志的問答，出於《阿含經》；《般若經》引佛與先尼梵志的問答，來說明大乘深義。經上問色如與受、想、行、識如的去不去，而龍樹解說為：「梵志本總相為我，佛今一一別問」，可見所問的「如」就是我；「如去」（約從前生來今生，可名「如來」）就是神我的來去。

「如來」一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差別。身心和合而有的眾生，是世間的現實。釋尊時代的印度，對於眾生的生命延續，從前生來今生，從今生去後世，已經是極大多數人的共同信仰。眾生的前後延續，生來死去，總覺得有什麼在來來去去，也就叫做「如來」或「如去」。到了宗教學者，要深一層的認識那生來死去的生命自體，也就是到底什麼是生命自體，印度宗教界，對生來死去的「我」，推論出多種不同的見解。但有的世俗學者，找不到什麼自我實體，因而懷疑死後去後世，而否定了生死的延續。於是「如去後世」，「如不去後世」等四個問題，經常被提出而論究起來。釋尊開示的佛法，是「無我」論，沒有自我實體，而在緣起的原理上，成立生死的延續，這與神教是根本不同的。在釋尊的正覺中，沒有神教所說的「我」──「如」，沒有如如不變而隨緣來去的，所以釋尊對他們提出的問題，一向是不加理會。然在隨順世俗的語言中，也可以說我去，也可以說如來。因為眾生的死生延續，是世俗的事實。在佛教自身，也有「如來」，也是人、天那樣有人格的，但給以新的解說。如來是「從如中來」，「從如實來」，是真如的圓滿體現者，如實道的成就者，也就是究竟圓滿的大聖者。世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛教普及大眾化的過程中，同一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向。我覺得，探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如來」，這對如來藏思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正確的結論！所以，對如來是神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要將他揭示出來。

garbha 是胎藏。印度宗教學而應用胎藏說的，非常古老。在《梨俱吠陀》的創造讚歌中，就有創造神「生主」的「金胎」說。從金胎而現起一切，為印度古代創造說的一種。胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖──生長發展說；是將人類孕育誕生的生殖觀念，應用於擬人的最高神（生主）的創造。大乘佛教在發展中，如來與藏（界藏與胎藏），是分別發展的；發展的方向，也是極複雜的。超越的理想的如來，在菩薩因位，有誕生的譬喻，極可能由此而引發如來藏──如來在胎藏的教說。從如來藏的學理意義來說，倒好像是古代的金胎說，取得了新的姿態而再現。或重視如來藏的三義，以論究「藏」的意義。實則「如來之藏」，主要為通俗的胎藏喻。如來在眾生位──胎藏，雖沒有出現，而如來智慧德相已本來具足了。如來藏說，與後期大乘的真常我、真常心── 真常唯心論，是不可分離的。《如來藏之研究》第一章 p.9~p.16

四如來與法身

如來藏是 tathāgata 與 garbha 的結合語，淵源於印度神教的神學，是不容懷疑的！然如來藏說的流行，是在大乘佛教後期（西元三世紀中），與部派佛教及初期大乘佛教，不能說是沒有關係的。應該是：正由於部派佛教及初期大乘的某些思想，啟發了如來藏說，使如來與藏相結合而流傳起來。所以如來藏的研究，從部派佛教及初期大乘經中，探索可能引發如來藏說的思想因素，是非常必要的！不過自釋尊入滅以來，佛法在長期的發展中，有意無意的，足以啟發如來藏思想的，真可說頭緒紛繁，這裡只能就重要的幾點，分別的加以探究。

如來藏說，是以如來（佛）為重要主題的。在佛教界，如來是釋迦等一切佛的德號。釋尊在世時，弟子們與如來共住，聽佛說法。佛與弟子們一起往來，一起飲食，談論，如來是那麼親切！什麼是如來？這問題簡直是不成問題。不過對如來的崇敬、了解，由於弟子們根機利鈍的不同，觀感上可能有些差別。特別是在宗教的領域中，無論是直接或從間接得來，如來有超越一般的能力──通，一定是早已存在的。然無論怎樣，如來總還是人間的釋尊。如來為三寶之一，為佛法住世的重要一環。自釋尊涅槃以後，如來不再見了，由於信仰及歸依的虔誠，永恆懷念，被解說為與如來藏為同一內容的法身，漸漸的在佛教界發展起來。

一、如來入涅槃後，如來的遺體，由在家弟子供養、火化、造塔；如來的遺教，由出家弟子結集。大眾感覺到，如來的肉身，已過去而不可再見了，好在傳誦在弟子間的法與律還在，如《增壹阿含經》序說：「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在」。如來在世，以法、律利益眾生。法與律長在人間，如依法、律修行，也就是見佛的法身了。

二、上座部一分，如說一切有部所說，代表了現實的、理性的立場。我們所歸依的佛是什麼？《阿毘達磨發智論》卷二（大正二六·九二四下）說：

「若法實有、現有，想、等想，施設言說，名為佛陀，歸依彼所有無學成菩提法」。

佛，不是因三十二相而名為佛的，由於有能成佛菩提無學法，所以名為佛。《發智》的釋論 ──《大毘婆沙論》說：「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」。有漏色身與無漏菩提法，《雜心論》也稱為色身與法身。佛的實體，是「無學成菩提法」──法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所歸敬的對象。《俱舍論》以為：依色身而能成佛，所以色身也應該是所歸依的佛。這近於經部本師矩摩邏多，「佛有漏無漏法，皆是佛體」的主張。但佛涅槃後，色身已滅盡了，還能成為歸依處嗎！能成佛菩提的無學無漏法，就是如來所有的無漏五聚（或寫作蘊）── 戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。五無漏聚雖通於阿羅漢，佛是究竟圓滿的。經上說：舍利弗阿羅漢的無漏五聚，並不因涅槃而消滅，那末佛的五無漏聚── 「五分法身」，當然也「法身不滅」了。「白法所成身」，名為法身，約無學無漏的功德法說。

三、如來已經涅槃了，儘管信仰歸依，而不能見佛，這是多麼令人失望的事！要求見佛的宗教情操，是可以理解出來的。如《中論》卷四（大正三０·三四下）說：

「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。

《佛藏經》引經說：「若人見法，是為見我（佛）」。見緣起就能見法，見法就是見佛，是引經的。現存的《中阿含經》說：「見緣起便見法，若見法便見緣起」；《中論》所引的，可能是別部所誦的《中阿含經》說。釋迦佛，七佛，都是觀緣起而成佛的，那末佛弟子如能觀緣起而證入，不是與佛同證，而見佛之所以為佛嗎？《義足經》說：佛從三道寶階，從天來到人間，弟子們都來見佛。「一比丘」想起了佛的教說，觀緣起無常、苦、空、無我，悟入了初果。那時，蓮華色比丘尼，搶著在前禮佛。《大智度論》卷一一（大正二五·一三七上）說：「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。

觀空無我法，也就是禮佛，如《增壹阿含經》所說。須菩提觀緣起空無我而證入，就是見佛。禪者稱悟入為「與佛心心相印」，「與佛一鼻孔出氣」，是與「見法即見佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略說教誡經》（大正一二·一一一二中）說：

「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。

佛將入涅槃，弟子們懊惱悵惘，覺得失去了依止的大師，所以佛這樣的開示大眾。只要佛弟子能如法修行，那末佛的法身，就常在人間而不滅。因為有如法的修行者，就有如法的證見者，就有「見法即見佛」的。法身呈現於弟子的智證中，即是《法身常在而不滅」（如沒有修證的，法身就不在人間了）。這一充滿策勵與希望的教授，勉大眾如法修行，比後代的法身常住說，似乎有意義得多！

上來三說，一是教（法義）法身；二是功德法身；三是理法身。在少數出家人中，依法而受持，修行，體悟，達成了法身尚在的滿足。但對僧團內的青年初學，社會的一般信眾，懷念如來的內心依賴感，是不容易滿足的。原因是：生身與法身的對立，法身限於無漏功德及體悟的諦理，否定色身是所歸依的佛。《瑜伽師地論》引「體義伽陀」說：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我（佛）」；這就是《金剛經》所說，「若以色見我」頌。沒有色聲相好的法身如來，在一般人來說，缺乏具體的人格性；一般人心目中的如來，是人那樣的（釋尊本來是這樣的），所以上座部（除一部分分別論者）為主的法身如來觀，不容易成為一般人的信仰。

