兒童讀經與國學班：在消費時代為專制「招魂」

06-02

作者=王書亞

來源=愛思想

有「當代大儒」之謂的蔣慶編纂十二冊儒家文化典籍，為兒童「讀經」運動提供教材，引起思想界關於文化保守還是文化蒙昧的論爭。我也曾撰文對這種文化保守主義的努力表示支持。一百年來徹底反傳統尤其是反儒家的文化革命論，把兩千年政治專制全推到儒家為代表的傳統文化身上，造成一種貌似啟蒙卻陷入更深蒙昧的觀念氛圍。這是我深惡痛絕的。王夫之說「六經皆象」。不但儒家經學，整個中華傳統文化的典籍，構成了中國人自歷史幼年時代以來幾乎全部的文化意象。一個民族像一個人，只可能有一次童年，有一次價值在經驗中的漫長累積。陸九淵詩中說，見墳墓而哀，見宗廟而肅(墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心)。這是千古不移的本心。若是全無這種文化的本心，跑去爬泰山游青城，爬來爬去就不如在自家床上折騰。在喪期守靈時擺十幾桌麻將，還不如鼓盆而歌更顯高蹈。一個簡單的事實，若把自古以來文化和價值的意象(隱喻)系統去盡了，就不再有「中國」文化可言，所謂中國人也不再是一個經驗主義的概念。這就是徐復觀所說的「沒有中國人，實際也便沒有中國文化」。基爾凱戈爾也說：「生活始終朝往未來，但悟性總是向著過去。」中國人在整體上若只要「安身」，或者可以不要傳統，但若要「立命」，卻不可想像能夠離開儒家，離開佛、道、法的整個文化意象與精神傳統。近年來公眾中一方面民族主義情緒倍增，一方面對傳統文化的持續藐視和對其專制糟粕一言以蔽之的心態卻並無扭轉的趨勢。這是頗令人費解的。民族主義若不植根於文化傳承，就不知道要植於何處。

在我看來文化保守主義的實質，就是涵養自由的本土生長。自由的傳統和自由主義的傳統不一樣。柏克的保守主義有源自君主制的特定內容(如對超驗的政治合法性的強調)，不完全是對近世自由主義價值的認同。但柏克的保守依然是對自由的保守，這是毫無疑問的。在文化保守主義者眼裡，一種非自由主義的傳統也可能包含著自由的成分。本土的自由首先根植於傳統，甚至可以根植於一種非自由主義的傳統。一個自由社會的建設，不能在徹底毀棄本土傳統已有自由成分的激進主義下發生。相反，任何曾經運作良好的古老秩序都必然包含著個人自由含辛茹苦的積累。在自由主義者看來，法治也是最好的一種秩序，但在文化保守主義眼裡，「仁義禮智信」也同樣是一種守護了基本自由的秩序，雖不最好，但決不等於零。徐復觀甚至認為，「孔子奠定了儒學的基礎，同時就是創發了中國的自由社會」。阿克頓研究自由史，也有一個很重要的發現：人類社會的自由從來不是誕育在無菌狀態下。自由往往是在專制的背景下、在混合和雜居的狀態中得到最初的滋長。人們常說世上沒有絕對的自由。從文化保守主義的立場看，這句話意味著自由與反自由的力量是一種永恆的此消彼長，而不是激進革命模式下的你死我活。制度轉型可以是激烈而決裂的，但如果認為憲政民主的建立只能發生在對價值傳統的棄絕之上，或法治只能發生在對禮法秩序的徹底毀棄之上，那就不是啟蒙，只是更深的蒙昧。

