儒家切入現代中國制度建構的幾種可能且必要的途徑

儒家切入現代中國制度建構的幾種可能且必要的途徑 作者：干春松（中國人民大學哲學院教授） 原載：《南風窗》2012年第19期 來源：作者惠賜《儒家郵報》發表 時間：西曆2012年9月13日

甲：恥辱感下儒家制度的退場 儒家與傳統中國社會制度之間的關係十分複雜，因此，很多學者直接將傳統中國定名為「儒教中國」。當然，實際運行的中國政治制度要複雜得多，而如何定位儒家和法家的制度設計對傳統中國制度模式產生的影響，在學術界還存在很大的爭論。一些學者喜用「陽儒陰法」來解釋實際的政治運行。這樣的解釋言之有據，自戰國末期封建崩潰到秦代郡縣制的建立，法家的政治哲學一直產生著巨大的影響。後來漢承秦制，於是，法家的制度設置構成了中國政治制度的基本形態。董仲舒獨尊儒術之後，被許多人理解為是儒家對法家的勝利。從意識形態的角度看固然如此。但這並不能說是制度的根本反轉，而是體現為在實際的政治操作中儒家不斷地制約法家的獨斷政治。學者秋風將之概括為儒家用憲政精神來改善政治結構的過程。當然這個過程也是「制度化儒家」得以確立的過程。我自己曾經用「儒家的制度化」和「制度的儒家化」的雙向互動來概括這個過程。意思是說，一方面，因為得到權力系統的支持，儒家通過經學、孔廟和逐漸完善的科舉制度等方式，逐漸形成一套制度體系來作為其獨尊地位的保障。另一方面，儒家憑藉其價值上的獨尊地位，不斷改造已有的制度體系，比如禮法制度等等。 然而，自1840年以後，傳統制度的自信心開始逐漸瓦解。尤其在1894年甲午戰爭失敗後，軍事的失敗及由此導致的賠款和國內動蕩的政局，造成了政治和經濟上的全面潰敗。中國開始進入了自我懷疑的迷亂狀態中。戊戌變法和清末新政所進行的改革，就是對中國傳統的制度體系進行解構，最先消失的是承擔著制度化儒家樞紐功能的科舉制度。我至今認為這一樞紐制度消失，對於儒家的打擊是致命的，直接後果是儒家的經典失去了傳承體系，間接導致了作為地方社會秩序維護者的紳士群體的消失。但在政黨政治和議會民主理念下建立起來的中華民國很快陷入困境並轉變為軍閥政治。在這樣的局面下，對中國新制度走向的思考從兩個方向展開，比如，康有為認為，民國初年的政治失敗完全是因為所採用的政治制度設計並不適合中國的實際。而留學生和新式學堂培養出來的知識群體，則認為政治失敗的根源在於儒家。自此，儒家在失去了科舉制度這樣的制度保障之後，其價值合理性也遭遇了空前的否定。 在當時的歷史條件下，新文化運動對「民主」與「科學」的呼喚或許存在一定合理之處，但是，這個運動是以一種「唯科學主義」的方式來宣稱對科學的「崇拜」，同時，又缺乏對「民主」制度本身複雜性的深刻了解，最終「畫虎不成反類犬」。 新文化運動藉助報紙、媒體這樣的新式傳播方式，對儒家傳統進行污衊式的批判，陳獨秀等人將近代中國失敗的原因歸結為儒家，認為儒家是中國專制政治的罪魁，而忽視了傳統中國的儒家和法家在交互構建制度過程中的複雜性。更有甚者，連儒家提倡的孝道等家族倫理也遭受了激烈的批評。在「打倒孔家店」這般的「庶民的狂歡」中，完成了對於經典文化的否定和對儒家價值體系的徹底否定。 價值上的否定必然導致風俗上的改變，在「移風易俗」的口號下，傳統中國的禮儀文化和風俗習慣也被否定。因此，中國人或以中山裝或西裝作為禮服，而跪拜、作揖這些包含有中國人敬天法祖精神的儀式也被全盤否定。1949年之後，這樣的否定進一步升級。雖然國家的意識形態發生了根本性的轉變，但是對於傳統的決裂態度更為激進，所有的傳統習俗和正常的宗教信仰被冠之以迷信的帽子。這是一個對人類正常精神生活都進行高壓控制的瘋狂年代，當一個批判林彪的政治運動被冠之以「批林批孔」，當孔子被鄙稱為「孔老二」的時候，儒家的精神雖依然能夠在「文化心理結構」（李澤厚語）中存在，但是長期以來對儒家思想的污名化也成為許多人的下意識的思維定式。現在如果我們注意到網路上的反對儒家的聲音，甚少從理性的角度進行批評。很多人甚至從未讀過儒家的經典著作，就對儒家大加韃伐，可以看出中國人對於儒家精神的疏離已經是習焉不察了。 乙：儒家如何重新切入制度構建 經過1978年以來的改革，中國的經濟和社會都發生了巨大的變化。但是，我們似乎很難對於這個轉變進行政治和文化上的解釋。因為「摸著石頭過河」必然會遭遇如果「摸不著石頭」該如何的疑問。「不爭論」並不能掩蓋認識上的差異和實踐中的分歧。當我們試圖用「中國模式」或「中國特色的社會主義」來定義目前的政治和經濟體制的時候，事實上依然難以真正的具體化。這不僅是因為意識形態的障礙，也是因為這裡面的「獨特性」需要更為落實和細緻的說明，更重要的是，這個政治結構本身的合理性和持續發展能力都遭受著來自各個角度的質疑。 雖然，就目前的情形而言，未來中國的制度建構的走向還未可完全預料，但是有一點卻是不容忽視的，這就是儒家又重新「還魂」了。 