大眾部系的如來觀，也在發達起來，那是信仰的、理想的如來觀。大眾部的信念是：

1. 「大眾部……諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。
2. 「如大眾部，彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行若住，不為世法之所染污。由此故知如來生身亦是無漏」。
3. 「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。

說一切有部等，立父母所生的色身與法身，以為如來的色身是有漏的。大眾部以為：如來的色身，身中的一切，都是出世的，無漏的，大眾部的如來觀，顯然是超越常情的！如《摩訶僧祇律》卷三一（大正二二·四八一上）說：

「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥！使來世眾生，開視法明，病者受藥，施者得福」。

如來有病，由耆舊──耆婆處方服藥，是諸部廣律一致的，但《僧祇律》以為：如來實際是不用服藥的，為未來的病比丘著想，所以才方便的服藥。這是說：如來生身是無病的，不會患病的。依此推論，如來的飲食、睡眠、大小便利等，當然都不會有的。屬於大眾部末派的《增壹阿含經》，就這樣說：

「如來身者，清淨無穢，受諸天氣」。

「清淨無穢」，「受諸天氣」，是說如來生身，沒有便利等污穢，不受人間的飲食。所以，似乎有飲食、便利，其實都是方便示現，實際上如來身，並不是這樣的。如來身出世無漏的信念發展起來，如《異部宗輪論》（大正四九·一五中──下）說：

「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

「諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義」。

「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」。

「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，是大眾部等如來觀的根本信念。「轉法輪」等三句，表示如來說法的不可思議。「如來色身實無邊際」以下，從多方面表示如來的究竟圓滿。「壽量無邊際」，是盡未來際，直到永遠的永遠；如來是恆有的，常住的。「色身無邊際」，是身體的無所不在；色身的相好莊嚴，是無窮無盡的。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是心智的無所不知；不但無所不知，而且還是念念無所不知。「威力無邊」，是能力的無所不能。如來身是無所不在，無所不知，無所不能，而又是永恆常在的，這是究竟圓滿的真實的如來。無漏的出世的如來身，從人間身中顯出，是人、天那樣有色相的。《法華經》說：「微妙淨法身，具相三十二」，就是這樣的法身。在初期大乘經中，人間生身與法身，起初是沒有嚴密分別的，後來才分別為法身與化身（後來更分別三身、四身等）。法身或法性身，是色相莊嚴的。方便示現的如來雖涅槃了，而如來並沒有涅槃，是真實存在的；無時無處，不在應機而利益眾生。

「初期大乘」經所說的如來身，深受大眾部的影響。但起初，注意到人間成佛，涅槃的事實，所以多數大乘經，說如來壽命多少劫，然後入涅槃，沒有說「壽量無邊際」。大眾部系的如來觀，在大乘經中，通過了甚深法性的體現。在對於如來的正觀，如《阿閦佛國經》說：「如仁者上向見（虛）空，觀阿粊佛及諸弟子等，並其佛剎當如是」。《摩訶般若波羅蜜經》說：「若法自性無，是為無所有。何以故？無憶故是為念佛」。《金剛般若經》說：「若見諸相非相，則見如來」。《如幻三昧經》說：「察於如來如虛空界，……如來如虛空，虛空、如來則無二矣」。《諸佛要集經》說：「如來至真不可得見，……如來何在而欲見耶」？「諸如來等則為法身，無有色像，佛身無漏。……無像無見，不可捉持，（如）欲睹虛空而不可見」。《文殊般若經》說：「不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛」。《思益經》說：「不以色見佛，不以受、想、行、識見佛，是名歸依佛」。《維摩詰所說經》說：佛「不可以一切言說分別顯示」。《般若》及有關文殊的經典，念佛、見佛，著重於超越色相、有無的勝義（如、法界等），如《諸佛要集經》卷上（大正一七·七六二下）說：

「無形而現形，亦不住於色，欲以開化眾（生），現（色）身而有（所）教（化）。佛者無色會，亦不著有為，皆度一切數，導師故現身」。

佛沒有色像，為眾生而現色像，色相莊嚴是示現的，不可以色、聲等相去擬想如來。這是「法身無色」說，從「真空觀」來，是上座部（說一切有部等）色相非佛，功德、法性為法身的大乘化。

《般舟三昧經》的念佛、見佛，佛是具足色相莊嚴的。見佛而了解為「唯心所現」，然後悟入空性。這一思想，充分發達而表顯於《華嚴經》。色相莊嚴與法界不二，佛超越一切，惟有虛空勉強的可以作為譬喻，然到底著重於從色相莊嚴的無盡無礙，去表現如來的究竟圓滿。這是「法身有相」說，從「假相（勝解）觀」來，更近於大眾部「色身無邊際」的佛身。在如來藏說中，法身為如來藏的同義詞，色相莊嚴，是與《華嚴經》的如來相近的。《如來藏之研究》第二章 p.19~p.27

第二節如來藏思想的特色

一如來藏我思想的特色

從眾生與如來不二，相互涉入，而說一切眾生具有如來智慧的，是《華嚴經》。然明確表示如來藏特色的，是《如來藏經》，《大般涅槃經》「前分」，《大法鼓經》，《央掘魔羅經》，《勝鬘經》，《不增不減經》等。這幾部如來藏教典，傳出應該有先後的。《如來藏經》等，多說譬喻，而《勝鬘》與《不增不減經》，卻是義理明晰，有「論經」的特色。如來藏說，著重於如來的大般涅槃、常樂我淨，從如來常住說到一切眾生有如來藏，《大般涅槃經》「前分十卷」，就是這樣。《勝鬘》與《不增不減經》，進而說到如來藏（或「界」）為依，成立一切法──生死與涅槃，眾生與（佛）法身。以真實常住的如來（界）藏為依止，與以虛妄生滅的阿賴耶識為依止，恰好對立。阿賴耶識為依止，是從意識探究到深細處而成立的，如《瑜伽師地論》「意地」說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，自體所攝阿賴耶識」。然後說到死與生；說到「此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子皆悉隨逐」。生死雜染與清淨涅槃，佛法本是依緣起以成立一切的，《瑜伽論》也還是依緣起的。彰顯眾生本有如來功德的如來藏說，遲一些傳出的《勝鬘經》等，也說依住，可能受到早期「瑜伽」學的影響。本來，專重甚深的契證，專重果德的仰信，在佛法體系中，是不夠完滿的！

《如來藏經》以九種譬喻說如來藏：一、萎華有佛，二、蜂群繞蜜，三、糠糩粳糧，四、不淨處真金，五、貧家寶藏，六、果種，七、弊物裹金像，八、貧女懷輪王，九、鑄模內金像。「萎華有佛」，是說佛所化的蓮華萎謝了，華的胎藏內，有無量如來，這是如來藏的根本譬喻。如來藏在眾生身中，如《大方等如來藏經》（大正一六·四五七中──下、四五八中、四五八下、四五九上）說：

「一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染汙，德相備足，如我無異」。

「如來知見、力、無所畏，大法寶藏，在其身內」。

「彼如來藏清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹[涅槃]，名為如來應供等正覺」。

「佛藏在身，眾相具足」。

如來藏是眾生身內的如來知見、力、無所畏等大智慧聚，也是眾相（三十二相）具足的如來身，結跏趺坐，與佛沒有不同。這樣的如來藏，難怪《楞伽經》中，提出一般人的疑問：這不就是外道的神我嗎？

如來藏我，《大般涅槃經》（前一０卷）是從如來常住大般涅槃而說到的。如來的般涅槃，是「常樂我淨」的涅槃，是法身常住，壽命無量的。常住是超越時間的，也就不離時間，什麼時間都是如此的。從如來常住，引出眾生本有如來，就是如來藏我。如來藏是我，如《大般涅槃經》等說：

