推薦 | 唐仲容先生：六祖大師法寶壇經講記（六）

定慧品第四

定慧，在大乘佛法正行中很重要，無著菩薩《攝大乘論》專門在「行」中講了一個「增上心學（定學）和增上慧學（慧學）」。為什麼玄奘翻譯時他不稱「定」而要稱「心」呢？這裡有個原因，因為定一般當止講，顯宗將定慧稱為止觀，禪宗就把止觀稱為定慧，如果講定單偏於止，而佛法的定是止觀雙運，而不是愚痴無慧的定，所以玄奘翻譯定學時就不稱定學而稱心學。這個定慧二學，是成佛的必經之路，有定的同時必須要有慧，有慧的同時也必須要有定。如果有定無慧就是《涅槃經》里佛所說的「定多慧少，增長無明」；如果只有慧而沒有定，就如佛說「慧多定少，增長邪見」。如「即定之時慧在定，即慧之時定在慧」，就是佛說的「定慧等持，即得解脫」。天台宗的祖師也知道定慧的重要性，所以智者大師寫了一部《摩訶止觀》，止就是定，觀就是慧。

師示眾云：「善知識！我此法門，以定慧為本。

此句是本品的總綱，標明六祖所傳的見性法門是以定慧為本的。如果沒有定慧就不是六祖見性頓悟禪法，可見六祖講的見性頓悟禪法，主要就是講的定慧。

大眾勿迷言『定慧別』！定慧一體，不是二。

定慧的關係如手掌，離了手背就無手心，離了手心就無有手背。離了定就沒有慧，離了慧就沒有定，定慧是不能分開的。後面六祖就此舉了一個例，他說定猶如一盞燈，是燈之體；慧猶如燈上發的光，是燈之用。如果離了燈哪裡會發光呢？如果不發光怎能叫燈呢？所以燈如定，是慧之體；光如慧，是定之用。定慧時時如如一體，不一亦不二。如果不講定慧等持，就落入外道禪定。我們要學大乘佛法，定慧一定要不偏不倚、中正平等。怎樣才能做到中正平等呢？佛在《金剛經》里就告訴我們：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」如果我們修學佛法的人能將日常生活中的事事物物都作夢幻泡影來觀，這種觀就是在用智慧去通達、去參悟、去觀想，功夫成熟就是觀照，就屬慧。你始終把眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意了的一切境界都作夢幻泡影觀，始終不越出如夢幻泡影這個範圍以外，就是心一境性，就是定。這種觀就是定慧等持；如不這樣觀，就不是定慧等持。如我們坐在這裡，你能作如夢幻泡影觀就是慧；心裡能夠如如不動就是定。所以，我們的心雖然「不取於相，如如不動」，但用即了了分明。也就是知道這些境界是如夢幻泡影的，但還得不舍事相，當行則行，行得如理；當言則言，言得如量，這個才是定慧的平等結合。

定是慧體，慧是定用；即慧之時定在慧 ，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人！莫言『先定發慧、先慧發定』各別！

「定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學」，我們也可反轉過來說，慧為定體，定為慧用，因為「即慧之時定在慧，即定之時慧在定」。以前六祖有個弟子叫永嘉玄覺大師，人稱無相大師，他有一首講「定慧定持」的偈語：「惺惺寂寂是」，惺惺是慧，寂寂是定，這就說明「即慧之時定在慧」是對的；「無記寂寂非」，沒有智慧的定是錯的，屬佛所呵斥的「定多慧少增長無明」；「寂寂惺惺是」，有大定的時候慧在其中，即六祖所說的「即定之時慧在定」；「亂想惺惺非」，只有慧而無定是錯的，就如佛所呵斥的「慧多定少，增長邪見」。由此可見，永嘉禪覺禪師也是主張定慧等持，不能分開的。也好比我們的法身和有漏報身一樣，離了法身的空理就沒有報身，離了有漏的報身也就沒有清凈寂滅的空理法身。一為性，一為相。性為相顯，離性無相，離相也無性。也就是說離了定就沒有慧，離了慧也就沒有定。一個真正的學佛人一定既要有聞慧、思慧，還要有修慧。修慧就是要將聞思明白的道理用於生活中去，用即了了分明；但心裡又寂靜，不取於相，如如不動。這種功夫才是真正的定慧等持。如果你心裡時而想這，時而又想那，這就沒有定，在佛法中就稱掉舉或散亂，這就是煩惱。那麼如果心裡啥都不想，佛法就稱為昏沉，仍然是煩惱。所以，現在有些人修行，不是落入掉舉就是落入昏沉！這點是我們特別要注意的，否則修幾十年行，一點作用都沒有，一定要定慧等持才能解脫。