但我對儒家傳統的看法，卻與蔣慶具有原教旨傾向的文化保守主義不同。儒家本身有了不起的文化，但儒家的了不起在今天的中國不是第一位的。我絕不把它放在普世的自由價值和憲政民主的制度追求之上。但為什麼要支持民間的兒童讀經、支持儒家道德理想和人倫情感的重新伸張、支持文化保守主義尊敬傳統的微弱聲音呢？因為從經驗主義的角度看，所謂自由就是具有連續性的習慣，而不僅是理念世界中激動人心的訴求。一件東西昨天屬於你，今天屬於你，明天也屬於你。這種具有連續性的佔有才構成一項法治意義上的權利。否則權利就是抽象而虛妄的。一個社會若沒有絲毫的傳統，將意味著沒有絲毫的自由。法治本身是一種保守主義的制度文化，它崇尚連續性，並依賴於整個社會在法律、文化價值、社會倫理乃至私人情感方式上的某種連續性。法治在處理一切糾紛、界定一切產權的時候，有一個核心的判斷標準是「在先的權利」。如英美普通法對「先例」的遵循，「兩者權利相遇時，較古老者獲勝」的法諺，甚至「誰主張誰舉證」的證據原則，都顯示了一種孔夫子式的「述而不作，信而好古」的立場。因為沒有對既存事實的尊重和認同，就根本沒法想像司法活動及其規則的存在。只有當社會共同體擁有一種同情傳統、尊重連續性的基本心態，這個社會才有可能涵養出真正的權利意識，並為自由的生長提供時間上的維度。譬如第一個房屋被強制拆遷的人站出來維權，第二個維權者的訴求就有了真實的依靠，社會就在開始延續和積累一種活在當下的傳統。一種先驗式的反傳統心態，貌似現代，卻恰好是與現代權利意識背道而馳的。任何傳統都含有個人權益的內涵，含有無數個體在私生活中的積累。即使一條街上每天都有黑社會收保護費，你也要相信這條街上必有自由的傳統，有值得一個人去活、去愛的幸福含量。否定這一點就等於否定每一個鮮活的個人。自由在任何時候都不是一個整全性的前景，自由永遠是從昨天開始滋長的。追求自由，就是延伸和擴大這種滋長的歷程，而不是在價值上推倒重來的工程。你要保守在上世紀九十年代住房貨幣化改革中得到的一套房子，要讓「房子是你的」成為一項不被顛覆的權利，你就必將拒絕在任何意義上否定中國社會十幾年來的整體經驗——即使你的確認為上世紀九十年代以來的中國社會充滿了某些不正義；否則你的所謂「權利」就在時間上失去了根源。

文化保守主義還有一個最平常和最基本的心態就是「敝帚自珍」。敝帚應該自珍，也必須自珍。危舟說：「愛傳統不是老鼠愛大米。」我給一個正面的結論，健康的文化保守主義，就是像愛自己的老婆一樣去愛傳統。你在五十歲後愛你的黃臉老婆，不因為她是全世界最美、最溫柔、最善良的，而是因為她與你的精神世界血肉不可分，須臾不可離。黃永玉畫老鼠圖，題曰「我很醜，但我媽喜歡」。這就是文化保守主義的口號。所以我很欣賞道家的一個姿態，即「抱殘守缺」。殘缺並不完美，但殘缺之中卻葆有根本，而無根的自由一定是激進和空洞的。年初我請一位朋友寫了這四個字的條幅，並以「抱殘守缺，明目張胆」八個字自許。中國人的文化與價值世界，歷經摧殘後事實上已經殘疾。我甚至認為這是一種永不可逆的殘疾。就像有人車禍後註定一輩子拄拐杖，有的孩子生來就只有單親。個人似乎較容易接受生命的殘缺處，民族在文化上的殘敗卻很難被它的知識分子群體既認同又守護。文化的自負在民族國家轉型中是一種深刻的負擔，這在中日兩國迥異的近代化之路中表現得非常明顯。更少負擔的日本人恰恰在成功西化的同時保留了更多的民族精神性。而我們沉重的負擔，卻因自卑最大化地毀滅了傳統，又因自負最大化地阻隔了現代化。

近世憲政民主理想和中國文化傳統的保守，在我而言都僅僅意味著一根拐杖。而蔣慶的政治儒學思想，卻代表了一種妄想不但康復如初、而且還能因禍得福成為超人和蜘蛛俠的自負的文化保守主義，像前些年季羨林先生預言本世紀是儒家和中國文化的世紀一樣。我對這樣的信心從來敬而遠之。但這不意味著我是相反的「自卑的文化保守主義」。自卑者要麼導向對傳統的虛無，要麼轉個身就成了自負的保守主義。我則執著於一個事實，即殘疾人也有值得珍惜的幸福，就像長得再丑也有性高潮。我要保守的並不是我自認最好的東西，我保守的只是一種自己並不相信有一天會照亮全世界的文化，就像我愛的也是並不認為她可以母儀天下的女人。我的保守立場只是對本土文化經驗的抱殘守缺，是在守缺中傳承和重新詮釋安身立命的價值，並認為這種守缺之道與憲政民主密不可分，而不是像蔣慶那樣慧眼識珠地去燒冷灶。我自認這是一種更加透徹的文化保守主義，也是更卑謙與平和的保守主義。因為真正的保守主義一定沒有虛妄的野心，抱著野心去保守，就難免有專斷的危難。