當人們談論「中國模式」或「中國特色」的時候，一個重要的問題擺在我們面前，即如何理解「中國」。這樣的問題起初可能只是為了證明中國與前蘇聯，或朝鮮、古巴的不同，但進一步卻日益成為一種證明政治正當性的重要內容，同時也成為中國經濟成功的理由。隨之而來的便是如何定義「中國」，或者說什麼樣的因素可以被稱之為中國因素。在這個過程中，儒家思想或者說儒家的價值便成為人們討論的不可或缺的因素。 比如，有人在理解中國現在的價值系統的時候，就認為我們必須看到當代中國文化是由儒家文化傳統、社會主義的傳統和改革開放所帶來的自由主義的傳統，如果不能看到現代中國的多元性，也就不可能真正理解中國。同時也有人提出，近代以來一直被人堅信的民主制度，不僅有多樣性的呈現方式，而其本身也並非完善無暇，而是存在著內在的衝突和困難，因此，應該建構一種更為合理的制度。也有如秋風等有深厚自由主義價值背景的學者，則開始認識到儒家傳統中所具有的豐富的憲政資源，提出應該重新認識儒家的價值。 儒家在政治和學術層面獲得的重視，很大程度上得益於民間層面的儒學復興。民間性的儒家經典研讀活動、官方和民間書院的建立，以及少兒讀經和儒家修身營等旨在傳播儒家價值、實踐儒家價值理念的社會組織和社會活動也蓬勃開展。在鄉村甚至在城市社區，傳統中國的祠堂和其他禮儀活動屢見不鮮。因此，可以毫不誇張地認為，中國現在正在興起一場儒學復興的運動，而這場運動將對中國未來的價值重構和制度建設起到十分重要的作用。 儒家的價值觀念經過一百多年的妖魔化和污名化，將在日益恢復的民族自信心和文化自覺的趨勢下，逐漸得到尊重和新的理解。實際上，在中國人的日常生活和文化價值中，忠、孝、節、義等理念始終發揮著實質性作用。比如說孝道，在目前社會養老體系不甚完善國家福利在大多數地區缺位的狀況下，子女贍養老人這樣的「自養其親」的方式，依然是主要的養老方式，甚至獲得法律上的支持。台灣前些年倒扁運動時，所採用的也是「禮儀廉恥」中的「恥」。由此可見，雖然儒學從正式制度層面不斷被退出，但是任何政治或法律都無法脫離基本的倫理觀念和風俗習慣。因此，我們依然可以在國家和地方的各種制度或法規中看到明顯的儒家因素。如何使這些儒家因素名正言順，這是制度發展的一個課題。當下中國的危機說到底是一種制度性困境，在經歷一百年亦步亦趨的模仿之後，建構起一種符合中國人實際道德和價值觀念的制度體系，應該成為「大國的使命」。 要完成這個使命，首先必須突破固化的意識形態束縛，根據中國人的文化心理和價值認同，重新將儒家價值作為國民價值的重要組成部分，並在國民教育、官員選拔等環節中佔據更重要的地位。 在具體的制度設置中，儒家理念也大有可為。這一點已經有包括蔣慶、秋風等人提出一些具體的制度構想，然而從可能性的角度出發，我認為下列幾個方面或是最現實的入手處。 首先是信仰和禮儀系統。現代中國的社會危機的一個重要的根源是價值和信仰危機，在儒家價值被否定之後，我們始終不能找到一個長期有效的價值系統來作為價值基礎。就目前的情況看，即使是最極端的自由主義者，也不否認儒家在個人道德和信仰層面的作用。因此，儒家的價值如果能進行創造性的轉化，以適應已然變革的社會現實，一定可以成為一種適應現代的生活的價值基礎。目前可以考慮的是建立一種非體制性宗教的「公民宗教」，即將儒教作為國家象徵性的符號系統。 儒家自其形成之時，就一直以禮儀生活作為其核心的內容。而經過長期的非禮儀化狀態，無論是國家性的活動，還是民間生活中的婚喪嫁娶，中國人的禮儀系統嚴重喪失，發展出兩種極端狀況，即禮儀混雜或鄙視禮儀。所謂禮儀混雜，就是一個活動有多重來源不明的禮儀活動並存；而鄙視禮儀則表現為對一切正常的禮儀活動的拒斥。例如，秋風帶領儒家修身營的成員跪拜孔子，卻在網路上遭受攻擊。 禮儀活動是培養價值認同、樹立個人尊嚴的重要步驟，而儒家又擅於進行豐富的禮儀設計，如果能加以繼承和改造，那將成為中國人恢復禮儀生活的重要基礎。 其次是民間社會秩序。傳統中國具有鄉村自治的特徵，這主要依賴於宗族制度和紳士群體的作用。這樣的特徵在現代已不復存在。隨著城市化的發展，農村社會呈現出惡質化和空心化的特點。而如果能適當利用祠堂為紐帶的家族力量，作為行政系統的必要補充，也將會成為有助於生產互助和行政監督的重要手段。 最後，我們還可以期待儒家的政治理念對國家層面的制度設計甚至世界秩序的建立貢獻力量。現代的民主制度和儒家所推崇的賢能政治之間，可以找到一種「重疊共識」；如何發揮精英群體在社會治理中的作用，尤其對黨派政治無法真正展開的當下具有一定的意義；而作為一個力圖要對世界產生影響的中國，儒家提倡一種多元共存、尋求超越民族國家的利益共同體的天下觀念，也將會對改造以聯合國為主體的現有國家間關係架構提供新的思路。 作者惠賜儒家中國網站發表