我們至今還留存著野蠻人的思考方式

《理性與哲學》第一章

陳嘉映 / 文

感性思維

哲學和科學都是理性的思考方式。何為理性？我們不妨以初民的思考方式為背景來審視理性思考方式的特點。

遠古人類把世上的事物理解為互相感應的東西，本書把這種理解方式直稱為感應思維或感應認知，相當於有些人類學家所稱的「巫術同一律」或「互滲律」。死人和活人互相感應，星辰和生死興衰榮辱感應，木星主福而火星主禍，夢讓女人懷孕，女人夢見了神人，或者跑到山裡踩了一個腳印，就懷孕了。到廟裡求觀音菩薩送子也屬此類。

初民社會中大行其道的巫術就建立在感應思維之上，是控制感應的技術。人們施用魔魘，讓敵人、對手得病甚至死掉。初民之間的戰爭包括了大量儀式性的東西，去掉對方的陽氣，增加自己的陽氣，都依賴於對感應的信賴。祈雨、祈福、占星術、降靈術、召魂，這些都是我們多少有些了解的感應方式。人類學著作中充滿了感應思維的例子。

列維-布留爾引用了Phillips記述的一個故事，在剛果的傳教士們在祈禱儀式上戴著一種特別的帽子，土著把一次旱災歸咎於這種帽子，說這種帽子妨礙了下雨，要求傳教士們離開他們的國家。早期的人類學家相信，在遠古時候，感應思維是無所不在的。

我們把它叫做初民的思考方式，或者野蠻人的思考方式，但在我們心裡還留存著這類思考方式的很多遺迹。直到不久以前，民間還常見施用魔魘的。拳匪口中念念有詞，相信自己受了什麼功，刀槍不入。民間所說的跳大神，就是一種感應式的治療方式。我們身邊的人，也有不少仍然相信占星術，相信降靈術，很多人到廟裡燒香、求籤，想生孩子去求觀音菩薩。諧音字的避諱，吉祥用語，也都屬於此列。

今天，凡是不用因果機制來解釋事物的發生，我們都稱之為迷信，而我們現在叫做迷信的東西多一半屬於感應。種種氣功此起彼伏，其中很大一部分在於相信感應，例如意念致動：使勁盯著一個杯子，心裡使勁移動它，杯子就動起來，或者，瓶子沒打開，藥片就到手裡了。

列維-斯特勞斯早就指出，所謂「野性的思維」，la pensee sauvage，並不隨著文明的發生而消失，儘管馴化了的思維的確對野性的思維造成威脅。也許我不信意念致動，也不去燒香求籤，但是有些想法我們每個人都很難逃脫。今人不一定還相信天垂象則見吉凶，但逢巨大的自然災變，人們仍難免會感到它與人事有一種內在關聯。

有個惡人朝你的父母照片上吐唾沫或者扎一個釘子，你再理性也會怒不可遏。你知道這在物理上對你父母不會造成一點傷害，但你仍然怒不可遏。你可能會說，這裡雖然沒有物理上的傷害，但卻有感情上的傷害。這正是我要說的。感情是原始的認知，或曰源始的認知，它並不遵從物理因果機制。你受過高等教育，可仍然會把負心人的照片撕碎以泄憤，你不一定把這告訴你的負心人，從感情上傷害她，你撕碎照片，在感應世界裡，已經傷害他了。

在孩子身上可以發現更多的感應思維元素，皮亞傑的研究表明，幼童的思想是以「象徵性遊戲」的形式出現的，他同時提示這種思維方式與原始思維的相似之處。夢是由大量的象徵構成的，這些象徵通常有極為古老的淵源，精神分析學派的研究反覆表明這一點，無需引述。

不過，除了在幼童階段和夢中，今人相信感應和初民的感應思維有重要的區別。今天只是有些人、在有些事情上相信感應，大多數人不再相信流星和死人有什麼關係，而更重要的是，即使你相信流星和人死有關，你所相信的仍然可能和初民有很大不同，因為既然我們無論願意不願意都已經有了理性認識，有了科學常識，由此就造成一個區別：初民之相信感應，是他感到事物的感應，而今人之相信感應，多半是一種理智上的信念，不是真真切切感到什麼感應：大多數人今天沒怎麼見過流星，見到了也沒什麼感覺，無從談起感應。

人們在茶餘飯後談論星相學或夢中徵兆，大多不過是理智上的懷舊。但感應認知還以遠為重要的方式和我們生活在一起。感應認知瀰漫在感覺的認知中。在我們的感情中，在夢境的象徵中，在我們的思維深處的隱喻中，感覺的認知仍然起著極為重要的乃至根本的作用。