」聽話」的文化保守主義

目前國內公共思想領域存在著兩種文化保守。一種是「西體中用」式的文化保守主義。他們以憲政民主為制度本位，但同情傳統，從經驗主義出發，認為文化價值與精神傳統的賡續，可以和政治上的自由民主相輔相成。范亞峰的說法是「內聖歸內聖，外王歸外王」。這和新儒家「中體西用」、意圖從心性之學開出「新外王」的思路是相反的。近年來政治學的王炎、高全喜、肖濱等，經濟學的盛洪，哲學界的趙汀陽、鄭家棟等，法學界的梁治平、許章潤、王人博、杜鋼建等；年長一輩的有王元化等人，以及一批更年輕的法學或政治學者秋風、范亞峰、劉海波等人，他們的一個重疊立場，都可歸於「西體中用」式的「中道自由主義」，儘管在分寸和側重上可能大相徑庭。

第二種是被稱為「大陸新儒家」的文化保守主義。這又有兩種趨向，一種是與海外新儒家相近的陳明，以儒學為本位，但認同自由民主，堅持自由憲政之下的政教分離。另一種以蔣慶、康曉光為代表，以儒家文化的原教旨復興為最高理想，不接受民主政治(如蔣慶反對普選制、如康曉光提出的「仁政」說)，甚至也不接受儒家之外佛、道、法各家的本土資源。這就必然走向文化決定論，並倒向政治保守主義(政治保守主義在當代有幾個代表人物，除康曉光外，還有法學家朱蘇力和政治學家潘維)。以蔣慶為例，在儒學內部，他崇尚外王之道，但拋棄宋明理學從心性義理出發的道路，而從董仲舒式的春秋公羊學，直接向著政治領域(王道與聖人政治)開去，擺一副「素王為漢立法」的高屋建瓴之勢。在公羊學內部，又不滿康有為借自由民主價值「我注六經」的道路，認為「萬法皆備於我」。其學術姿態足令人敬而遠之，但其實離早期儒家的精神已經甚遠，在思想的專斷與封閉性上更接近於墨家。孔子說：「書不盡言，言不盡意。」又說：「人能弘道，非道弘人。」這才有儒家創造性的詮釋之路，也為今天在自由民主的普世價值下詮釋傳統，在創造性的複述中衍伸傳統提供了可能。但蔣慶對六經的膜拜卻近如墨子所說「吾言足用矣」，「以其言非吾(聖人)言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也」，這才是蔣慶遠儒近墨的思想專制傾向，近似於我們熟悉的「一句頂一萬句」。

兩種文化保守主義的差異，如果再從蔣慶「政治儒學」的原教旨傾向那裡展開看，大約則有以下三層。

第一層，是價值傳統與政治傳統之別。李shen之先生去世前思想上「自魯而胡」，並對「傳統文化」和「文化傳統」作了一些區別，部分修正了以往以「皇權專制主義」一言定之的全盤反傳統立場。這一「傳統文化」和「文化傳統」的區分是有意義的。在我看來，文化保守主義所欲保守的，是華人社會古往的價值傳統和作為經驗的文化意象與情感方式，而非政治傳統。秦以來中國的政治傳統的主流毫無疑問是專制主義，但秦政和「皇權專制主義」恰恰是背棄早期儒學精髓的一個結果。儘管董仲舒之後儒學成為了專制主義的意識形態基礎，但如果反過來認為是儒學導致了中國的專制主義政治，就甚為荒唐。儒學的道德理想(包括政治上的道德理想)打不過專制主義，這僅僅顯示儒學在政治制度上的睏乏。在強權之下，儒學的歷史意義有二，一是為專制主義提供穩定的意識形態的政治合法性，這是它的「歷史反革命」，可以批判並繼續警惕(這也是很多人質疑蔣慶的地方)；但另一方面董仲舒「屈君而伸天」，為儒生集團拿到了最重要的憲法(天意)解釋權，這就造就了一種「國王與祭司」兩分的古典憲政主義維度。到宋明理學正式提出了「道統」的概念，也就是主張「道統」與「治統」的兩分，這才是兩千年儒學在政治上的一個基本走向。

