公私觀念與人文啟蒙

06-02

「公私觀念與中國社會」是個陌生而令人感興趣的課題。因為公與私這一組觀念在生活中頻繁使用，在倫理道德中更是為人、行事的價值準則，然而這一組與人們思想行為緊密聯繫的觀念卻沒有在中國思想史上佔有相應的地位。眾所周知，中國思想史的研究是以範疇而展開的，一部思想史往往是善與惡、道與器、禮與欲、理與性、義與利、形上與形下等觀念的發展史，卻從沒有以公與私的範疇而立論的篇章，從上個世紀五十年代以來，大陸出版的各種中國思想通史莫不如此。

為什麼中國思想史缺失對公與私的研究? 是否因為褒公眨私，不言自明，毋用再勞心? 筆者沒有深究，但有一點可以確信，崇公滅私歷來就在中國傳統社會中佔據主導地位，不僅如此，這種固有的傳統觀念從20世紀50年代以來愈益張揚，直至「鬥私批修」，「狠斗私字一閃念」，「私為萬惡之源」等等各種指令和政治運動，致使人人談「私」色變。近年來隨著經濟改革的發展與保護私有財產制的醞釀，對私的合理性有所重新評價，然而有關私菅企業家能否入黨問題引起的一場爭論，其要害仍然是對待「私」的問題。「私」在中國人心目中何以有那樣深重的原罪意識?這不是簡單地以「左」能說明的問題，其根仍然深植在中國傳統文化的土壤中。在中國歷史上人文思想的啟蒙又往往要突破私的禁錮，閃現個性化的萌動，所以這也不是簡單地利益分配的問題。一種文化形態何以塑造出這樣普遍、持久的崇公滅私的文化心理，是深入認識國情和民族性的重要問題。從學理上探究公私觀念與人文啟蒙，是切近這一主題的路徑之一。

一、「私」之初，並非起源於個體觀念

公與私的沿用是對人而言，它體現為人與人的關係，論歸屬當是倫理無疑。一般認為公是群體，私是個人，因此公與私可歸結為群與己問題。「公」有群體性，自不待言，但「私」的本義卻不一定是指個人，私，也有從群體向個體轉化的過程。

從字源來看是如此。「私」，的古字為私(*1) 的右半葉，扁扁的半圓形，這種形狀是組合的形態而不是單個人；左邊從禾，表示這是庄稼人的組合。對「私」的這一造型，韓非的解釋是:「自環者謂之私」，這「自環」恰是「私」的字源寫照。與私相對應的公呢? 韓非又說:「背私謂之公」，(1) 所謂「公」字，即是在「私」的字形上用「八」像是兩臂用力拆開，這是公私相背，互不兩立的勢態。所以公與私從字形創立開始就顯示了相互對立的苗頭。這「私」的寓意具有小群體的意思，而非個體形態。

現代學者也有解釋「公私」都是人臉的造形，「公」是人臉的正面形象，「私」是側面的鼻子(2)。中國文字是象形文，「人」字有兩腿支撐，「身」字有突出的肚子，都不外是人體的寫照。在甲骨文中「公」是指王公，先公，釋公為人的面形，自有一定的道理；可「私」字在甲骨文中卻是攜帶的意思，根據考古學家的考釋: 這是像人提攜一物的象形字，是「以」的本字，具有「懸持」的意思，懸持的什麼，在卜辭中有大量的「以馬」、「以牛」、「以龜」等詞，這是以牲畜、龜甲、俘虜等物品對王室進行貢納，這「『以』字之用作貢納的動詞，不僅卜辭如此，於古籍中亦然。」(3) 所以這私的本意乃是下屬提著貢品向王室進貢，私具有與公相對的意思仍是後來的轉義，由此可見「私」在甲骨文中的最初版本並非人體形態，所以這種解釋並不能說明私字的出現與人的個體關係。