「諸學道人，莫言『先定發慧、先慧發定』各別」，這句話值得我們好好思維。在六祖的時代，就有了「先定後慧」之說，此處所批判的，或許就是北宗神秀一系的學人，如《南陽和尚問答雜征義》中記述神會與北宗禪僧辯論時，即可見北宗學人就有此主張，如說：「和上（神會）問澄禪師：『修何法而得見性？』澄禪師答曰：『先須學坐修定。得定以後，因定發慧，以智慧故，即得見性。』」現在的學佛人，就是這樣說的，由戒生定，由定發慧。但定慧二者實實在在是無法分割的，無法說誰先誰後。真正對佛法有修持的人，他所得的定慧是同時的，得定的同時就得了慧，得慧的同時就生了定。如趙朴老所提出的「學修一體化」，就是定慧等持。如果只學不修，就是狂慧；只修不學，就是憨定。學修一體，法印、心印交相輝映，便是定慧等持。所以我們不能說哪個在先，哪個生哪個。因為佛法所說萬法皆從緣生，此有故彼有，如果說那個生這個，或說這個生那個，就成了本體論。所以佛在《解深密經》里反覆告誡諸大菩薩「生滅同時，無先無後」。

作此見者，法有二相。口說善語，心中不善；空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。

這段說明有類人「口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等」，這是不對的。「若心口俱善，內外一如，定慧即等」，這是說的般若三昧的境界，也就是一相三昧與一行三昧的高度統一、有機結合。

自悟修行，不在於諍；若諍先後，即同迷人。

學佛人重在自己內心行持，把佛法的道理運用在生活中，重在實踐，若整天只是爭論不休是無益的。

不斷勝負，卻增『我法』，不離四相。

如果我們不斷除勝負是非之心，就會增長其人法二見，就不得遠離「四相」。此處所說的四相，即是《金剛經》所說的我相、人相、眾生相和壽者相。

善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗；燈是光之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」

此處即是六祖為了說明「定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定」之理，而舉了燈與燈之光的譬喻來說明。有燈就有光，有定的同時就有慧。定是慧之體，慧是定之用，二者是不能分開的。

師示眾云：「善知識！一行三昧者，於一切處行、住、坐、卧常行一直心是也。凈名經云：『直心是道場，直心是凈土。』

「一行三昧」，就是在行住坐卧的現實生活中要行一直心，就是心裡沒有彎彎曲曲，只有定慧等持之心，也就是真俗圓融之心，這就叫行一直心。也就是說該做時就去做，並且做得恰到好處；但就在做的同時，又深達緣起性空，不取於相如如不動。如《金剛經》上說：「云何為人演說？不取於相，如如不動。」又說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」你能如是觀，就是定慧等持，也就是在行住坐卧日常生活中行一直心，不動道場，名為凈土。

「直心是道場，直心是凈土」，遠離諂曲諂媚，心無分別，就是直心，便是道場。從俗諦講，釋迦佛成道之處就是三千大千世界的中心，就是道場。從真諦講，你心裡沒執著，沒煩惱，行一直心，就是道場。所以《維摩詰經》（卷上）中有這樣的話：「……諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣。」為什麼呢？如果你能在行住坐卧上行一直心，不取於相，如如不動，那就是從道場來。所以，這裡說「直心是道場，直心是凈土」，顯示凈土不在別處，就在我們自己的心中，關鍵就看我們有沒有般若智慧和大禪定。

莫心行諂曲、口但說直！口說一行三昧、不行直心！但行直心，於一切法勿有執著！迷人著法相，執一行三昧，直言『常坐不動、妄不起心，即是一行三昧』。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。

「諂曲」，諂即巴結奉承，曲即彎曲不直。口說一行三昧，心裡沒有這樣去做，就是口是心非，這就要不得。

「但行直心，於一切法勿有執著」，真正的直心就是在一切法上遠離執著，遠離兩邊，便是直心。這也是衡量我們時時是否起直心的一個標準，就看你有沒有執著，在一切法上看你能否隨緣自在。如果你不能隨緣自在，就不是直心。所以，我們無論做什麼都要本著達摩的「四行」，即一、報怨行，對我們今生感受的要逆來順受。二、無所求行，心裡時常坦蕩，恬靜淡泊。三、隨緣行，萬法都是因緣生，有時緣不具就不要去勉強，如果勉強也是枉費心力，即「天下本無事，庸人自擾之」。四、稱法行，主觀的行動要與客觀的真理相契合。這「四行」對我們做人、行事是否有成就都起到了指導性的作用。