1. 「佛法有我，即是佛性」；「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義」。
2. 「我者，即是佛義」；「我者，名為如來」。
3. 「若勤方便，除煩惱垢，爾乃得我」；「常住安樂，則必有我」。
4. 「一切眾生皆有如來藏我，……斷一切煩惱，故見我界」。

依《大方等如來藏經》，可見佛性[界]，佛藏，如來性 ──如來界，都是如來藏的異名。一切眾生有如來藏（佛性），離一切煩惱，顯出如來法身，也就是「見我」、「得我」；我，正是如來的異名。從如來涅槃果位，說到眾生位的如來藏（或「如來界」）我，我是生死流轉中的我，還滅涅槃中的我，「生佛不二」。如《不增不減經》（大正一六·四六七上──中）說：

「眾生界者，即是如來藏：如來藏者，即是法身。……此法身，過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」。

「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩」。

「此法身，離一切世間煩惱、使、纏，過一切苦，……離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來」。

眾生、菩薩、如來，雖有三名，其實只是一法身，也就是如來藏我。如來藏就是如來界，所以經中說「一界」。「佛法」說無我，而現在極力說如來藏我，到底我是什麼？《大般涅槃經》說：「何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我」。這與奧義書所說的我，是常、是樂、是知，似乎相差不遠。但《大般涅槃經》以為：我，是過去佛所說的，由於傳說久遠，神教說得似是而非了。為了遮止外道的誤傳，所以說無我；現在才闡明我的真相。成立如來藏與我，經中多用譬喻來說明，這是值得注意的！

如來藏就是佛性，約眾生位說。眾生身心中的如來藏，是如來那樣的相好莊嚴，如《經》上說：

1. 「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動」。
2. 「如來性[界]是無作，於一切眾生中，無量相好，清淨莊嚴」；「佛性於一切眾生所，無量相好，清淨莊嚴」。
3. 「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明」。

如來藏是有色相的，等到離一切煩惱，安住大般涅槃的如來，當然不是二乘那樣的灰身泯智，而是色相莊嚴的。如《經》上說：

1. 「涅槃者，名為解脫。……言非色者，即是聲聞、緣覺解脫；言是色者，即是諸佛如來解脫」。
2. 「常解脫非名，妙色湛然住，非聲聞、緣覺、菩薩之境界」。
3. 「虛空色是佛，非色是二乘。解脫色是佛，非色是二乘」。
4. 「一切諸如來，解脫有妙色」。
5. 「如來妙色身，世間無與等。……如來色無盡，智慧亦復然」。

「初期大乘」經，重於甚深智證的，如《般若經》，與文殊有關的聖典，觀佛如觀虛空；佛是不能於色聲相好中見的，被稱為「法身無色說」。以如來藏、佛性等為主流的「後期大乘」經，可說是繼承大眾部「如來色身無有邊際」的信仰而來；受到重信的念佛三昧所啟發，形成「法身有色說」。法身相好莊嚴，因位本有的如來藏與佛性，當然也是有色了。

如來藏是「我」，「有色」而外，不空是一重要意義。「初期大乘」，特別是《般若經》的發展，說一切法如幻化，也就是一切法空，空也不可得。在一切法本性空中，如來，菩提，涅槃，都是空如幻化。這一甚深空義，是一般人所難以信解的；信受的，也不免誤解而流入歧途。「中本般若」（俗稱「大品」）末了，已注意到這點，所以《摩訶般若波羅蜜經》卷二六（大正八·四一六上）說：

「若新發意菩薩，聞是一切法皆畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化」。

適應初學者，說「若有法生滅相者，皆是變化。……無誑相涅槃，是法非變化」，這與如來藏不空說相當。但如來常住不空說者，倒過來說：「諸不了義空相應經」；「一切空經是有餘說」。以文殊為說一切空者的代表，加以訶責、譏刺，與文殊過去呵責釋尊的諸大弟子的作風，完全一樣。依不空論者說：有的是空，有的是不空，不能一向說空或說不空的。如《大般涅槃經》卷五（大正一二·三九五中──下）說：

「不可（一向）說空，及以不空。空者，謂無二十五有及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行；如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變；猶如彼瓶色香味觸，故名不空。是故解脫，喻如彼瓶。……真解脫者，即是如來」。

二十五有是三界生死的類別，煩惱，（業），苦，一切有為是空的；如來涅槃解脫是不空的。這正如《央掘魔羅經》所說：「有異法是空，有異法不空」。如瓶無酪，說是空的；瓶有色香味觸，是不空的。這樣的空，與《中阿含經·小空經》所說，方法是一致的。如來解脫的空與不空，也就是因位如來藏的空與不空，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（大正一二·二二一下）說：

「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恆沙不離、不脫、不異不思議佛法」。

空如來藏，指覆藏如來的一切煩惱，煩惱與如來藏是別異的，可離的，不相應的，如寶珠上的塵垢一樣。覆藏如來的煩惱是空的，並非說如來藏是空的。不空如來藏，指與如來藏不離不異的不思議佛法，也就是與如來藏相應的（稱性）功德；這是不可說空的。依《勝鬘經》意：如來藏為煩惱所覆（煩惱是生死根本）而成生死，與清淨功德相應而顯出法身，如來藏已成為迷悟、染淨的依止。如綜合起來，就有三法，如《佛說不增不減經》（大正一六·四六七上──中）說：

「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身」。

「眾生界中示三種法，皆真實不異不差。何謂三法？一者，如來藏本際相應體及清淨法；二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；三者，如來藏未來際平等恆及有法。…… 如來藏未來際平等恆及有法者，即是一切諸法根本：備一切法，具一切法，於世法中不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法」。

《不增不減經》，繼《勝鬘經》而作進一步的說明。本際相應的，是不空如來藏。本際不相應的，是空如來藏。未來際平等恆及有法，正明如來藏體，為一切法根本（依止）。「備一切法，具一切法」；「住持一切法，攝一切法」，表示如來藏是一切的根本依，一切法依如來藏而能成立，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（大正一二·二二二中）說：

「生死者，依如來藏；……有如來藏故說生死，是名善說。……非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立。世尊！不離、不斷、不脫，不異不思議佛法。世尊！斷、脫、異外有為法，依、持、建立者，是如來藏。世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃」。

「是依、是持、是建立」，是「能作因」五因中的依、持、立──三因，也就是《不增不減經》說的「住持」。一切法依如來藏：有與如來藏不相應的煩惱等有為法，所以有生死流轉。有與如來藏相應的清淨法，所以能得涅槃。生死與涅槃，都依真常不變的如來藏而成立。特別是，如來藏有相應的不思議佛法，所以眾生雖不覺不知，由於內在具有真實功德，能生起厭生死苦報，求究竟涅槃的動機。依真常不變的實有法為所依，能成立一切法，所以我稱之為「真常（為依的）唯心論」。不過初期的如來藏說還只是真常為所依，正向唯心或唯識而演進。後期（受論師影響）的如來藏說──「真常唯心論」，到下文再為論述。

初期如來藏說的特點，是「我」，「有色」，「不空」，「所依」。一、「我」到底是多少神化的，所以《不增不減經》（稱為眾生、菩薩、如來），已不再提到了。二、如來藏的空與不空，是有為行與無為功德，對立而不能說「空即不空，不空即空」，與「染淨一如」說不同。三、依、持、建立是能作因，所以不能說如來藏生一切法，四、如來藏說重在色相莊嚴的如來，在眾生身中，本有如來藏。如來是真實、常住不變，是無為法，以此為信佛者的理想，所以對以前所說的佛法，一一的引歸如來。說歸依三寶而唯是「一依」──依佛；說四諦而唯是「一諦」──（無為）滅諦；說凡聖而唯是「一界」──如來界（因位名「眾生界」）；說五乘佛法而唯是「一乘」──佛乘；說三乘涅槃而唯是一涅槃──如來涅槃。仰信果德，「生佛一如」，初期的如來藏說，受《法華》與《華嚴》的影響極深！