有關私的文本最早出現在先秦，《詩經. 小雅.大田》:「雨我公田，遂及我私。」說的是井田制時代土地的生產方式，土地的所有者將土地分為九塊，類似井字，中間是田主的田，四周分配給農奴耕種，田主的田為稱為公田，農人的田則為私田，私田的承擔者是家庭，以一家一戶為生產和分配單位，勞動者種了公田種私田，同是靠天吃飯，公田有雨，私田也就不缺水。這也證明這「私」字，不是單個人而是以家為單位的小群體，這與私的字源「自環」意義正相吻合。在春秋戰國時期，常見有「強公室，杜私門」的記載，這「公」是指天子，「私」則指諸侯，或諸侯的下屬，所以這「私」也不是指個人而是群體，這一概念一直到封建社會中後期反對土地兼并的鬥爭中還沿用不衰。王安石變法，張居正改革都曾高揚強公杜私的旗號。所以，不論是公還是私，只是大群與小群、小小群的等級所有者，並非個體，都是集合概念。這私要加上「自」字，「自私」才有個人的意義，沒有「自」作特指，這「私」並無個體的位置，至少在《詩經》時代是如此，這私具有個體性，成為多義詞，仍是後來話，從字源的原生態上並未展現。所以這「私」，可大可小，可上可下，都是對隸屬者而言，這是統治者與被統治者利益的等級分配，一家一戶當是利益分割的最小單位，連這最小的「私」都以群體來承擔，沒有個體的位置，那「個人」又何在?

二、「人」和「我」的偏失

缺失個體的人是中國文化最大的積弊，傳統文化如何看待「人」，是理解這一問題的關鍵。就「人」字而言，自古以來可以作類稱、眾稱、他稱，卻不是自稱。作類稱的如:「人為萬物之靈」、「精氣為人」；作眾稱的如: 小人、大人、聖人；作他稱的如:文如其人，知人善任，他人，諸種說法總是落不到自身。由此可見，人有集合義，他者語，卻缺少自己的存在。在古人眼中，人不是獨立的個體，而是以群體相類別的一員，《禮記.曲禮》說:「疑(*2) 人必於其人」，「疑(*3)，猶比也；倫，猶類也。」沒有類別即沒有倫，沒有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級的類別及其成為類別的道德規範，這就是《孟子》所說:「教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」類別是整體性的，個人只有承擔類別的義務，遵循整體的規範，成為稱職的社會角色，這才成為人。這種以類定人的觀念，重視的是人的社會角色，而非自然人的存在，一句「不是人」的罵人話，就可以把人開除出人籍，然而這是道德倫理的評判，作為人還是人，還是鮮活的生命，一樣要穿衣吃飯。人首先是以個體的生命存在，才有個體與個體的交往從而組成社會，自然性是生命之本，無視人的自然存在，必然導向對生命的漠視。由此可見，在中國古人心目中只有社會人，而無自然人的概念，社會人是在社會等級中體現的，冒犯了這種等級，就是大逆不道。此種觀念影響深遠，以類定人，也就是以位定人，按這人所處的尊卑貴賤的社會地位來論定人的價值，構建了等級統治的理論基礎；抹殺人的自然價值，也就是取消了人有可能承受的自然限制，從而無限地誇大社會角色的能量，由此可以理解古人對人的定義是:「惟人萬物之靈」(《尚書》)；「人者天地之心也，五行之端也。」(《禮記》)等等諸多說法，莫不從倫理是人的本性出發，把倫理的作用誇大到極至。傳說中盤古氏開天闢地；有巢氏發明房屋；燧人氏發明用火；黃帝作旃冕，制衣服，烹谷為粥，蒸谷為飯；炎帝播種耕作，石上燔谷。在古人看來，天地的由來和生活方式的締造者不是上帝和僧侶，而是被後世尊為道德楷模的聖人三皇五帝，形成聖人史觀。在這種觀念主導下，如果說對人的重視，不如說這是重視倫理的又一表述方式。

所謂倫理，是人與人之間立身、為人、行事的人倫之道，是以宗法血緣為紐帶的等級制度而形成的道德觀念，這是由君臣父子為核心推演的自上而下的社會關係網，一層馭一層，層層相隸屬，每一層都以權力的整體而行使對個體的威懾，作為個人只有隸屬在他人關係中才有存在的價值。政治、經濟的嚴格等分，附以類別為尚的道德意識，使個人有強烈的隸屬感，表現在人身和人格上多受制於他人，實際上是受制於權力。在家庭，個人隸屬於父母；在國家，個人隸屬於君主或長官。隸屬觀念與反躬自省的道德修養相結合，使個性的壓抑達到最大的強度，很難有自我個體意識的蘇醒。