感性與因果

天上地下的很多現象互相關聯，其中最引人注目的是，天界的事物與地上的事物竟會息息相連。太陽帶來光和熱，太陽的軌道和四季的變化相關。月亮的盈虧和潮汐相關，也和女人的月經相關，大而言之，月亮與濕潤相關。火星則與乾旱相關。向日葵總跟著太陽轉，磁針總指向北極星。彗星和災禍相連。古人所相信的聯繫，我們現在看來，並不屬於同一類，而且，有些聯繫真實存在，有些聯繫並不存在，或者只是偶然的聯繫。我們能夠明確區分這些聯繫，在很大程度上依賴於我們建構了複雜的物理理論，為一些聯繫提供了因果致動機制。

在軸心時代之後，感應思維漸漸退位，理性思維逐漸佔據主位。與感應思維對照，理性思維可說是因果式的思維，原理和事實、原因和結果佔據著中心地位。相信感應跟相信因果是不一樣的。在物理因果關係中，受動的那個物體是完全消極的、被動的，比如施力給桌子，桌子是完全消極的，力來了它就動，力撤了它就不動。而在感應中，受感者並不完全是被動的，並不只是被驅動，它有所感、有所應和，它在受感而動之際是積極回應的，就像是對呼喚的響應一樣，是一種感動。

正因為有這個重要區別，我們不可把我們自己的因果觀加到初民頭上。一樣事情通過感應引發了另一樣事情，但引發感應的事物並不是今人所理解的原因，感應並不是使得原因產生結果的某種機制。受感而發和自然發生沒有多大區別。初民相信感應受孕，不是說夢裡的神人或所踩的那個腳印就像我們今天所說的精子那樣是致孕的原因。我扎一個小人，往上扎針，於是你會受傷，甚至我慢慢咒你的名字，也能傷害你。你要問我是什麼機製造成了這個結果，我是答不出來的，這裡沒有因果機制，我並不像今人控制導彈那樣是在控制某種物理機制。

和因果致動機制一道闕如的是規律觀念。今人會想，初民雖不關心事物背後的因果機制，但他們總要藉助某種規律，某種概率，才能確認某種感應關係是大致可信的。不是這樣。感應不意味必然聯繫，也不意味高概率的聯繫。使用魔魘而未致病，只不過是這一次魔魘失靈，如果必需有個解釋，隨便什麼都可以充當解釋。只發生一次的事情也可以讓人相信感應，奇蹟、神跡即屬此類。實際上，即使事實上的聯繫闕如，也不妨礙人們相信感應，因為只是相干的個人碰巧沒趕上奇蹟罷了。

感應不隱含因果機制。不過，因果這個詞有兩個意思，一個是佛教里的因果報應，一個是我們現在所講的原因和結果，物理因果。因果概念的這兩層意思的聯繫和轉變非常有意思。一方面，佛教里的因果報應恰恰是感應的一個突出例子，和現在所講的因果關係迥然有別。你做了件壞事，後來你得到報應，這裡的聯繫不能用我們今天所說的因果關係來理解。但另一方面，感應在原始思維中所處的地位與原因-結果關係在理性思維佔有的地位是類似的，簡單說，都佔有核心地位。

葛瑞漢說，宋學裡的感應和西學裡的因果關係地位相似。他所說的，當然是感應和因果在兩種不同思維方式中的地位相似，不是說感應就是因果。這話很有見地。就營建理論而言，中國遠比西方偏重感應，伊川甚至說，「天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？」而西方理論是很少直接訴諸感應的，甚至連基督教神學理論也是一樣。不過，這並不等於說，中國人普遍更多相信感應。這只是因為中國那些不相信感應的理性主義者不稀罕營建理論罷了。

感性與感性

魔魘怎麼導致疾病，火星通過什麼機制帶來災禍，這些不是初民的關心所在。但何者與何者發生感應，還是有蹤跡可尋的。有一些現象似乎天然對應，廣泛出現在世界各地的初民思考和神話之中，流星雨和災禍、西方和死亡、夢中神人與受孕、鮮花與愛情、秋冬與刑殺。用列維-斯特勞斯的話來表述，「儘管在感官性質與物質屬性之間沒有必然的聯繫，在二者之間卻至少經常存在著一種事實上的聯繫」。日出與生命的出生、興旺，日落與衰亡，星辰和命運，大地和母親、生殖，這些聯繫是那麼自然，所有文化都從這樣的聯繫來理解世界。我們簡直無法不從這樣的聯繫開始來理解世界。我們不大可能發現哪裡的初民相信鮮花和死亡感應，或相信染上皮癬和懷孕感應。

