課文研讀 經典原文 9
《日知錄》三則
文化背景
梁啟超在其所著《清代學術概論》中講到清代學術思潮時，將其與歐洲的文藝復興相提並論，認為清代學術思潮的興起，是「對於宋明理學的一大反動，而以『復古』為其職志者也」，並說「當此反動期而從事於『黎明運動』者，則崑山顧炎武其第一人也」。雖立論激越卓絕，也不無根據。
北宋以來，中國封建社會經歷了全盛時期。一方面，社會經濟的發展，中央集權制度的強化，使得封建統治階級需要一種新的思想武器來維護社會秩序；另一方面，魏晉以來玄學的興起，佛學的繁盛，對傳統的儒家學說衝擊很大，迫使一些學者研究佛、道思想，引申、發展儒學觀念，由此形成理學思潮。理學家批判地吸收了某些禪道思想，普遍關心天道、心性等問題，或者把儒家的綱常倫理原則奉為天理（程朱理學），或者認為人心即理，良知即理（陸王學派），成為封建統治者的哲學。明清時代，科舉考試題目出自儒家經典，也沾染上了理學的味道。
顧炎武生於明末，深切地感受到國破家亡的痛楚，堅決反對滿清入主中原，積极參加反清復明活動。嗣母王氏絕食而死，臨終囑他「無仕異代」，他終生遵之。當大勢已去，恢復無望之時，他則潔身自保，多次拒絕清廷的詔舉，以死為誓，不復出仕。在痛苦的反思中，他區分了「亡國」與「亡天下」兩個不同的概念，他寫道：「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」他認為，「知保天下，然後知保其國」。保國的責任，可以推到國君大臣等「肉食者」身上，而「保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣」（《日知錄》卷十三《正始》）。這就是「天下興亡，匹夫有責」的思想淵源。
以天下為己任，是顧炎武治學的出發點。他清醒地認識到理學崇尚空談的危害，提出了「古之所謂理學，經學也」（《與施愚山書》）、「經學即理學也」（全祖望《亭林先生神道表》）的思想，高舉經世致用的大旗，反對理學的離經叛道。他認為，捨棄經學而談論理學，邪說遂起，流為禪學。他一針見血地指出，「今之所謂理學，禪學也，不取之五經，而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。」（《與施愚山書》）他在《日知錄》中專門著文，揭露理學的弊端。如他贊同宋朝哲學家黃震對心學的斥責：「近世喜言心學，舍全章本旨，而獨論人心道心，甚者單摭道心二字，而直謂即心是道，蓋陷於禪學而不自知，其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣。」在《朱子晚年定論》中，他還引用當時大學者王世貞的話，道出了理學末流的醜態：「今之學者，偶有所窺，則欲盡廢先儒之說而駕其上。不學，則借一貫之言以文其陋；無行，則逃之性命之鄉，以使人不可詰。」
顧炎武反對理學家一味推崇形而上之「道」而輕視形而下之「器」，他以孔子學琴的故事為例，說明「非器則道無所寓」，就是說，「道」要藉助「實體」來表現。所以，他治學棄華就實，不為空言。舉凡典章制度、郡邑沿革、天文儀象、河漕兵農、賦役屯田、軍事邊防等關係到國計民生的領域，都是他關心的焦點。這充分體現在他的力作《天下郡國利病書》和《日知錄》兩部巨著之中，而後者為作者積三十多年精力著成，尤為精湛。
顧炎武治學，並非紙上談兵，亦且身體力行，注重實際調查。他晚年流寓秦晉之間，每出遊，「以二馬二騾載書自隨，所至厄塞，即呼老兵退卒詢其曲折，或與平日所聞不合，則即坊肆中發書而對勘之。」（全祖望《亭林先生神道表》）他懷抱經世之才，不願為統治者所用，常常自己「小試」一番。他曾墾田于山東，畜牧於雁門之北、五台之東，累致千金。曾慨然嘆曰：「使吾澤中有牛羊千，則江南不足懷也！」他漂泊北地25年，最終客死異鄉。然其生活所資皆賴自我操持經營，財力有餘，無需乞求，可見其非凡的經濟才能。
內容理解
課文節選的《日知錄》三則，並見於該書卷十九，集中體現了他關於作文、著述及立身處世的觀點。
文須有益於天下