在如來藏說流行中，與自性（或譯「本性」）清淨心,，也就是與心本性清淨結合起來。《勝鬘經》稱如來藏為自性清淨藏。又說：「（自）性清淨心，難可了知；彼心為煩惱染，亦難了知」。《不增不減經》說：「我依此清淨真如、法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心」。「心本清淨，為客塵所染」，出於《增壹阿含經》──大眾部、分別說部系的誦本（說一切有部本，缺）。在部派中，如「前後一覺論者」，「一心相續論者」，心性本淨的「分別論者」，早已主張前後心相續的，是一是淨了。心性本淨為煩惱所染，與本有清淨如來藏而為煩惱所覆藏，意趣非常接近，所以如來藏也就被稱為自性清淨心了。如來藏而稱為自性清淨心，與真我與真常心思想的合流。論師們是引向心性本淨的，說如來藏是真如的異名而色相莊嚴的如來藏我，仍在神秘、通俗的信仰中流行。

如來藏的本義，是眾生身中，有如來那樣的智慧與色相莊嚴，「生佛不二」，眾生只是為生死法所隱覆而已。如來藏是人格化的；與大眾部系中，「世間法虛妄，出世法真實」的思想相近，與「生死即涅槃」說是不同的。但在思想發展中，如來藏融合了心性本淨說，也與真如等相結合，如《勝鬘經》說：「有二種如來藏空智」。空智是「空性智」，《勝鬘經》是依空性智，而說空與不空的。空性智是：「無有如外智，無有智外如」，「如智不二」的實體；依此而說與有漏雜染不相應──空，與無漏清淨法相應──不空。這就是《不增不減經》三種法中，「如來藏未來際平等恆及有法者，即是一切諸法根本」。瑜伽行派以真如──空所顯性解說如來藏，以真如所有無為功德解說不空，似乎會通了，而其實是貌同神異的。《勝鬘經》說如來藏為空性智，所以後起的中觀者，有的也附和而不自覺了。說如來藏是自性清淨心，六識等七法剎那，開始了如來藏與生滅識的關聯，發展成後起的「真常唯心論」。總之，如來藏者以空性智融攝「空」義，以如來藏心融攝「唯識」義。印度的大乘論義，中觀與唯識，被融攝在如來藏說中，為印度大乘學的又一大系統。如來藏說比附於中觀、瑜伽而發展，一般還以為大乘只有中觀、瑜伽二家，那是受到專重論議的影響了！《印度佛教思想史》第五章 p.166~p.176

二如來藏與「如來論」

如來藏說的流行，引起佛教界的廣泛迴響。以「初期大乘」及龍樹學解說佛性的，是《大般涅槃經》後出部分。以真如解說如來藏與我，含容如來藏說，而在染轉還淨中，以虛妄分別識為依止的，是廣說唯識的瑜伽派。唯識學為如來藏說者所融攝，成為「真常唯心論」。然代表如來藏說主流的，是《究竟一乘寶性論》等。我在《如來藏之研究》中，已有所說明。這裡略加敘述，及新近理解到的重要意義。

代表如來藏說主流的，漢譯有一經二論。一、《究竟一乘寶性論》，魏（西元五０八年來華的）勒那摩提譯，四卷，堅意造。有說是世親造的，西藏傳說彌勒論。二、《法界無差別論》，唐提雲般若譯，也是堅意造的。三、《無上依經》，二卷，梁（西元五五五頃）真諦譯。《無上依經》被編入《勝天王般若經》（梁太清二年，即西元五四八年傳來），即《大般若波羅蜜多經》第六會。《究竟一乘寶性論》，有「本論」與「釋論」。「本論」偈的內容，所依據的經典，顯然可見的是：《大般涅槃經》「前分」，《如來藏經》，《不增不減經》，《勝鬘經》，《大集經》的《寶女經》，《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》（西元五０一年初譯）。「本論」以體，因，果，業，相應，行──六事，說明如來藏與菩提，顯然引用了無著的《大乘莊嚴經論》；與《大乘莊嚴經論》的〈菩提品〉，關係極深！《寶性論》立有垢真如，無垢真如；轉依；三身──實體身，受樂身，化身；二障──煩惱、智（所知）障；二種（出世間）無分別智；無漏界等，都是與瑜伽學相合的。但五法，三自性，八識，四智，卻沒有引用；不取瑜伽學的種子說，不說唯識所現。這可能是學出瑜伽系而自成一派；更可能是如來藏說者，引用瑜伽學的法義來莊嚴自宗。《法界無差別論》以菩提心為主，以十二義來解說。菩提心是菩薩位中，依如來藏而修證圓滿的；內容與《寶性論》相通。《無上依經》的組織與內容，與《寶性論》相近，應該是參考過《寶性論》的。信（發菩提心）為種子，般若為生母，定為胎藏，大悲為乳母：在《大乘莊嚴經論》中，是菩薩善生的因（以福智二聚為胎藏，小異）。《無上依經》是「為無上菩提作因」，比《寶性論》為如來藏的因，似乎要適當些。《無上依經》不取如來藏九喻，如來事業九喻，要接近瑜伽學些，但的確是如來藏說。此外有真諦所譯，傳為天親造的《佛性論》，引用瑜伽學的三性、三無性等，解說如來藏，但保持如來藏說的立場。真諦譯的《攝大乘論釋》，引如來藏說去解釋《攝論》。這都是折衷說，但由此可以了解，發展中的如來藏說，與瑜伽學的關係是很深切的。

《寶性論》的主體，是四法：「佛性，佛菩提，佛法及佛業，諸出世淨人，所不能思議」。四法是：佛所依止的因──界；圓滿證得的（無上）菩提bodhi；佛所圓滿的一切法，也就是功德；利益眾生的事業。《無上依經》也這樣說：「如來希有不可思議。所以者何？為界為性不可思議；為菩提為證得不可思議；為功德為法不可思議；為利益為作事不可思議」。《寶性論》初，歸依三寶，而以佛為究竟歸依處。這是《論》的序分，「釋論」以三寶及佛性、佛菩提、佛法、佛事業，合稱「七金剛句」。四法中，佛性 ──佛界，是如來藏異名，是佛所依因；一切眾生有此如來界，所以眾生都能成佛。是一切眾生所有的，只是凡聖差別，有不淨、有（不淨中）淨、有究竟清淨，而本性是沒有差別的。佛界，可說是約眾生因位說；如依此而成佛，那末菩提是佛體，佛法是佛的功德，佛業是利益眾生的業用，列表如下：[Table]《印度佛教思想史》第八章 p.311~p.314

「佛界」是一切眾生具有的如來藏，是佛的因依。「佛菩提」明佛體，以實體，因，果，業，相應，行，常，不思議──八義來說明。「佛德」是十力，四無所畏，十八佛不共法，三十二相，是依《寶女經》說的。「佛業」是利益眾生的事業，舉九種譬喻：毘琉璃寶地，天鼓，大雲雨，大自在梵天王，日輪，如意寶珠，響，大地，虛空。譬喻中，有帝釋，大自在天的比喻，可能會使人感到神與佛同樣的不可思議。這九喻，是引用《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》的。

初期大乘經中，都說一切法空寂，為什麼不說空而說一切眾生有如來藏呢？「本論」提出了五點解說。一、心性下劣的「有怯弱心」，覺得佛道難行，心生退怯，如知道自心本具如來藏，就能精進不退了。二、修學大乘法的，容易「輕慢諸眾生」，總以為自已比別人殊勝。如知道如來藏是一切眾生所同具的，那就應該像常不輕菩薩那樣，逢人就說：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛」了。這二義，是針對大乘行者說的。三、「執著虛妄法」：小乘學者，分別蘊處界等自性，執虛妄法是有而不能說沒有的。如知道如來藏為依，而有生死與涅槃，就不會執著虛妄法事相了。四、小乘行者以為：成佛是非常希有的，多數人（或少數人）是不能成佛的，這是說沒有佛性──成佛可能性的，是「謗真如佛性」。如知道依真如說佛性，佛性是一切眾生平等共有的，就不會謗真實法了。這二義，是針對小乘人（一分通於瑜伽學）說的。五、「計著有神我」，這是一般人，特別是外道。如《楞伽經》說：「為斷愚夫畏無我句」，「開引計我諸外道」，「為離外道見故，當依無我如來之藏」。不說一切法空而說如來藏的理由，「本論」所說的五義，是相當正確的！「釋論」卻專在如來藏學上說，失去了適應眾生的對治、鼓勵、誘化的善巧方便！