總的說來，感應思維依賴於現象的種種感性聯繫。尤其是，相互感應的事物有某種相像之處。莧菜是紅的，血也是紅的，莧菜應有補血的功效。核桃和腦子的形狀頗有幾份相像，應有補腦的功效。當然，這種說法難免有點兒模糊，因為什麼和什麼都有點兒相像。不過，有一種相像對認知特別具有誘惑力。人蔘有人形，同時有滋補益壽的藥效。這裡，形象上的相像和事實上的因果作用聯繫在一起，很容易誘人把前者當作對後者的說明。與此相似，毛地黃的花形像人的心臟，同時也能使心臟興奮，這也對認知構成同樣的誘惑。我們會看到，基於感應的理論，很容易被這類事例誘惑而發展出形與質相應的普遍原理。

感性與共鳴

在世界這個相互感應的整體中，物物共鳴，泠風則小和，飄風則大和。不僅人會發生共鳴，各種事物都能對其他事物發生共鳴。我們不僅會與他人共鳴，也會對秋風渭水發生共鳴。從共鳴出發來理解感應，遠比從投射出發正當。我們不是自己有了一種悲秋的情緒，然後投射到秋風渭水之中，我們不如按照常情，說是秋風渭水與悲秋之情里外應和。

就感或感應意味著心靈而言，原始認知是萬物有靈論的。但萬物有靈不是擬人化，「吹萬不同，而使其自己也，咸其自取」。只是到了經驗-理性時代，萬物有靈才被理解為擬人化。

神話

在感應思維的最後階段，初民對宇宙的思考變得更加系統。我們在每個民族那裡都會看到一個神話系統，提供一個從世界的起源、人類的起源、自己種族的起源直到當下的故事，構成了典型的宏大敘事。

歷史和世界，無論在現實中還是在想像中，都是枝蔓叢生，蕪雜不齊。神話用一種統一的眼光對它們加以剪裁，使之成為一個完整的故事。完整的故事才有明確的意義；或不如說，意義賦予完整性。小學作文老師評論一篇作文，說它不完整，老師關於完整的隱含標準是什麼呢？意義。作為一個從開天闢地至於今的完整故事，神話開始了對世界的統一解釋。kosmos的概念就來自希臘神話， kosmos與chaos相對，說的是在本體論上有種種區別的事物按照特定秩序構成的整體。

在很多神話中，我們都能看到以人體為核心的微觀宇宙和天地大宇宙的系統對應，肉體和泥土對應、骨骼和石頭對應、毛髮和草木對應、呼吸和風對應。這些對應是感應認知的反映，現在在神話系統中組織起來，成為對世界做出統一解釋的一種典型方式。

對宇宙的解釋同時也為人的生活提供規範。一個氏族有它的圖騰，這種圖騰指示著這個氏族的起源，同時指示一套禁忌。在神話中，人之所是與人之應是並不分離。

神話解釋的另一個特徵是把原因指派給某種超自然的力量，一種生物。關於月食和日食的解釋是一個典型。人不是世界和生活的主宰，有一種更高的力量，會給人帶來福和禍，讓人敬重、讓人懼怕。而且人雖然可以通過各種辦法來取悅這些力量，防備這些力量，但歸根到底無法控制這些力量。遠古時候，初民就有形形色色的超自然信仰，有對各種神明的信仰，例如對自然力神的信仰，薩滿信仰。但神話不僅僅是這類信仰。神話是對信仰的明確而系統的表述，各種原本也許有內在聯繫的也許是零星的信仰在神話中形成了一個融貫的體系。

神話可以視作信史和整體理論解釋的前奏。理知時代興起的種種理論形態，作為對世界的整體解釋、作為宏大敘事，是神話的一種反對，也是一種延續。這些理論形態不同於神話的主要之點在於：推理越來越多地取代了想像。宏大敘事必然包含不曾經驗到甚至無法經驗的環節，神話用想像補足這些環節，理論則通過推理來補足。

感應認知不僅體現在神話里，它也系統地反映在理知時代的一些理論形態之中。陰陽五行之類的理論中有明顯的感應維度。陰陽錯行，則天地大駭，於是乎有雷有霆。與氣象物理學對雷霆的解釋對照，立刻可以看出這是感應式的解釋。托勒密是希臘天文學的集大成者，而他同時也是當時星相學的集大成者。他的星相學後來連同他的天文學一道對中世紀的阿拉伯學術和拉丁世界學術產生了重大影響。