「迷人著法相，執一行三昧」，迷人在一行三昧上生起了執著，他就不知道遠離一切執著，行一直心才是一行三昧。你執著一行三昧，就與一行三昧的真實相相違背、相乖反，而不相隨順。「迷人著法相，執一行三昧」，這裡又在破執著，主要是說，所謂一行三昧，即非一行三昧，是名一行三昧。著一行三昧者，就不是一行三昧。

「直言『常坐不動、妄不起心，即是一行三昧』。作此解者，即同無情，卻是障道因緣」，有時要直，有時要有方便善巧，方便善巧與直是不相悖的。如果坐在那裡心不起，身不動，就認為是一行三昧，這是錯的。你如果坐在那裡不動，就謂之死禪憨定；不起心，百物不思就是外道的無想定。外道的無想定就是啥都不想，空心靜坐，這樣來生就可生色界四禪的無想天。聖者有時只能入滅凈定，而不生無想天。滅凈定與外道的無想天不同，滅凈定是滅了前七轉識的現行心所，而無想定是滅了前六轉識的現行心所。一個是徹底，一個是不徹底；一個是為度眾生疲倦了小憩一下，一個是為了一個人擺脫當前的苦惱。二者有著本質上的區別。所以六祖說：「作此解者，即同無情。」以前有個卧輪禪師，曾寫了一首偈：「卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」有些不懂佛法的人聽了覺得此人真了不起，惠能聽後也寫了偈語加以破斥：「惠能無伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長？」這裡「不斷百思想」，就是用即了了分明，內外明徹，於一切法上而不舍。「對境心數起」，就是「常起諸根用，而不作用想；分別一切法，而無分別想」。對境心數起，就顯示它是活的，六祖明明說了的：「若欲求不動，動上有不動。」要在動上不動，才是真正的大定大慧。你捨去了這一切生滅的有為法，而要另求一個不生不滅的無為法，是不可能的。

善知識！道須通流！何以卻滯？

「道須通流」，六祖說：「著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸。」通流二字只有做到「不取不舍、不增不減」才叫通流，離開了這八個字，無論你如何做是達不到通流無滯的。不取是觀空破執，積智慧；不舍是大悲度眾生，積福德。這個就是「道須通流」的境界。

「卻滯」，就是心裡有掛礙，認為世間是苦，是紅塵，是生滅法，然後要舍苦求樂，舍有為而安住無為，這就是「滯」，掛礙在寂靜境界上去了。所以，對二乘來說解脫僅僅只解脫了一部份，另一部份還是沒有解脫，在有漏世間被煩惱束縛，證了涅槃後又被寂靜束縛，仍然不得大自在。而諸大菩薩、諸佛如來，在世間而不著世間，在涅槃而不住涅槃，就是通用無滯，住的涅槃也與二乘不同，叫無住大涅槃。

心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中卻被維摩詰呵。

這裡就給我們講出來了，道要通流，怎樣才能做到道即通流呢？要不住在法上，不住法就是要在法上得自在，遠離執著分別，這就是於法得自在。

「心不住法」，具體來說，我們這個人眼要見，耳要聞，鼻要嗅，舌要嘗，身要觸，意識要了別，但是就要在見色聞聲上沒有執著分別。如《金剛經》說：「諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」道不在他處，就在見色聞聲的視聽言動當中。所以，禪宗五家裡有一個叫臨濟宗，臨濟宗的祖師義玄禪師，他時常開示人只有幾句話，即「在眼曰見，在耳曰聞，在手執著，在足運奔。汝若無心，隨處隨脫」。龐蘊說：「但自無心於萬物，何妨萬物來圍繞？」只要你的心不著於萬物，又何怕萬物來纏繞你呢？不是萬物纏繞我，而我們自己迷而不覺、作繭自縛。所以，四祖道信見三祖僧璨時說：「願和尚慈悲，乞與解脫法門。」三祖問道「誰縛汝？」答曰：「無人縛。」三祖曰：「何更求解脫乎（既無縛還求何解脫）？」四祖當下豁然大悟。（參見《景德傳燈錄》卷三）所以不是諸法來束縛我們，而是我們不懂諸法的真實相，自生的煩惱在束縛自己。如果懂得這點，就明白修行用功不在別處，而在自心。在自心中怎樣用功呢？就是要破除執著，離分別。如果真正破了執著、離了分別，你就在一切法上得到自在解脫。所以，六祖說：「心若住法，名為自縛。」又曰：「若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。」從這句引語，也可看出六祖是個不僅通宗的人，而且也是通教的人，對佛所說的《金剛經》、《涅槃經》、《維摩詰經》都是通達了的。此中「舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰呵」，這是《維摩詰經》中的一個故事，講舍利弗一日在林中靜坐，被維摩詰居士遇見，遂呵舍利弗說：「不當如是而宴坐也。要不舍道法而行凡夫事。」《金剛經》的卷首，《法會因由分》中的內容，如要找一句經文來加以概括，就是維摩詰向舍利弗講的這句話「不舍道法現凡夫事」。「不舍道法」，就是心裡清凈，不取於相、如如不動；「現凡夫事」，就是要我們不舍因果，不舍眾生，不舍世間。把這兩者結合起來就是真俗圓融、福慧雙修，也就是菩薩的自覺覺他。