實際上作為「我」的意識又何嘗不是如此? 「我」的字形從戈從弓，這是擁有兵器的形狀，與繁體的國字相近，都以戈為主要構成，國家的產生是人類進入文明時代的象徵，這「我」字與「國」的社會意義一樣，是有權擁有的意識，阮元在《經籍纂詁》中考證「『我』謂宰主之名也」，即能夠行使主宰的人，怎樣行使這主宰?《說文解字》對「我」字的解釋是:「施身自謂也。」即置身在人群中的自稱自謂，所以這第一人稱的「我」，不是自己界定，而是依靠群體來定位，沒有他者就沒有我，「我」的定義不靠自身，是在人與人的相互關係中被確定的。

自己不能確定自己，這不得不帶來一個問題: 人是什麼? 我是誰? 這樣一個既簡單又複雜的命題，卻無聲無息地在傳統文化意識形態中迷失了。

人本來是自然性與社會性的統一，人本身即為大自然進化的產物，沒有人就沒有社會的存在，所以自然性是社會性的基礎，社會性是自然性的發展。這兩者的統一不是簡單相加，而是相互滲化，在自然性中有社會性，社會性又積澱於自然性，感性與理性的互動，往往是自然性與社會性相互融合的表現。兩者不可偏失，只言人的社會性，無視自然性，以群體消融個體，抹殺人性，這是封建專制主義統治的基礎，在這種文化土壤中很難開發出民主、自由等現代觀念。值得一提的是，馬克思認為人是社會關係的總和這一定義，也同樣存在忽視自然性的偏向，在這點上很容易與中國傳統文化中對人的觀念合拍，派生出許多問題，單位人就是一例。單位，這是20世紀中葉以來在中國社會形成的特殊概念，它不僅是中國人供職謀生的場所，也保養了個人的生老病死，這對解放後的中國人民提供了前所未有的生活保障，可也使個人隸屬於單位而不可分離，一切都服從單位的分配，以致純屬私人的婚姻戀愛交友也往往要由單位過問或主宰，這種社會模式造成上個世紀五十年代，人是「馴服工具」論風行一時；六十年代奉行「個人的事最大也是小事，公家的事最小也是大事」；文革期間「鬥私批修」鋪天蓋地，不敢言私在中國愈演愈烈。可以說從古代到現代，對「人」認識的誤區，對中國民族文化心理造成深刻的影響。

另一方面也要看到，抹殺社會性也可能肇至禍端之尤，最典型的是西方的尼采哲學，他從強調人的自然本能而走向另一極端，給「人」和「我」賦以「權力意志」充分發揚的意識，強調人和我絕對擁有生命本能、衝動和擴張的權力，「我是」就是一切，把人的自然性張揚到極點，因而被希特勒利用來為法西斯主義造勢，這是一大教訓。

所以中國的啟蒙思潮，不同於西方追逐個人歡樂，從天國回到人間，因為中國古人並不缺乏這種享受，也不可能一步走向個性解放，人格獨立，首先要使個體從隸屬的群體中分離出來，給「私」以一定的地位和活動的空間，這在中國是個艱難的歷程。

三、「私」的個體意識的萌動

私，首先是以個體而存在，這是人類進化的產物，也是與財產私有制，國家產生具有同樣進步意義的歷史活動。所以私，是人們自發保護自己的本能意識，是大自然賦予人的自然權利，可這也是伴隨財產權而形成的人與人等級擁有的意識。所以「私」本身既要保護、張揚個體利益，又離不開群與已的協調和磨合，這是文明社會的雙刃劍，需要道德調控，從而成為倫理的重要命題。但在中國泛政治化的意識形態下，「私」字又被扭曲為政治性問題，使公私之爭超越倫理而成為政治鬥爭的附庸。

歷代的思想家們都奉行崇公滅私的經典之教，連篇累牘地教化民眾。《尚書》提出:「以公滅私，民其允懷。」(4)《慎子》說:「凡立公，所以棄私也。」「法之功，莫大使私不行。」(5) 賈誼的《新書》說:「兼覆無私謂之公，反公為私。」(6) 曹羲說:「夫至公者，天之經也，地之義也，理之要也，人之用也。」(7) 東漢的馬融《忠經》說:「忠者，中也，至公無私。天無私，四時行；地無私，萬物生；人無私，大亨貞。」西晉傅玄在《傅子. 問政篇》中說: 「私不去則公道亡。公道亡則禮教無所立，禮教無所立則刑罰不用情。刑罰不用情而下從之者，未之有也。」南宋陳亮說:「道之在天下，至公而已矣。」(8)種種論說莫不把公字推為人間的天道至理，使崇公滅私的觀念成為超強化的意識形態切入社會生活的方方面面。