《究竟一乘寶性論》與《無上依經》，沒有得到中國佛教界的重視，然在印度佛法演化史中，是值得重視的。「一葉落而知秋」，《寶性論》與《無上依經》的出現，暗示了印度佛教冬季的迅速來臨。一、「佛法」著重於現實的理解，惟有認清問題，才能解決問題。以緣起法為依止，成立生死集與滅。在修行的前提下，多說惑業苦與戒定慧；對究竟理想的涅槃，點到為止，這是證知而不可以言說、表徵的，多說是會引人想入非非的。這是以「眾生」──人類為本的佛法。「大乘佛法」出現，以悟入無生法忍，得阿毘跋致──不退轉為重點，所以說一切法本不生，一切法本性空，一切法本清淨等，而廣說菩提心、六度、四攝等行門：這是以「菩薩」為主的。雖然《華嚴經》以毘盧遮那佛為主，說華嚴世界，而全經還是以菩薩行為主，〈入法界品〉明善知識的大行。《法華經》開跡顯本，而〈安樂行品〉所說，也是一般菩薩行。佛法是甚深的，菩薩道不易！大乘後期的如來藏說，點出眾生身中本有如來藏，使「心怯弱」與「執神我」的眾生，能堅定學佛的信心。眾生本有如來智慧，眾生界與法身不二，縮短了人與佛間的距離。《無上依經》與《寶性論》，就是以如來藏說，綜貫有關的經典，組成「佛界，佛菩提，佛法（功德），佛業（義利）」，是佛 ──「如來」為主的。此後的「秘密大乘佛法」，就是以如來（不是人間的佛）為主的佛法，所以如來藏說的一經一論，可說是秘密佛教的先聲。二、《無上依經》與《寶性論》，以「界」，「菩提」，「法」，「業」（義利）為四大主題。在「秘密大乘」中，立四種曼陀羅：大曼陀羅，二昧耶曼陀羅，法曼陀羅，業曼陀羅。有四印：大印，三昧耶印，法印，業印。第三與第四，都名為「法」與「業」，與《寶性論》等相合。金剛界有四大品：金剛界，降三世，遍調伏，一切義成就。第一是「界」，第四是「義」（利益）成就，也是相合的。這不是巧合，是以「如來」為主的四義組合，與「界」，「菩提」，「法」，「業」的內容與次第，有一定程度的契合。不過一經一論的內容，對「秘密大乘」來說，還在孕育發展的雛形階段。三、《究竟一乘寶性論》，依《大唐內典錄》說：「一（名）寶性分別七[大]乘增上論」。梵本論名為: Mahāyāna-uttaratantra-?āstra 。 mahāyāna是大乘 。 uttara 是上，勝，超出等意義。 tantra 音譯為怛特羅，大部分秘密教典，不稱為經而名為怛特羅，或譯為「續」。怛特羅是印度固有名詞，在佛教中，是秘密教典的專用名詞。想不到以「界」，「菩提」，「法」，「業」為主題的「如來論」，已首先使用這一名詞了！所以這一如來藏主流思想的經論，承先啟後，佔有佛教思想轉型期的重要地位！《印度佛教思想史》第八章 p.316~p.319

第三節融唯識而成的「真常唯心論」

興起於南印度的，真實常住的如來藏為依說；起於北方的，虛妄無常的阿賴耶識為依說：二者是恰好是對立的。傳入中印度（北方人稱之為「東方」，因接觸而有了折衷與貫通。如來藏，本來不一定說是「心」的，後來也就名為「如來藏心」。心在梵文中，有二：一、音譯為質多，是「心意識」的心。依契經的習慣用法，是一般心理作用的通稱。特有的意義是：「心是種族義，……滋長是心業」；「集起故名心」，表示種種（知識、經驗、業力）積集滋長的心理作用。這是一般的，也是「虛妄唯識論者」所說的。二、汗栗馱或干栗馱耶，是心藏的心[肉團心]，樹木的心。一般樹木，中心總是比較緻密堅實些，所以解說為堅實，引申為「心髓」、「心要」等。肉團心，在古人的理解中，是個體生命中最重要的部分；一切心理作用，是依此而有的，所以名為汗栗馱[心]。有偈說：「若遠行、獨行，無身寐於窟」。質多心是沒有形質的，卻潛藏在洞窟裏；窟就是心臟。這樣，汗栗馱心與質多心，在古人的理解中，是不同的，卻不是無關的。關於心[質多]，《增支部》這樣說：「心極光淨，而（為）客隨煩惱雜染」。心是極光淨的，使心成雜染的，是隨煩惱。隨煩惱是客，有外鑠而非心自性的意義，後來形成「心性本淨，客塵所染」的成語。心性是否本淨，成為「部派佛教」間重要的論辯項目。「初期大乘」的《般若經》等，也說心性本淨，但約心的空性說。不但心本淨，一切法也是本淨的。《大智度論》說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」。本性淨與本性空同一意義，所以不能意解為心本性是怎樣清淨莊嚴的。

佛教界流傳的「心性本淨」說，瑜伽派怎樣解說呢？《瑜伽師地論》（〈攝決擇分〉）卷五四（大正三０·五九五下）說：

「又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等」。

心識的本性，不是煩惱那樣的不清淨。如於識而起染愛，那是與煩惱俱起的關係。論心識的自性，可說是本淨的。這樣的會通經說，不同於「心性本淨」的學派，是心識本性無記說，繼承說一切有部等的思想。但在《辯中邊論》，也依心空性來解說了。《辯中邊論·相品》，論說空性，末了說：「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，為客塵所染」。世親解說為：「云何非染非不染？以心性本淨故。云何非淨非不淨？由客塵所染故」。本淨而又為客塵所染，是多麼難以理解呀！無著的《大乘莊嚴經論》說：「非淨非不淨，佛說名為如」。如是空性、心性的異名，實際上是離言而不可說的。說非淨非不淨，非染非不染，本性清淨而為客塵所染，都只是方便安立。關於心性本淨，《大乘莊嚴經論》卷六（大正三一·六二二下──六二三上）說：

「譬如清水濁，穢除還本清，自心淨亦爾，唯離客塵故」。

「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨」。

經上說的「自心淨」，約心的真如說，並非說虛妄分別的心識是本淨的。《論》上解說為：「此中應知，說心真如名之為心，即說此心為自性清淨」。「心性淨」，大乘經每譯為「自性清淨心」──自性清淨的心。「心真如」，梵本作「法性心」。所以論義的抉擇，是大乘經的「自性清淨心」說。瑜伽學者約真如說自性清淨心，說如來藏，心還是質多心，虛妄分別心與真如心，有不離的關係，也就是與如來藏不相離了。真如是可以稱為心的，那末對妄心說「真心」，當然是可以的。後魏瞿曇般若流支所譯《唯識論》說：「一者相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱結使、受想行等諸心相應。……不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心」，也不能說不對的。不過真常的清淨心，後代瑜伽學者，大都避而不談，以免有「似我真如」的嫌疑。

如來藏我，是一切眾生中，具足如來功德相好莊嚴的。在傳布中，與自性清淨心相結合，由於清淨的如來藏，在眾生身中，為煩惱所覆，與心性清淨而為客塵所染，有相同的意義。如來藏的本義是「真我」，在「無我」的佛法傳統，總不免神化的嫌疑。說如來藏是自性清淨心──「真心」，那如來藏更可以流行了。所以，《央掘魔羅經》解說為聲聞說偈中的「意」說：「此偈意者，謂如來藏義。若自性清淨意，是如來藏，勝一切法，一切法是如來藏所作」。《不增不減經》說：「我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不思議法自性清淨心」。這是說：依清淨真如、法界，說如來藏；依如來藏相應的不思議佛法──清淨功德，說為自性清淨心。依真如、法界說，可通於瑜伽學。如來藏與自性清淨心相結合，更說到剎那生滅識的，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（大正一二·二二二中）說：