善知識！又有人教坐、看心觀靜、不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾。如是相教，故知大錯。」

六祖在此處所批判的「看心觀凈」，當是北宗神秀所傳的禪法。唐代獨孤沛撰的《菩提達摩南宗定是非論》中記載神會與北宗崇遠問答中即有關神秀教學人「看心觀凈」的思想，如說：「遠法師問：『未審能禪師與秀禪師是同學不？』……『既是同學，何故不同？』（神會）答：『今言不同者，為秀禪師教人「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」。緣此不同。』遠法師問：『何故能禪師不「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」？何者是能禪師行處？』（神會）和上答：『此是調伏心。』遠法師問：『應不凝心入定，不住心看凈，不起心外照，不攝心內證？』（神會）和上答：『此是愚人法。離此調伏、不調伏二法，即是能禪師行處。是故經云：心不住內，亦不在外，是為宴坐。如此坐者，佛即印可。從上六代已來，皆無有一人「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」。是以不同。』」由此可見，「看心觀凈」確為神秀之禪法思想。其實，此一禪法直到現在仍有人修習，如有些所謂有證悟、有道行的人修的就是這個禪，看心觀靜，不動不起，就是把心守住，不論起正念或邪念，均不隨它跑，但要明白它跑到何處去了。這種方法是錯的。

「迷人不會，便執成顛」，我們修心不是說讓你直接觀我們內里的這個心。因為心量廣大，猶如虛空，遍諸法界，你能在一切法上都不分別執著，這才是真正的觀心，這才是覺心。其心不在內，不在外，亦不在中間，佛說三界唯心，你若觀色界無常，無色界無常，欲界無常，都是有而非真，不真實，這就是真正的觀心，這在《解深密經》上又叫「相解脫」。

「如是相教，故知大錯」，由此可見，「看心觀凈」的禪法是錯的，是不能見性解脫的，「此是障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫」？（《南陽和尚問答雜征義》）而六祖所傳之禪法是重在見性的，故說：「唯傳見性法，出世破邪宗」。

師示眾云：「善知識！本來正教無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契；自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。

大家要明白這個道理，依世俗諦說，有頓漸之別，依勝義諦說無有頓漸之別。頓與漸只是語言文字的方便安立，說頓說漸皆是有為緣生之法。所以，就世俗諦的事相上，可以說有頓有漸；如果站在勝義諦上則一法不立，法性平等，頓漸是無差別的。但這兩方面只有圓融、有機結合在一起才算入不二法門，不偏不倚，如僅依那一面都是錯的。所以，我們在世間依語言文字來講是有頓有漸，但在實證法性時就不要認為頓法漸法有差別，有差別就始終入不了不二法門，有差別就始終入不到空性。

善知識！我此法門，從上以來，先立『無念』為宗、『無相』為體、『無住』為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡、好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。

這裡所講的無念、無相、無住，是名雖異而實相同。你真正做到了無相，就包括了無念、無住；你真正做到了無念就包括了無相、無住；你真正做到了無住也包括了無念、無相。

「我此法門，從上以來」，這句話可以看出，「立無念為宗，無相為體，無住為本」，這不是六祖自己開創的，而是早就是這樣說的了。再加上歷代祖師代代傳下來的，也表明六祖所說的法是有根有據的，說明六祖也是常隨佛學。六祖這種謙虛的、依法不依人的態度是值得我們學習的。

什麼叫無念呢？「無念者，於念而無念」。「於念」者，《金剛經》上說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」你常時觀一切法都只有如夢幻泡影的正念住心，這就叫「於念」；離開了分別執著的邪念，就叫「於念而無念」。反之，沒有這個正念住心，就是邪念。所以，學佛不是什麼念都沒有，而是正念住心以除邪念，所以大勢至菩薩說：「都攝六根，凈念相續，必得道果。」對如夢幻泡影的一切法既要觀，又不要有分別執著，這才是真正的正念。如果你執著它如夢幻泡影，那麼你在如夢幻泡影上又生了執著，這也不叫真正的正念。比如修唯識觀，用空遣有，又有個空見存在，還是沒有真正見道，只能稱現觀邊，不能稱見道。所以，既不舍正念，又不執著正念，才是真正的正念。這點是特別特別重要的。龍樹中觀學講了個「畢竟空」，唯識講了個「勝義有」。但是龍樹這個「畢竟空」好多人都理解錯了，龍樹說，他是用「畢竟空」來遣對一切法所起的執著，是破邪顯正的武器，但對他的武器也不要執著，才是他所講的「畢竟空」。如把「畢竟空」理解為頑空斷滅，這個錯誤就大得很。由此我們也想起以前弘一大師曾說過的話，他說千多年來，我們中國可以說是「僧種斷絕，形存實亡」。所以，對我們現在作為一個真正學佛者來說，就要如實的通達聖教，認真弘宣大法，這才是你真正荷擔如來家業的重擔，才算是續佛慧命，才能生如來家。