所以在中國道德觀念中「公」字一統天下，連「私」字的字源中也滲入小群體的「公」，以公化私，這「公」字可謂無孔不入。可這「公」是以政權來體現的，政權又以君主為代表，「普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」，最終使「公」歸為一人所有。王朝的興亡盛衰，往往表現在這「公」是你擁有，還是我擁有，勝則為公，敗則為私，孰公孰私都是有權者的自稱或他指，這種爭鬥貫串中國歷史。

公與私的分離，最初是小群體與大群體相區別的意識，比其混沌模糊的「畜群意識」來說是人類的進步，然而從公與私分離伊始就被當作成爭奪權力、財富的依據，個體被大小不等的群體所掩沒。不管當事者是否承認，個體是社會的本元，財富的創造和社會義務的承擔，都要落實到個人，個人意識的抬頭勢必衝擊群體，因此群與己成為公與私的道德規範，引發思想界的大爭論。這第一個回合就是春秋戰國時期，貴己思潮的興起。

公元前五、六世紀從商周沿襲一千多年的社會機制在急劇衰落，中國面臨禮崩樂壞的新局面，楊朱學說盛行一時，《孟子》說: 「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。」在思想界與墨家平分秋色的楊朱，據《呂氏春秋》說: 「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」「陽生貴己」，這「為我」和「貴己」鮮明地打出私的旗號。比這更徹底的是巫馬子的的學說。《墨子》記載他們的對話說說:「巫馬子謂子墨子曰:『我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾於我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂? 故有我有殺彼以(利)我，無殺我以利(彼)。』」這後一段話說，人打我，我疼，人家被我打，是他疼，那我何不讓他疼，以「殺彼利我」呢，這是從自然的疼痛中感受自我，把自我利益放在第一位。巫馬子反駁墨子的兼愛說:「子兼愛天下，未雲利也；我不愛天下，未雲賊也。功皆未至，子何獨自是而非我哉? 」認為墨子以犧牲自己利益換取他人的利益，與殺彼利我，道德功利是同樣的，不分高下。當墨子問他「子之義將匿邪? 意將以丘人乎」他說:「我何故匿我義? 我將以告人。」在儒家克己復禮衰微之際，為我，貴己的主張聲振天下，但是這依然不脫儒家的治世格調，漢代的劉向在《說苑. 政理》中說: 「楊朱見梁王，言治天下如運諸掌然。」《列子》記載: 「楊朱曰:『伯成子高不以一毫利制，舍國而隱耕；大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。』」為我、貴己的要旨是，以人人不利天下而治天下。說到底，這是是政論，不是人論。真正發現個體價值，是楊朱的後學提出的「尊生」和「重身」說。《呂氏春秋》特設《貴生篇》將人生分為，全生、虧生、死、迫生，並以滿足人生慾望的全生，作為人生的最高境界。《莊子. 讓王篇》中記載子華子以「兩臂重於天下，身亦重於兩臂。」勸說昭僖侯:「今吾生之為我有，而利我大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不足以易之；論其安危，一曙失之，終身不復得。」把人的生命價值看得比權力和財產更重要，在思想史上提出「生」和「身」的命題，這是對私的第一次張揚，也是私在被群體佔用後，以「生」和「身」的概念，體現個體利益的又一種表述方式，它們都以強調人的自然性而突破傳統規範，體現了對生命本體的關懷。

四、明清啟蒙思潮中對「私」的發現

應該說對個體生命關懷的學說在中國也不絕於縷，但始終處於被壓抑的地位，即使在先秦「盈天下」的楊子、巫馬子學說，也只能星星點點地散見於諸子的的篇章。到封建社會後期，在宋明理學崇天理，滅人慾的高壓下，「私」更無藏身之處，然而發展到明後期，王艮對天理作了重新的解釋，他說:「天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人慾。」(9) 人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作《樂學歌》:「人心本是樂」，以歌頌快樂人生。他兒子王襞解釋說:「鳥啼花落，山峙水流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。」穿衣吃飯是自然要求，順應自然要求，就是至道和快樂。這就從理論上提出了「人同此欲」是「自然天則」的命題，強調人慾與天理並非天生對立，順應自然的發展，以已欲度人慾，乃是順人意應天理的行為，這在滅人慾盛行的中世紀無異是驚世駭俗之論。