《文須有益於天下》為《日知錄》卷十九的開卷之作，具有開宗明義的意味。作者先從正面立論，一口氣說出「文之不可絕於天地之間」的四個理由，即明治亂之理、紀政治得失、察民間隱情、彰美德善行。這四個方面，可謂層次分明：「明治亂」是闡明為政理論，「紀政事」是記錄為政事迹，「察民隱」是體察民心，「樂道人善」是體悟人情。執筆為文，若能有以上功用，才稱得上「有益於天下」，這樣的文章，才可以多多益善。這種觀點，是作者一貫堅持的。他在《日知錄》卷六《致知》一條中旗幟鮮明地表述了他的格物致知思想，認為格物致知的要義是「當務之為急」。又在《與人書》（三）中，倡言「凡文之不關於六經之指，當世之務者，一切不為」。
明了這些，我們才能真正理解作者在下文中所作的反面陳述。如果寫文章涉及「怪力亂神」的內容，或者是荒唐無稽之論，或抄襲剽竊，或阿諛奉迎，於人於己都是有害的，這樣的文章，多一篇就「多一篇之損矣」。對於無益之文，作者也從四個方面列舉其弊端。
「怪力亂神」，是孔子諱言之事。《論語·述而》中有一句孤零零的話，為「子不語怪、力、亂、神」。怪，指怪異之事；力，指勇力之事，如烏獲力舉千鈞之類；亂，指悖亂之事，如臣弒君、子弒父之類；神，指鬼神之事。《論語·先進》中，南宮适問及古代神話傳說中「羿善射，奡（古代的大力士，傳說可以陸地行舟）蕩舟，俱不得其死」的事，孔子「不答」；《論語·先進》中，子路問事鬼神，孔子斷然回答：「未能事人，焉能事鬼。」子路又問「死」，孔子又斬釘截鐵地說：「未知生，焉知死。」顧炎武首先把寫「怪、力、亂、神」之事的文章斥為「無益」，表明了他正統的儒家思想。
「無稽之言」，指清談之類，尤其指當時清談的新潮流──心性之學。作者在《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》一條中，舉西晉王衍清談誤國的例子，來警示「今之君子」。王衍，字夷甫，西晉大臣。他身居宰輔之位，「不以經國為念」，「妙善玄言，唯談老莊之事」（《晉書·王衍傳》），所言義理，隨時更改，時人稱之為「口中雌黃」，是清談誤國的典型。作者在這一條中還寫道：「昔之清談談老莊，今之清談談孔孟」，並批判清談之人不學無術，即「不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務」。在《日知錄》卷十八《朱子晚年定論》中，作者直接把批判的鋒芒指向心性之學，說古有「王夷甫之清談，王介甫之新說。其在於今，則王伯安之良知是也」。王介甫，即北宋政治改革家王安石（字介甫），他執政其間，推行他所著的《三經新義》，致使「舉子專誦王氏章句，而不解其義」（《日知錄》卷十六《經義論策》）。王伯安，即王守仁（字伯安），提出「心外無物，心外無理」的命題，認為人的良知就是天理。理學脫離實際的空談，引領當時的知識界背棄經典，不重實用，使讀書人在家國危難之時難堪大用，也可以說是誤國誤民的表現。
至於反對「剿襲」，顧炎武深受家學影響。他在《鈔書自序》中引用其叔祖（嗣祖）的話說：「著書不如鈔書。……凡作書者莫病乎其以前人之書改竄而為自作也。」假設班固改《史記》，朱熹改《資治通鑒》，肯定都不如原書好。可是，「今代而著書之人幾滿天下，則有盜前人書而為自作者矣。故得明人書百卷，不如得宋人書一卷也」。這種觀點雖然過於極端，有是古非今之嫌，卻也道出了時弊，同時表明顧氏家族樸厚的學風。顧炎武青少年時代，常以鈔書為課，為撰寫《天下郡國利病書》，「歷覽二十一史以及天下郡縣誌書，一代名公文集及章奏文冊之類，有得即錄，共成四十餘帙」（《天下郡國利病書序》）。他在《日知錄》卷十八《竊書》一條中，更為激烈地說：「若有明一代之人，其所著書，無非竊盜而已。」
至於「諛佞之文」，是指多溢美之辭的書序銘狀等應酬文字。顧炎武曾說「文起八代之衰」的韓愈，如果只作《原道》《原賢》《爭臣論》等政論文章，不寫碑誌表阡一類的「諛墓之辭」，那真可以稱之為泰山北鬥了。他為了拒絕別人請託寫銘狀之文，竟在家裡懸牌明示，可謂「絕情」。他的好友李中孚再三請他為其母作傳，都被他婉言謝絕了。他認為這是「一人一家之事，而無關於經術政理之大」（《與人書》十八）。《日知錄》卷十九還有一條為《書不當兩序》，指出時人著書，為了博得文名，請人寫序多至兩序、三序甚至四序，實在是過於虛榮。由此，顧炎武模仿孔子的口吻說：「人之患在好為人序。」
據以上分析可見，作者雖然立論為「文須有益於天下」，卻從正反兩個方面加以論述，而且把重點稍稍落在了對寫無益之文的批判上。
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