「若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦樂求涅槃」。

「如來藏者，是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清淨心而有染者，難可了知」。

《勝鬘經》以如來藏為自性清淨藏，自性清淨藏就是自性清淨心。如來藏有空義，有不空義，而經說「如來藏智是如來空智」── 「如來藏者，即是如來空性之智」。以如來藏為空性智，對《華嚴經》所說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」，解說上是更為適當的。如來藏依真如、空性而說，與瑜伽學相同；但與本有的如來智慧功德等相應，還是不同的。「七法剎那不住」，經說六識與心法智（或作「所知法」）。剎那剎那生滅不住，不能成立受生死苦，求得涅槃；生死與涅槃，非有常住的如來藏為依不可。如來藏通過自性清淨心，與生滅的妄識，開始了關聯的說明。

真常清淨（如來藏）心，虛妄生滅（阿賴耶）心，是對立的，但漸漸聯合，如《楞伽經》所說：「如來藏藏識心」。我以為，《阿毘達磨大乘經》，有重要的中介地位，無著的《攝大乘論》，是依《阿毘達磨大乘經》的〈攝大乘品〉而造的。這部經並沒有譯出，當然不能充分明了。如「十相殊勝」，《攝大乘論》的組織次第，是依這部經的。《攝論》的成立大乘唯識，大體是依這部經的。《論》中引用的少數經文，意義是非常特出的！如《攝論》「所知依分」，引用《阿毘達磨大乘經》二偈，如《攝大乘論本》（大正三一·一三三中）說：

「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。

「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。

第二偈，明一切種子阿賴耶識，《論》中解說了「攝藏」的意義。第一偈的界，當然可以解說為種子，但《論》文卻沒有加以解說！《究竟一乘寶性論》引用了這一偈，以《勝鬘經》的如來藏來解說。「無始時來界」一偈，在當時佛教界，是有不同解說的。真諦所譯《攝大乘論釋》，也引《勝鬘經》的如來藏為依止說，解說第一偈。也許是真諦所增附的，但事有依據，決不是真諦自已的臆解。

「界」，在《攝論》的引經中，可以發見他的意義，如《攝大乘論本》卷中（大正三一·一四０下）說：

「阿毘達磨大乘經中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？……於此義中，以何喻顯？以金土藏為喻顯示。譬如世間金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。又此地界，土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯現，是故地界是彼二分。……故此虛妄分別識、依他起自性，有彼二分，如金土藏中所有地界」。

經說有雜染分、清淨分、彼二分。「彼二分」，是有漏生有漏，無漏生無漏的瑜伽學者所難以同意的，所以說是不了義（密意）說。在了義的解說中，以金土藏──金（土）礦作比喻。如金礦中可有三法：地界，土，金。地界是金與土所依止的，構成土與金的堅性物質。平時只見泥土，不見金質，如眾生「於此識中所有虛妄、遍計所執自性顯現」。如開採冶鍊，去泥土顯出金質，如經般若火鍛鍊，那就「於此識中所有真實、圓成實自性顯現」。雜染虛妄的遍計所而執自性，清淨真實的圓成實自性，如土與金。而「虛妄分別識、依他起自性」，「有彼二分」，如金、土所依的地界。《攝大乘論》以依他起為「彼二分」，也就是虛妄分別識通二分：譬喻如地界，界也是通二分的。《攝論》以依他起、妄識為「界」，通於二分，成為隨染、轉淨的樞紐，是沒有定性的。《攝論》解釋三性時說：「謂依他起略有二種：一者，依他種子熏習而生起故；二者，雜染清淨性不成故」。依他起中，依種子而生，是依因緣而生的一般解說。而雜染清淨性不成，是說可以染、可以淨，不一定染、不一定淨，正是依他起通二分的特殊意義。「依他起虛妄分別識」，當然是有漏的。以此為「界」，為「一切法等依」，是符合瑜伽的唯識思想的。但以金土藏譬喻來說：界──虛妄分別識「有彼二分」，凡夫如見土不見金，是沒有嗎？金是真實的存在的。這樣，「彼二分」或「有彼二分」，不是可以解說為具有二分嗎！依他起、虛妄分別識（根本識是阿賴耶識）的底裏，就是圓成實性，不就是可以稱為「界」的如來藏嗎？唯識學不許依他起、虛妄分別識是性淨的，但經「彼二分」的溝通，如來藏與阿賴耶識的結合，順理成章的出現於大乘經了。

《楞伽經》與《密嚴經》，無著與世親的論書中，都沒有引述。唐玄奘雜糅所成的《成唯識論》，引用這兩部經，所以被認為「唯識宗」所依的經典，其實經義是不屬於這一系的。《楞伽經》的漢譯本，有三部；宋求那跋陀羅於元嘉二十年（西元四四三）初譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。集出的時代，應該要比無著論遲一些。《密嚴經》的漢譯本，有兩部；唐（西元六八０年前後）地婆訶羅初譯，這是集出更遲一些的。這兩部經，是如來藏為依止說，與瑜伽學系的阿賴耶識為依止說的綜合。在「大乘佛法」思想上，無著（與世親）論師是非常卓越的！依部派佛教而來的細意識說，種子熏習說，成立以虛妄分別的阿賴耶（種子）識為依止，抉擇貫通大乘經說，而形成大乘不共的唯識論。在這一系經論中，如五法，三自性，八識，二無我等（無著論著重於八識的成立），成為體系精嚴的論義。無著（傳承彌勒）論是分別敘述的，為《楞伽》與《密嚴》所融攝，綜合的敘述。如《大乘入楞伽經》說「五法、三自性，及與八種識，二種無我法，普攝於大乘」。《大乘密嚴經》說：「菩薩入於諸地，了知五法、八識、三自性及二無我」；「大乘真實義，清淨無等倫，遠離諸分別，轉依之妙道。八種識境界，諸自性不同，五法及無我，差別而開示」。綜合為大乘的重要經義，是顯然可見的。無著論所成立的三身，及轉識所成的四智；《楞伽經》一再說到三身，但二經都沒有說到四智。由於這二部經，引用了「五法、三自性、八識、二無我」成語，所以一般誤以為是瑜伽學的。瑜伽派本是出於定慧修持的瑜伽者，傳出了《瑜伽師（或作「行」）地論》，學風漸重於義理的思擇。而《楞伽》與《密嚴》，雖也作分別思擇，而重在修持；經中到處說「自證聖智」，「瑜伽」，「現法樂住自證之境」。這是如來藏系的瑜伽行者，融攝阿賴耶識系的法義，成立自宗──真常為依止的唯心論。

如來藏約真如說；心性本淨約心空性說，虛妄分別識不是性本淨的：這是瑜伽學。《阿毘達磨大乘經》，說依他起性「彼二分」，以「金土藏」為譬喻，是以引起如來藏與阿賴耶識的聯合。《楞伽經》也說八識，八識是：「如來藏名識藏心，意，意識及五識身」。如來藏與藏識──阿賴耶識的關係，到底是怎樣的？《大乘入楞伽經》卷五（大正一六·六一九中──六二０上）說：

「世尊！惟願為我說蘊處界生滅之相，若無有我，誰生誰滅？而諸凡夫依於生滅，不求盡苦，不證涅槃」。

「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。……無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恆注不斷。本性清淨，離無常過，離於我論。其餘七識──意、意識等念念生滅」。