「以無相為體」，什麼是無相呢？六祖曰：「無相者，於相而離相。」什麼是於相而離相呢？用一相無相之實相來離這一切雜染相、一切分別執著相。什麼才是「一相無相之實相」呢？前面已經講了，這個一相無相之實相就是常用智慧知道一切染凈、凡聖、世出世間諸法皆是緣起性空，如夢幻泡影，無法分別執著，心裡常時清凈、無掛礙。心裡清凈，這就是你證到的一相無相之實相。就用這種一相無相之實相來遣除一切分別執著相，就叫於相而離相。

「無住者，人之本性」，這段話與《金剛經》上講的「不住色生心，不住聲香味觸法生心」的意思一樣。

「於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害」，你眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身觸塵，意了法，不外乎都在此上面，都包括了善惡、好醜、親疏。但這些都是緣生法，不要去執著，這就叫做「並將為空，不思酬害」。因為這一切法都是緣生無實，冤之與親都是如幻，言語觸刺欺爭都是了不可得。如佛陀對一切有情都是慈悲攝受，皆不起嗔恨之心。如有一類有情對佛所宣講的大法深信不疑，信受奉行，并力行宏揚，佛對這類弟子也不因此而喜；二類是對佛宣講的大法，信也可，不信也可，行持也可，不行持也可，屬左右不定，處中間態度，佛對這類弟子也不憂；三類有情則是你在上面講得句句是理，頭頭是道，他認為是外道，是魔說，並極力誹謗，佛對這類弟子也不嗔也不恨。為什麼佛能做到這些呢？就是他能念念無住，不思仇害。因為這一切都是如夢不真實，所以學佛人要做到八風不動，對「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」都作平等觀。如龍樹在《中觀論頌》（卷二）中說：「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」如能這樣看世出世間，就得解脫。佛用二十二年的時間說了《般若經》六百卷，總共說了四處十六會，在六百卷《大般若經》的卷一，他就講了十喻：如幻、如陽焰、如夢、如水月、如響、如空花、如像、如光影、如變化事、如尋香城。學佛真正把一切都當這些來看，對它不執著，當下就解脫，立地成佛。如果你僅把三藏十二部經讀得滾瓜爛熟，而不如是行、如是參悟，始終是一個迷人、凡夫。所以，這裡也是要我們心行平等，念念不住境，善也幻，惡也幻，親也幻，疏也幻，心裡才能念念平等，念念無住。

「無住」，有二方面的無住，一、有為緣生法念念生滅，剎那剎那，相似相續的變化，可稱為「念念無住」。如「諸行無常」就是念念無住。二、我們內心修行方法上的無住，就是時時刻刻、剎那剎那都不要住在哪一個境界上；也就是對任何境界皆不住，不取相，在任何境界上都遠離執著分別，這是修行上的念念無住。但後者這個「念念不住」是與客觀諸法那種念念生滅變化不停的無住是相契合的。如以前我們講過，客觀緣生法生滅不停，而我們要與此客觀緣生法相契合就要做到念念無住。客觀緣起事物時時都在生滅變化，若你執著其定法，則主觀與客觀二者就不相應，這也就與《解深密經》上講「境與行相應」相違，只有做到有分別而無執著才是真正的善分別。故六祖說：「分別一切法，而無分別想。」《維摩詰經》也說：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」也就是要有正念住心，在正念正見的指導下做一切事才能念念不住境。無所住，就是言思道斷心行處滅。但你若又執著在言思道斷心行處滅上，就住在空上了；住在空上也是住。所以，要外不住境，內不住心，亦不住空，當說要說，當做要做，就在說上行一直心，不假思維分別。如佛傳迦葉偈說：「法本法無法」，即是說一切法都無自性（無法），就是不住。「無法法亦法」，你不住也還是一個法，也不要執著；你如執著無法，就住在空上了，又成了死禪憨定了。所以，還是當說則說，當做則做。如《金剛經》上說的「應無所住而生其心」，無所住，即外不住境，內不住心，還要「生其心」才是不住空。無所住，就是要在言上離言，行上離行，見色上離見，聞聲上離聞。如六祖說的「不離見聞緣，超然登佛地」，也就是要在不舍上不取。所以不能僅停留在「言思道斷、心行處滅」上，否則就住在空上了。正如《金剛經》上佛說：「知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？」就是教學人不住有，也不要住空。