事實上，儒學一直與君主專制構成著一種內在的對立和緊張，並對皇權專制主義起到了較大的制衡作用。至少從漢之後，到孔家店被徹底搗毀之前，中國歷史上就再也沒有出現過第二個秦始皇。除了制衡政治合法性的儒家革命理論外，技術性的制衡如董仲舒開創的春秋決獄傳統，其實質就是以儒家倫理去衡平國家暴力，與英國普通法的精神相當接近。其中又如「親親相為隱」的判例法，則是中國歷史上以私人倫理對抗國家義務的一個極可貴的自由傳統。所謂「三綱」也是意識形態上的一種三權分立，其中最重要的就是「孝」高於「忠」的私人倫理本位。如官僚制度中的「丁憂」制，正常情況下一個官僚一生中將有兩次機會長達六年被迫離開政治舞台。這是儒家對官僚終身制和國家義務至上的一種非常有效的阻斷與制衡。批評儒家的「三綱五常」要注意一個歷史經驗，就是沒有「三綱」之前的秦政是幾綱？是君權絕對的國家主義的惟一一綱。「三綱」在歷史上的作用之一是防止了國家主義這一綱的無限膨脹，　因此才有政體上兩千年的所謂超穩定結構。恰恰是在經過反傳統激進主義洗刷的二十世紀，三綱變成一綱，才導致了國家主義和領袖崇拜在秦始皇之後的第一次無限膨脹。

因此儒家傳統是可以與專制主義剝離的。當它歷史上臣服在專制主義強權下時尚能發揮一部分制衡皇權的校正作用，沒理由在民主憲政的政治制度下，卻不能在道德與倫理價值上發揮更顯赫的輔佐。但蔣慶的問題在於，他完全不承認儒學在政治制度建構上的無能。他的野心一以貫之，要囊括價值傳統和政治傳統，不假外求地設計一些想當然的制度創新。因此他就否定了漢儒之後「道統」與「治統」兩分的政治儒學主流，而回歸先秦儒家理想中政教合一的「聖人或王道政治」。

第二層，王道政治的實質就是君師合一。「君師合一」是現代政治的一個夢魘，也是憲政民主制度首先要克服的一種道德理想國。前述兩千年儒學的主流，從董仲舒到程朱陸王，其實都是致力於「君師分離」的。「君師合一」恰如柏拉圖的「哲人王」，是儒家曇花一現的理想，也是儒學中的末流。僅僅在「文王演周易」之後，王和祭司的身份才有象徵性的短暫合一。在孔子的時代，儘管孔夫子口中稱道聖人政治，但他只是周遊列國尋找聖王輔佐，並不自認為聖人。孔子之外儒家最大的聖人周公，也只是聖相而非聖王。這是對背棄「君師兩分」、執意從素王到聖王的「王道政治」的莫大譏諷。況且周公制禮，定下嫡長子繼承製，「立嫡以長不以賢」(王國維《殷周制度論》)，這本身就是對王道政治的否定。就算找到第一位聖人，他死之後怎麼辦？如果依周公之禮，王道政治最多一代而終，所以「聖人政治」的必然走向就是禪讓制。又按孟子的話說，天子不能以天下與人，禪讓的實質是「天與之，人與之」。這樣再往前，除了民主選舉還會有什麼「天下為公，選賢與能」的政治呢。所以儒學在今天的復興，只能指向對政治的一種內在道德要求，但政治的外觀必須是憲政民主制度。不和憲政民主相結合的文化保守，必然會滑向政教合一和思想專制的道德理想王國。

所謂「經學」，正是聖人崇拜的一個產物。經者，「織之縱絲，必先有經，而後有緯」(段玉裁《說文解字注》)。經的意思就是恆常的正道，不變的法則。所以站在儒家之外，我支持兒童「讀經」，也主張以傳統文化典籍適當置換當下從小學到大學的政治、歷史、語文等課程立在反傳統激進主義之上的大量內容。但我反對學生把儒家典籍當作聖人之常「經」去讀，並反對蔣慶在讀經方式上出於王道政治的理想而對「經」之概念的著力強調。我希望下一代學生能夠適當讀一些已經接連幾代學生都不再讀的四書五經、老莊佛禪，就像讀西方和近世文化的篇章一樣。這種「讀經」，是對民族文化根源的同情和對話。這樣社會才可能逐漸走出對待傳統文化的虛無主義蒙昧，逐漸撫平百年激進的戾氣和蠢動，讓具有實質道德內容的個人自由波瀾不驚地滋長。這樣在未來的體制創新中，才可能在漸進與保守、維新與守缺、主流與多元之間平和地回歸中道。

第三層，指嚮應然價值的保守和指向實然價值的保守之別。大致來說，保守主義總是保守較古老的東西，而非保守當下某種蒸蒸日上的洪流。但一個經驗主義的保守主義者，保守的事物卻一定屬於當下語境的一部分，即當下語境中較古老、在衰微和被藐視的某一部分。這部分事物是應然價值和實然價值的結合。對這部分事實的珍惜，是一個社會抵抗激進主義洪流，在漸進、妥協和對進步主義的審視中達成中道的重要力量。而一個理性主義的保守主義者，保守的卻可能是某種純粹的應然價值理想，如蔣慶的「王道政治」。在這種價值高標的俯視下，就容易看輕經驗中的幾乎一切事實，也看輕個人利慾在經驗中含辛茹苦的累積。這就不是文化保守而是文化復古，復古主義者所欲保守的價值傳統(尤其是政治傳統)，將不可避免地和經驗現實構成一種不可妥協的緊張關係，這樣所謂保守主義就直接跳到它的反面，成為具有顛覆性的激進主義者。這是指嚮應然價值的保守主義的一個陷阱，因為它忽視了經驗主義的維度。