「我為勝鬘夫人，及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名識藏，與七識俱起」。

「甚深如來藏，而與七識俱」。

這段經文，可說是《勝鬘經》義的引申。《勝鬘經》以為：「七法剎那不住，不種眾苦，不厭苦樂求涅槃」。惟有「如來藏常住不變」，能為依止，才能成立生死與涅槃。依《楞伽經》說：凡夫，外道們，總以為生死流轉，非有我不可。生死如沒有所依自體，那一切是生滅的，也就不可能希求涅槃了。依此而說如來藏教，也就說生滅法是不能為依而成立生死的。如經上說：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是大慧！若陰界入性，已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故，彼無次第生」。這所以要依如來藏為依止，這種思想，與「瑜伽」是完全對立的。這段經文，可以另一節經文為參考，如《大乘入楞伽經》卷一·二（大正一六·五九三中──下、五九四下）說：

「識，廣說有八，略則唯二，謂現識及分別事識。大慧！如明鏡中現諸色像，現識亦爾。大慧！現識與分別事識，此二識（異）無異，相互為因。大慧！現識以不思議熏變為因；分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。……轉識、藏識若異者，藏識非彼因；若不異者，轉識滅藏識亦應滅，然彼真相不滅。大慧！識真相不滅，但業相滅。若真相滅者，藏識應滅」。

「意等七種識，應知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。譬如海水動，種種波浪轉，藏識亦如是，種種諸識生」。

與宋譯《楞伽》相當部分，說「八識」，處處說「藏識」，而上（一節）引經文，明確的說：如來藏為善不善的因依。在或善或惡的五趣、四生中，如來藏如伎兒那樣，現起種種變化，而伎兒還是伎兒。依如來藏而有生死，但如來藏不是作者，不是受者，所以能離凡俗外道們的我執。在生死流轉諸趣，與《不增不減經》所說：「如來藏即是法身。……從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」的意義相當。然《楞伽經》融攝了瑜伽的阿賴耶識，以阿賴耶識來說明，善巧多了！如來藏為無始以來的虛偽惡習 ──虛妄的種種戲論所熏習，就名為藏識。熏習，瑜伽學者也稱之為「遍計所執種子」，「過患之聚」。所以，藏識不外乎自性清淨心為煩惱所覆染，形成攝藏一切熏習，現起一切的藏識──現識。現識，如明淨的頗胝迦寶，受外色反映而現為雜染色。這種受熏而轉變，稱為不思議熏變。現識與分別事識──前七種轉識，俱時而轉，如海水與波浪一樣。所引的上一節經，還說到，「應淨如來藏藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅」；「若無藏識，七識則滅」。如來藏而被稱為藏識，那是為無始惡習所熏變，現起不淨，七識也剎那生滅不住了。所以應該淨除──捨藏識名字。藏識是依如來藏而幻現的；應該滅去的，是藏識的名字而不是藏識自體。在所引的下一節經中，可見阿賴耶識有業相與真相二分（通二分）。業，《楞伽經》是泛稱一切熏習──動能的。藏識所攝藏的業相，也就是藏識之所以被稱為藏識的，是應該淨除的。但真相不能滅，如滅除真相，那就藏識自體也被滅，這是什麼也沒有的了邪見。這裡的真相，是如來藏別名。如所引經文，第二節說藏識與七識俱轉，如海與波浪；第一節說「甚深如來藏，而與七識俱」，也是大海與波浪那樣。可見《楞伽經》處處說八識，說藏識而藏識有真相（如來藏），是與瑜伽學不同的。瑜伽者說唯識，而《楞伽經》到處說「唯心」，「唯心所現」，「唯自心現」，「唯是心量」，也是不相同的。《楞伽》雖融攝了瑜伽學，而意在如來藏自性清淨心吧！

魏菩提流支與唐實叉難陀所譯的《楞伽經》，後面增多了〈陀羅尼品〉與〈偈頌品〉；〈偈頌品〉與《大乘密嚴經》，以偈頌說法的風格相近。《密嚴經》也說五法、三自性、八識二無我，也類似瑜伽派經典。由於傳出遲一些，《楞伽經》說得多少含蓄些的──如來藏與藏識的關係，《密嚴經》說得更具體，如說：「藏識亦如是，諸識習氣俱，而恆性清淨，不為其所染」；「賴耶體常住，眾識與之俱」。「阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃」。說得最明顯的，如《大乘密嚴經》卷下（大正一六·七四七上）說：

「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」。

阿賴耶識真相，《密嚴經》更著力的表示出來。《楞伽經》的〈偈頌品〉，回到了如來藏的本來意義，所以說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知」。破斥外道所說的我，進而破佛法的無我說，如《大乘入楞伽經》卷七（大正一六·六三八上）說：「說真我熾然，猶如劫火起，燒無我稠林，離於外道過。……於諸蘊身中，五種推求我，愚者不能了，智見即解脫」。

以如來藏真我，破斥外道的我，也破佛法所說的無我。以五蘊中，作五種推求而我不可得，是《中論·觀如來品》所說的。經上說：「蘊中真實我，無智不能知」，如是智者，那就見真我而得解脫了。有真我的理由，是金銀在礦，琴中妙音，地下水，懷胎，木中火等譬喻；而最有力的，當然是「內證智所行」的修持經驗了。《密嚴經》也說：「所謂阿賴耶，第八丈夫識，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有鹹味，……沈、麝等有香，日月（有）光亦爾……非智所尋求，不可得分別，定心無礙者，內智之所證」。阿賴耶識是本淨的，名為丈夫識，丈夫是我的異名。我在那裏？如油在麻中，鹹味在鹽中，光不離日、月一樣。你要分別尋求，是求不到的。除了種種譬喻，就是說修證者所知，與論師的立場，是不相同的。有如來藏（阿賴耶識）我的理由，如理解些印度神學──奧義書、吠檀多派所說，也許會覺得有些共同性的。

上面說到：心有質多與汗栗馱不同。阿賴耶識是質多心，如來藏自性清淨心，也還是質多。都可以名為識，所以有「八九種種識」的話。《楞伽經》說：「如來、應供、等正覺，性自性第一義心」，附註有：「此心，梵音肝栗大。……是樹木心，非念慮心」。這表示了：一方面，從分別思慮的質多心，說到心臟的心，心臟一般是作為分別思慮心的依處；一方面，從一般的心，到達心的深處。通俗的心臟，深徹的真實心，是可以統一的。《楞伽經》說到「普賢如來佛土」。《密嚴經》的密嚴淨土，為密宗所推為大日如來的淨土。《密嚴經》說：「入於無垢月藏殿中，昇密嚴場師子之座」。這是說，從清淨圓滿的月輪心，而進入密嚴淨土。《楞伽經》也說：《楞伽經》宣說者的祖父，是「從於月種生，故號為月藏」，月藏或譯為月護。佛從月藏生，與《密嚴經》意相合。總之，《楞伽》與《密嚴經》，是在如來藏我的基石上，融攝了瑜伽學──阿賴耶識為依止的唯識學，充實了內容，成為「「真常（為依止的）唯心論」。在通俗的譬喻教化下，引向修證，為出現「秘密大乘佛法」的有力因素。《印度佛教思想史》第八章 p.294~p.308

附註：初期如來藏說倡導者的風格

初期如來藏說的倡導者，是律身謹嚴的，如《大方等無想經》卷五（大正一二·一０九九下──一一００上）說：

「未來持法弟子如迦葉者，成就大慈，具足淨戒」。

一切世間樂見比丘，是大迦葉那樣的比丘。《大法鼓經》是佛為迦葉說的；《大般涅槃經》，佛為迦葉菩薩說，這都暗示了這一法門持法者的風格。《大雲經》與《大般涅槃經》，一再說到：正法將滅時，非法比丘的惡行，非常嚴重。持法比丘是戒律的謹嚴者，倡導者，與非法比丘們，形成嚴重的對立。《大般涅槃經》，要國王以武器來守護持戒比丘。《大雲經》說：惡比丘們，「尋共害是持法比丘」。《央掘魔羅經》也說：「我於爾時，當作比丘，棄捨身命而為作護」。為了護法，要不顧惜自己的身命。《勝鬘經》中有三大願，也說到捨身命財，「護持正法，於所生身不惜軀命」。如來藏法門所顯出的，就是「扶律談常」，反映了那個時代的佛教情況。佛法說：不殺生得長壽報。如來藏學派，可能由於「佛壽無量」，「常住不變」，「一切眾生一眾生」的信仰，淨持不殺生戒而徹底禁止肉食。肉食，聲聞學派是沒有禁絕的；大乘的《般若》、《華嚴》、《大集經》等，也沒有說到。但《大乘入楞伽經》卷六（大正一六·六二四下）說：