念念之中，不思前境。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以『無住』為本。善知識！外離一切相，名為『無相』，能離於相，則法體清凈，此是以『無相』為體。

「外離一切相」，是對境不分別執著，但對內對心也要不分別執著。所以，外不住境，內不住心，亦不住空，才是真正的無相。以此為禪之體，即是出世間的上上禪，也叫無相禪。

善知識！於諸境上，心不染，曰『無念』。

在境上心不染與心不起是不同的，境來了，當說要說，當做要做，但心裡如如不動，不起執著，就叫無染。也就是在視聽言動上而離染分別，就是「無所住而生其心」，就是「能善分別諸法相，於第一義而不動。」

於自念上，常離諸境，不於境上生心。

「於自念上，常離諸境」，說明我們還有念頭，並不是說一念不起。六祖說「念真如本性」，就是我們把緣起性空這個真理、這個總持法門的觀點守著，讓其住心。

「不於境上生心」，不是說叫你不分別不言說，是叫你不於境上起執著心，這就是無念，就叫「不於境上生心」。不將這點搞清楚，就落在死禪憨定上去了，就不懂「無所住而生其心」。「於諸境上，心不染，曰無念」，這就是「自念」。「於自念上，常離諸境，不於境上生心」，自念，是指心不染著。離諸境，不是我們不看不聞，是我們在境界上不去執著它。

若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更勸他人；自迷不見，又謗佛經。所以立『無念』為宗。

出淤泥而不染，就是「離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸」。比如我今天給你講課，當講則講，當說則說，當比喻還得比喻；但內心沒有實在的我在講、在說、在比喻，也沒有一個實在的你們在聽，就在這上面「無我相、無人相、 無眾生相、無壽者相、無法相亦無非法相」。無念為宗是這樣，無相為體也是這樣，無住為本還是這樣。這三句雖語不同但義卻是一貫的，若真正做到無念為宗，則無相為體、無住為本就在其中，只要做到一個，就等於三個都同時做到了。如果其中一個沒做到，則其餘兩個也沒有做到。

「若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯」，若百物不思、不生心，那麼念頭一念絕就死。因為我們人的心如水起波浪，前念還未滅，後念已生，一念不生，就斷絕了，心不連續、不活動就要死。所以這點一定要特別注意，現在有許多人修禪，就是一念不想，還以為得到了禪，其實是錯誤的，是外道所修的無想定。所以六祖說：「佛法在世間，不離世間覺。」又說：「不離見聞緣，超然登佛地。」就是教你們要真正懂「無所住而生其心」，真正於法無我而行布施，真正懂得「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」。若如是修，就是懂得真正的禪，就是依法不依人。你真正是一念不生，你自己就已迷了，怎能教導他人？只能將佛的慧日遮蔽，將眾生的慧命厄殺掉，這是大錯而特錯的！

善知識！云何立『無念』為宗？只緣口說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞、邪見。故此法門立『無念』為宗。

為什麼要立無念為宗呢？就是防止你僅在口頭上說「見性」，要使你心裡沒有世俗諦的邪正善惡之念，你心裡要真正用般若智慧觀照，如果在境上起念，一切煩惱就由此而生，我們在境上心裡無執著，就叫無念。無念並不是不起分別，而是有分別而無執著，即在言說行動上無有執著，離諸顛倒妄想，此即六祖所說的「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著」。佛在《法華經》（卷一）上說：「諸佛世尊，皆以一大事因緣故出現於世，……欲令眾生開佛知見、使得清凈，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。」什麼是佛知見呢？佛說：「吾自說法以來，種種因緣，種種比喻，無數方便，廣演言教，引導眾生，令離諸著。」這就是教以智慧觀照，於一切法上不起染著，不取不舍，就是活禪。佛又說：「吾說法四十九年，未曾說一字。」這裡「吾說法四十九年」，是在說，是在言語，是在分別；「未曾說一字」，就是在分別上離分別，就在言語上離言語。這些都是我給你們舉的實例，所以佛與六祖都是在教我們於念而離念、於相而離相。無住為本與此是一個意思。你們在現實生活中依此而行，也是要做到我平常讓大家具備的三業中的「道業」。所謂道業，即是要通達佛法，懂得「識內因緣生法的緣起性空」，抓因果律，抓無我律。並且真正懂行持，即當說則說，說時不生執著；當做則做，做時心裡也不起執著。心裡也要想，也要思維，但想而不起染著。此即六祖所說的「常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想」。就是要你在見色聞聲、視聽言動、思維分別上不起執著。