由肯定人慾進而提出「尊身」的觀念，認為「尊身不尊道不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善。」「道尊則身尊，身尊則道尊。」由此相應的又提出「愛身如寶」的思想:「知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此『仁』也，『萬物一體之道』也。」並按此理推至『齊家』、『治國』、『平天下』，認為「吾身保，然後能保天下矣。」(10)把尊身提到尊道的地位，認為保身與保國、保天下是一致的，這是對「身」的最高評價，顯然，這「身」是依託個體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上這已超越群體，屬於個體性的範疇。在群體為本位的傳統文化中，突出「身」和「生」的觀念，回歸人的本性，是個體從群體剝離的前堤，是衝破封建倫理堅冰，走向人文啟蒙的先導。

這在中國是個艱難的歷程，近代人文啟蒙是以崇尚個人價值和人格獨立為內涵，這是封建文化對人的傳統觀念中難以涵有的內容。「人文」這一概念在中國雖然古已有之，但這是指人與人的關係，與西方的人文觀大相徑庭。在中國呼喚個人意識的覺醒，首先要有「私」的回歸，這是近代中國啟蒙的必然歷程，王艮在個體性和人同此欲方面突破傳統禁錮，萌動了個人意識的覺醒。自此而後，說私道私的思潮聯翩而出，覃思不斷，袁宏道的: 「目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚。」(11)激勵人們盡情享受個人的歡樂，獨抒性靈，使人耳目一新；李贄說:「夫私者人之心也。人必有私而後其心乃家，若無私則無心矣。各服田者，私有秋之獲而後治田必力；居家者，私積倉之獲而後治家必力；為學者，私進取之獲而後舉業之治必力。」又說:「夫私者人之心也，人必有私而後其必乃見。」(12)黃宗羲:「有生之初，人各自私也，人古自利也。」(13) 他們都對「私」的合理性作了重新估價，使人震聾發聵。馮夢龍進而提出以情設情，鼓吹情能動天地、泣鬼神、生萬物。他列舉周文王喜好《關睢》的調情詩；呂尚掩面斬妲已，不忍心美人死在自己的刀下；孔夫子也有小老婆等等，闡明聖人也有為情色而動心的私情，因此說:「人知聖賢不溺情，不知惟真聖賢不遠於情。」「情亦人之生意也，誰能不芽者! 」(13)宣稱六經皆為情教，倡議創立情教；傅山提出的反奴俗、反自錮更是高人一籌。凡此種種「性靈說」，「童心說」，「情教說」在明末風動一時，都以論證私情、私慾的合理性而啟人心智，啟動了中國人文啟蒙的新思潮。它從明清之際開啟，經過中斷，再開啟，前進又徘徊，直到20世紀初年章太炎才提出人的「自性」和「主體在人」的思想，並從科學的角度系統地論證了人的自然性，才進入真正的啟蒙時代，那已到20世紀初期，比西方晚了二百多年。中國政治鬥爭的發展過速，又使得這一啟蒙斷斷續續，遺留下諸多問題，意義不明，有待澄清，公與私的研究，就是突出的一例。

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(1)《韓非子. 五蠹》

(2)《關於「私」字的象意特點及幾個證明》，《文史哲》2002.3

(3) 請參閱: 王貴民《殷墟甲骨文考釋兩則》，《考古與文物》1989年第2 期。

於省吾主編《甲骨文字詁林》44頁，中華書局，1996版。該資料是由中國社會科學院歷史所羅坤教授提供。

(4)《尚書. 周書. 周官》

(5)《慎子. 威德》《慎子. 逸文》

(6) 賈誼《新書》卷八

(7)《全三國文》卷20

(8)《龍川文集. 又丙午秋書》

(9)、(10)《王心齋全集. 卷一. 語錄》

(11)《袁宏道集箋》卷五

(12)《藏書》卷三十二《德業儒臣後論》

(13)《明夷待訪錄. 原君》

(14)《茶餘客話》卷十六

注:*1「私」取右半字

注:*2 *3 「疑」右旁加單人字

作者：劉志琴 [2003-7-23 14:34:34]