「象虎與大雲，涅槃央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉」。

「象脇」，是《象腋經》。「央掘摩」，是《央掘魔羅經》；魏譯《楞伽經》作「勝鬘」，應該是「指鬘」（央掘摩羅的義譯）的誤寫。這幾部如來真實常住不變的經典，及唐代出現於中國的《佛頂首楞嚴經》，都嚴格的禁止肉食。這是印度如來藏學派的特色（婆羅門教徒，也有嚴持不肉食的），深深的影響了中國佛教。《如來藏之研究》第五章 p122/2~p123/6

「一切眾生有如來藏」（性），在理論上，指出眾生本有的清淨因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外馳求，依於自身的三寶性──如來性，精進修行來求其實現。這一「為人生善」的切要方法，在宗教的實踐精神上，有著高度的價值！有頭陀風格，傳如來禪的達摩門下，在中國佛教界，放出無比的光輝，正是繼承這一方針。《如來藏之研究》第五章 p130

附錄如來藏說之三系不同解說

編按：本部分資料為呂勝強依據《妙雲集》下篇《以佛法研究佛法》之＜如來藏之研究＞一文(p336-p340)整理條列而成；另參考《如來藏之研究》(p15/45/130)暨《初期大乘佛教之起源與開展》(p1183-p1184)之相關資料。

一、就大乘三系（性空唯名系、虛妄唯識系、真常唯心系）而言，我們可以發現，在原始阿含經與部派佛教中可以探索到其淵源，而真常唯心系（即如來藏說），則是大乘佛教的不共法：佛法中通常所講的業、輪迴、性空、緣起，都還是小乘中所共有的，唯有如來藏這一教說，為小乘所沒有的大乘特義，所以太虛大師說為「大乘不共小乘的特質」；而印順導師則稱其為「別教」。如來藏說在發展中結合了阿含經的「心清淨，為客塵所染」（成為如來藏之自性清淨心）；另引入大眾部之「如來色身實無邊際……諸佛壽量亦無邊際」說；通過「法身遍在」、「涅槃常住」（此為佛弟子對於佛陀涅槃以後，永恆的懷念而引發之思想）及「華嚴」等大乘經之「法法平等」、「法法涉入」等思想孕育完成。

二、大乘三系即大乘佛法對於「生死輪迴」及「涅槃解脫」二大問題的不同說明。

【（甲）真常唯心系之如來藏說】

1. 「如來藏」有三義：「胎藏」、「界藏」、「攝藏」，胎藏為根本意義，指出如來之光明智慧莊嚴相好，在一切眾生之中本來具足，但未顯發，故以「如來藏」得名。它是直從眾生心中點出那自性清淨心，如《央掘魔羅經》說：「如來心於人生身中，具足無量相好，清淨莊嚴」，《大般涅槃經》更說：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。於是如來藏說便與真常我、真常心─真常唯心論，不可分離了。
2. 《楞伽經》說：「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣。…自性無垢，畢竟清淨」，此中說明了，依如來藏，成立生死與涅槃，眾生與佛，所以是「善與不善因」，也就是如來藏為不善的生死雜染因，也為善的清淨佛果因。《勝鬘經》亦說：「有二種如來藏空智；世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，遍於恆沙不離不脫不異不思議佛法」，本經成立清淨因（不空如來藏）─眾生身中本自具足之無漏清淨功德，由此而有菩提涅槃，這稱性功德是超越時空的永恆常在。而雜染依（空如來藏），卻是外礫的，寄附在清淨的如來藏上，這稱為「客塵煩惱」，眾生，因此而生死輪迴，但這有漏煩惱習氣是與如來藏相離相異而不相應的，故稱為空如來藏。試以圖表列之：[Table]
3. 為佛性（如來藏）本有論，認為一切眾生均能成佛。
4. 空性（真如法性）與心識﹝清淨心）融成一片，無二無別。
5. 如來藏法門是「法身有色說」。從如來常恆不變，論到眾生因位，就是眾生有如來藏。如來涅槃（或法身）是有色的，如來藏當然也有色相。如《楞伽經》說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」。

【（乙）虛妄唯識系之如來藏說】

1. 如來藏即是真如，也即是圓成實性，法性，法空性，法無我性，因為眾生未能證悟真如，真如為煩惱所遮蔽，不能顯發出來，所以稱為如來藏。而唯識學者說，一切法依阿賴耶識而現起，所以如來藏即阿賴耶識性─心性。以上是就「空性」與「心識」二者中之空性或「心識」之「性」而言，此為平等無差別法性，並未含攝任何清淨功德。真常學者是將空性與心識打成一片，是在「不一不異」中著重在不異；而唯識則著重在不一，因為真如（空性）是不生不滅的，而心識（虛妄的阿賴耶識）則為有為的生滅無常。
2. 真常者說如來藏為自性清淨心，唯識者認為這是針對心的性而說，阿賴耶識是有為生滅相，而阿賴耶性，即是真如。所以這是約心的不生滅性而說的，並非眾生已有無漏清淨的心。所以唯識認為「如來藏」不能做為生死雜染之因依，因為真如法性平等無差別，如何去說明千差萬別的有為生滅世間？因此要以「阿賴耶識」成立生死流轉與涅槃解脫。
3. 唯識者所稱之無漏真如法性（圓成實性）是寄附之於有漏的阿賴耶識上，而為無漏法界所攝，與真常論者恰恰相反。
4. 真常論者是以「一乘為究竟，三乘為方便」的，因為一切眾生有如來藏具足無量清淨功德，個個可成佛。而唯識學者與此則相反，主張「三乘為究竟，一乘為方便」，認為有些眾生是不能成佛的，要視有無成佛之無漏種子而定。

【（丙）中觀（性空唯名系）之如來藏說】

1. 中觀學者認為前二系均為方便教，它們均是以「唯心」為本，不了解法空性，認為有空但歸結於不空。而本系則認為是心物緣起之中道─所謂「以有空義故，一切法得成」，沒有一法是不空的。
2. 如來藏為法空性、法無我性之異名，生死與涅槃並不一定要用一個「有我之不變常」的如來藏說及「相續常」的阿賴耶識才能安立。從「諸法無我」作橋樑來貫通生死之「諸行無常」及解脫之「涅槃寂靜」，所以「三法印」發展而成之「一切法空性」之一實相印，即可成立生死與涅槃，關鍵僅在般若與空性相應（無為）及不相應（有為）而已！
3. 依於性空緣起的深義，所以是確信「一乘」的，認為一切眾生均有成佛之「可能性」，但並不像真常學者，說是本具一切稱性功德。不像唯識學者，說阿賴耶識，本有一切無漏種子，中觀者信解因果如幻的三世觀，染淨無實的隨緣觀，決不會落入非先有自性不可的見地。
4. 《法華經》的繫珠喻，一般均認為是佛性本有論，實際是「珠因他人之施與而有」（如同菩提心是因善知識之教授而留駐心中，久而忘失，經人提醒而記得），因此這是佛性緣起論，如《法華經》上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。」

三. 結論：

1. 「如來」一詞所有的兩種意義，是佛法與世俗神教的差別（佛教之如來指的是如諸法安隱道而來；而神教者則視為是生死輪迴之生命主體）。
2. 在佛法中，不但五蘊無我，即使證入正法，也還是無我─「不復見我，唯見正法」。體悟「正法」是自然法，而非人格法，這是佛法與神教的最大區別。
3. 不過，「一切眾生有如來藏」，在理論上，指出眾生本有的清淨因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外馳求，依於自身的三寶性─如來性，精進修行來求其實現。這一「為人生善」的切要方法，在宗教的實踐精神上，有著高度的價值。

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