善知識！無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼、耳、鼻、舌能念。真如有性，所以起念；真如若無，眼、耳、色、聲當時即壞。

「無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性」，這幾句話是正確的，後幾句自「真如即是念之體」以後，我要將其一筆勾掉。為什麼呢？「無者無何事，無者無二相」是對的，「無二相」就是要你不起兩邊的分別執著。因為我們凡夫是有分別、有執著，而佛是有分別、無執著。「二」是有兩邊的分別執著，「無二」是無兩邊的分別執著。「塵勞」，就是煩惱、掛礙；「無塵勞」，就是無煩惱、無掛礙之心。「念者念真如本性」，就是要我們有正念，這正念即是我們真正懂佛所說的緣起性空之理，並將此道理常時住於心中，這就叫「念真如本性」，就是在用般若觀照，就是正念。

「真如即是念之體，念即是真如之用」，這句話我們要糾正一下，這是在講本體，是錯的。佛法之所以與外道不同，就是在於破我法二執，如果真如是念之體，就是個實在的東西，就是真心，就是法執，心裡就有掛礙，就無法空得下去，這就是錯的。清辯《掌珍論》說：「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空花。」如果認為真如有體，就將空當成實在的東西去了。無為法也無體，也不真實，似空花。所以真如決不能將其執為有體，有體就是外道見。

「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念」，真如自性起念，真如是無為法，如真如也能起念，那麼就與有為法無差別了，這是不合邏輯的，是自語相違。而真正的佛法是要符合邏輯的，不能自語相違。如果這裡沒搞清楚，心裡如何破得了我法執呢？《金剛經》說：「如來無有定法得阿耨多羅三藐三菩提。」有定法就有體，有體才會不變，那麼沒有定法得阿耨多羅三藐三菩提就無體。所以真正懂佛法緣生無體之理，當下就破了執著，心裡一下就清凈了；認為有體，有實在的東西，就破不了法執。而六祖本人就是反對本體、反對有實在東西的，所以在《付囑品》中說：「一切無有真，不以見於真。若見於真者，是見盡非真。」因此，這裡肯定是後人所參雜的，要將其剔除掉。真正的佛法是講無體的，如佛在《解深密經》（卷五）中說：外道所講認為一切有實在的體、有實在的用，佛法就不講有用有體，是「若雜染法，若清凈法，我說一切皆無作用，亦都無有補特伽羅」。體即是相，相就是體，相外無體，只有相，沒有體。因此諸法之間只有功能緣，沒有作用緣，講體講用就是最大的法執。所以，我們在前面已經表明了我們講本經的態度，即是本著「三世了義教」和「大乘一實相印」的觀點來講，符合這些觀點的，我們就取而受之；不符合這些觀點的，我們就要棄而舍之。因佛在《解深密經》（卷五）中給文殊菩薩專門講了的，文殊菩薩問，世尊你在講法，外道也在講法，他們講的法與如來所講的法有何不同呢？佛回答說：「若雜染法，若清凈法，我說一切皆無作用，亦都無有補特伽羅，以一切種離所為故。非雜染法，先染後凈；非清凈法，後凈先染。凡夫異生於粗重身執著諸法，補特伽羅自性差別隨眠妄見，以為緣故計我我所。由此妄見謂我見、我聞、我嗅、我嘗、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨，如是等類邪加行轉。若有如實知如是者，便能永斷粗重之身，獲得一切煩惱不住，最極清凈離諸戲論，無為依止，無有加行。善男子！當知是名略說不共陀羅尼義。」我們也要把這個辨別是非真偽的標準掌握到。

眾生是依我法執而起煩惱，即對內之身體認為是實在的就起我執，外面一切事物認為是實在的就起法執。有我法二執，就有掛礙，就生活在煩惱中，就是沉淪於生死，而不得解脫。所以，大家如求解脫，就是要通達沒有一法是有真實之體，也沒有一法有真實之用，都如幻不實。所以《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這就是教你觀諸法如幻，沒有實體，能如是觀，就能解脫。