文化保守主義必須和當下的「民權」話語相結合，在「民權」話語下對個人當下利慾進行取捨和肯定，對個人權益在實然語境下進行堅決的保守。否則價值上的古老，彰顯出的反而是政治上的激進，甚至越古老就越激進，如蕭瀚最近提出的「科舉憲政主義」。這樣文化保守就有變成各式原教旨主義的危難，並將所謂「傳統」反過來變成當下個人權益的敵人。如目前不少地方興起的「古鎮」保護熱，把許多老百姓遷到新城區，以保護所謂古鎮傳統。對個人權益數十年的積累如此不屑一顧，就是從保守跳到激進、從文化跳到專制的一個惡劣典型。因此文化保守主義和民主自由的結合，就是要將保守古老的價值和保守眼前的權利結合起來。

在今天堅持儒家關於「三代」的政治理想，也只能是對「在野」的道德理想的保守，是對政治品質的內在要求，而不是對「在朝」的政治制度的刻舟求劍。錢穆被公認為一個極度珍惜儒家價值的文化保守主義者。但據余英時記載，錢先生二十世紀五十年代到美國後，卻發出了這樣的感慨：三代不過如此。這句話真正體現出了儒家中庸之道的精髓。其對西方自由價值的開放心態，對個人生存經驗的尊重，和對自家傳統文化價值的「溫情與敬意」，和諧而不卑不亢的融合於一身。

怪異的「新儒家」

不過蔣慶式的極端保守主義在當下勢單力薄，他的原教旨傾向是個人化的，僅僅在民間很微小的一塊自行其是。譬如他堅持只讀儒經，不讀其他學派，遑論西方典籍。這一點無論國內持經驗主義立場的文化保守論者，還是海內外的新儒家，都幾乎沒有人會贊同。因此他獨自一人的原教旨傾向並不具有多少政治上的現實危險，不像某些「以筆為旗」、暗合江湖民族主義潮流的所謂理想主義。因此，蔣慶的文化姿態倒也是對抗當下反傳統俗流中不可或缺的一維。蔣先生法學出身，在2001年申請提前退休，搖身變成新儒家，在王陽明悟道的貴陽龍場建「陽明精舍」，講習儒學。他的出場，其公共意義在相當時期內都是文化的，而不是政治的。所以只要儒家典籍應該讀下去，就算蔣慶主張只讀儒經，且斥自由民主是「小人文化」，但就「讀經」而言卻仍然應該得到聲援。思想界沒有必要擔心會有更多的蔣慶如雨後春筍站出來。「讀經」爭論的價值，是讓主流思想界和一般公眾藉以獲得一次審視、尊重和同情傳統的機會，有助於改變百年以來把本土價值傳統視為自由民主之敵人的偏見。因為一種藐視傳統的激進主義，甚至是在自由價值標榜下的激進主義，始終是今天和未來一個更普遍更龐大的觀念力量。這就需要一面堅持經驗緯度下的文化保守，一面把蔣慶原教旨主義的文化保守區別出來。這是在「讀經」爭論中，許多被視為所謂自由主義者的學者一面詬病蔣慶本人及其學說，一面又撰文支持蔣慶「讀經」倡導的原因。

撇開蔣慶個人的原教旨傾向和道德霸氣，論辯各方和公共社會還需要一個更心平氣和的機會，去認真討論「讀經」的範圍、方式和內容的取捨，及對當前應試教育的置換等技術問題。而在截至2003年底，中國已有六十多個城市、五百萬家庭的少年兒童參與誦讀儒家經典。因此更多的年輕父母也需要有人給出一個更加務實和貼切的意見，到底是把自己的孩子送去讀奧校、學鋼琴，還是送去暑期讀經班？一個高歌猛進和企求自由民主的年代，讓孩子去讀自己從小就沒讀過的四書五經，到底有沒有價值？這不是一個讀書人在今天可以貿然下判的問題。當前兩種文化保守主義浮出水面，不過使這個難題贏得了又一輪被重新發問和深入研討的機會。

經濟觀察報書評

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