這節語錄你們不要認為它已經流傳了一千多年了，我還批評它不對，你們就不要起這個懷疑的念頭。如起這一個懷疑念頭，不要說你這輩子，就是萬輩子也見不到真正的佛法，你就被外道所迷！外道不是佛教以外才稱外道，佛教之內也有外道。凡是講本體、真我的都是外道。《成唯識論》（卷二）說：「不同餘宗，離色、心等，有實常法，名曰真如。」唯識宗所講的真如的定義是「理非妄倒，故名真如」，即真如是真理而不是真事。所以佛在《解深密經》（卷三）中就講了七種真如，即顯示七種真如的有為法有七方面，而七方面的有為法不是真如生，這點是很重要的。還有《百法明門論》中將無為法列在最後，所以叫「四所顯示故」，即是說無為法是前心、心所、色、不相應行的四類有為法所顯之理，而不是能生有為法之本體。這點一定要分清楚，而這段經文就恰恰犯了這一毛病，並且這句話說得尤其明顯：「真如有性，所以起念。」非常肯定地說真如有體。所以，我說這兩句肯定是後人所加，在此我是堅決的否定。唯識講我們善惡業種皆是前六識之所造作，並存之於阿賴耶識中；阿賴耶識復依善惡業種之不同而變現苦樂等果。所以，現生所受之苦報，是你自己所造作的，其惡業就是熏習在阿賴耶識裡面的，阿賴耶識即依此惡業而變果。這是科學的，不是迷信的，是現實而具體的。一般人們狹義地講因果，是講的靈魂，是抽象的、迷信的，與佛法講的因果不同。佛法的因果，因是幻因，果也是幻果，講因果就是講的中道，幻因幻果則實無因果。但是我們在觀因果如幻時，還要知道它並不是一無所有，而是仍有其幻相，即善的幻相就感善果，惡的幻相就感惡果。雖然如幻，但畢竟還有個如幻的因果存在。所以，我們要在做事、說話、起心動念上觀因果如幻，不取不舍，即心裡知道因果如夢幻泡影，不執著，但又要認真種善因而不種惡因。正如《維摩詰經》（卷中）說「雖知佛國土，及與眾生空」，這就是否認因果的實在性，是空的，要我們不要執著。但又說「而常修凈土，教化於群生」，是要我們時常修凈土，教化眾生，因眾生和佛土的幻相還是有的。因此佛講如幻，就是非有非空的中道，就是不取不舍，要我們依此而修行。

「真如有性，所以起念」，前面已經說過，這句話是錯誤的，也一定是後人加上去的。因為六祖是堅決反對真如緣起的，是主張「一切無有真」的。真如是無為法，無為法就是二空真理，怎麼會起念呢？無為法幻相都沒有，只有其空相，它如何起念呢？所以這句話本身就不通。起念是意識在起念，而不是眼耳鼻舌身在起念。我們如果能念真如本性，我們的意識就是清凈的，就是清凈心。

「真如若無，眼耳鼻色聲當時即壞」，這句話是從真如緣起的體上說的。實在來說，我們起念是有為法，是意識在起念，我們用般若觀照，意識就成了清凈心，清凈心就起了清凈念，這不是真如起的念，大家一定要弄清楚。這裡是把真如當真心，當常住真心，當本覺真心在說。凡屬外道都是講真心，講本體。而真正的佛法是講任何法都無體的，如《瑜伽師地論》上說「唯相無法」，即只有幻相，沒有實法，沒有實體。所以說真如有體有用是不合教理的。

善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：『能善分別諸法相，於第一義而不動。」

這段話又有矛盾。如果真如能起念，能善分別諸法相，那麼這個真如就不是無為法了，這樣就只有有為法而沒有無為法，這便形成了矛盾，不通！「能善分別諸法相，於第一義而不動」是《維摩詰經》上說的。「能善分別諸法相」，是我們的般若智慧——清凈心在分別諸法相。因為清凈心有兩種智慧，一是實相智，言忘慮絕，實證諸法法性；二是方便智，有分別而無執著。所以，「能善分別諸法相」是方便善巧分別一切法相，是有分別而無執著的，同時也就是「於第一義而不動」。《金剛經》上講的「三眼」，其中慧眼就是指我們的實相般若，也就是實相智；法眼就是我們的方便般若，也是方便智；佛眼，就是實相智與方便智和合所起之用，內真外俗。「於第一義而不動」，就是內真，有實相般若，是慧眼；「能善分別諸法相」，就是法眼，佛與登了地的菩薩都是實相智與方便智同時起用。所以，慧眼、法眼、佛眼不是眼睛看，而是指智慧如象眼睛一樣，是比喻為名。肉眼是眼睛看，天眼是神通知。「念真如本性」這句話是講得通的，因為是清凈心在起念，念的是真如本性、緣起性空。緣起性空這個念頭常時住在心裡，我們不論見色、聞聲、嘗味、觸塵、了法，都用緣起性空去觀照，當下就見色亦空，聞聲亦空，乃至了法亦空。這就是《心經》上所說的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」的境界。