一個比較難過的消息一代大德徐恆志老居士今天往生了

06-02

今天的上海特別冷

很難過聽聞這消息更覺得冷到骨里。

徐老簡介

徐恆志居士，1915年生人，原籍浙江鎮海，少年即受其父親影響歸信佛教。稍長，入五金行工作，倍受磨練，後由表兄接引，於二十五歲痛下決心，正式學習佛法，併到能海上師處去受三歸五戒，法名定真。同時，與正在天津弘法的王驤陸師通信，蒙示以般若要旨，並函授觀心方法。一九四五年抗戰勝利後，王驤陸師蒞滬弘法，隨之學無相密乘心中心法，依《大正藏秘密儀軌佛心經》六印一咒堅持修四、五百座，每座二小時，直入無相門，截斷葛藤。五十年代，在清定老法師座下受瑜珈菩薩戒，並為當時《黨訊》月刊撰稿。

　　徐老的部分著作收錄在《般若花》一書中，1991年初版，迄今已再版六次，其中1953年所著的《學佛是怎麼一回事》和《怎樣實踐佛法》兩文系根據多年的實踐，準確、概括的為初學者提供了理論和實踐方面的指引，深受讀者歡迎，因而被印成單行本多次在各地再版，還被譯成英文流傳至美國、新加坡及港台等地區。八十年代起，徐老在上海佛教居士林、廈門閩南佛學院、上海華東師範大學等處演講佛教。九十年代曾在美國洛杉磯、舊金山等地弘法。署名定真的《靜坐入門》也在大陸有大量流通，接引學人無數，影響十分廣泛。他的《佛教常識問答》和《書簡節錄》語言質樸，深入淺出，對現代人在學佛中所遇到的各種問題，給予了契理契機的回答，讀來如沐春風，非常適應現代人的閱讀習慣，是接引初機和深入研習佛法的優秀讀物。其它著述還有《心經的理論和實踐》、《佛教的人生價值觀》、《法藏碎金》、《中國歷代養性進德格言、詩偈、楹聯》等。晚年蟄居滬上，仍然為法忘軀，筆耕不輟，普利群機，令人景仰。歷任上海市佛教協會第八屆咨議委員、弘一大師研究會顧問、寧波佛教居士林名譽林長等。

1986年徐恆志居士在上海(時年七十二歲)

眾生福淺。

南無阿彌陀佛

南無大慈大悲觀世音菩薩

南無大勢至菩薩

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只是一點個人想法

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miyou

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徐恆志老居士的部分佛學文章

我的學佛因緣

我的原籍是浙江鎮海，父親治儒學，能文藝，秉性明達而慈厚，常常濟人貧苦，解人危急，以薪水收入，節衣縮食贍養族中鰥寡老少的生活幾十年，在飽經憂患，閱歷滄桑之後，到了晚年，深悟世相如幻，便歸信佛教，常常念佛坐禪，虔誠修持。那時我十一二歲，常常跟父親到寺院里看做佛事。看到寺內的和尚以及凈土的經典，雖然不懂，但總有一種異樣清凈的感覺。

　　我的母親是一位熱心慈腸而缺乏定力的人，平時對世故人情不肯放鬆，遇事特別執著，無法自制。勞心耗神的結果，漸至終夜失眠，後來竟然精神失常，終日奔走街頭，面目黧黑，形容枯槁，這樣時發時愈前後有六七年之久，我雖呼天搶地，但也無可奈何。在這期間我父親去世，我便離開學校到一家五金行工作。行中老闆以耳為目，對我常加欺辱，我迫於生活，委曲求全。那時內憂母病，外受壓迫，覺得人生全是苦境，常獨自深夜流淚。幸得表兄俞德蔭居士常常指導勸慰，告訴我以修養心性的重要。他曾給我一信，說：「夫學問之道，須本末兼顧，始克有成。捨本逐末，固失之膚淺；舍末究本，則事近荒唐。所謂本者何？即吾人之心靈是；未者何？即應世之技藝是。分言之，本是道德，未是才能；合言之，道德才能，無非學問。是以心靈無狀，進道修德，漸以得之，及其至也，復其本有，棄聖絕智歸無所得。雖務其本。不舍其末，即世諦人情，以悟人心靈，寡慾清心，忘懷得失……」這一席話給我以很大的啟發和教育。

　　不久，五金行歇業，我便轉到工廠中做事。那時是19歲，環境比前略為安定，因為受俞居士的影響，便常常翻閱經論，覺得佛法是引導人們由愚轉智、由弱轉強、由消極轉積極、由苦悶轉快樂的一種學問，它所說世界無盡、眾生無盡、乃至四諦十二因緣、世出世間的一切問題，完全是以真理為標準。學說的精湛，理想的偉大，真是聞所未聞。天地間既然有這樣一種學問，我應該努力自愛，向這方面發展。從此，也就常常念佛修持，當時曾寫過這樣一首「述懷」的詩：

　　　　世事紛紜何所依？隨波逐浪計終非！

　　　　此心已與寒梅約，不作楊花到處飛。

　　1937年抗戰開始後，我便隨廠西遷重慶，離滬前，曾回到原籍去探訪我的母親。那時她的精神夙疾，雖已痊癒，但元氣大傷，孱弱不堪，我知道她業重福淺，難享高壽，就送她一串佛珠，請她多多念佛，培植勝因。我本來是一個多愁善感的人，離滬以後，由於連年戰火，家書阻隔，一面懷念慈母和弱兄(性懦身弱，一向不能工作)，一面孤身遠遊，常常興身世的感觸，再加上素愛面子，工作上不肯馬虎，唯恐粗枝大葉，造成錯誤，被上級見怪。因此處處掛礙執著，日日煩惱妄想，平時既沒有真實修持功夫，悠悠忽忽的念佛，又怎能抵抗這幾方面的夾攻，結果終於造成了嚴重的神經衰弱。凡是日間做過的一切事情，在夢寐中，都要全部重演一番；接觸任何一件不論大小公私的事情，心上都起極粗重的分別，以至分別到腦昏神倦為止，暗鈍愚昧，昏迷纏縛，個中痛苦，一言難盡。總之，完全是「業系苦相」！

　　後來自己覺得這樣下去終不是辦法，應該自我奮鬥，打破僵局，且知我母親必不能久住人世，一旦命終，親恩罔極，我必將因刺激而重增顛倒。於是從25歲那年一月一日開始，下定決心，正式學習佛法，永不退墮，併到能海上師處去受了三皈五戒，法名定真。從此，我日日靜坐習定，收攝自心。同時，得友人介紹與正在天津弘法的王驤陸上師通信，他指示我以般若要旨，並函授觀心方法：「常在未起念前及一念甫去時起觀。觀我本來相貌，即此『非空非有，寂寂然，圓明普照，非不見聞，然而無念』由觀力強，定力自得，定慧交資，則寂光現前」，我起初覺得難以措手，因為惑業紛然，所謂「本來相貌」，實無從觀起。但實際上，此法是仗文字以起觀照，而引發實相。經我專勤如理作意，參研觀照，一面在人事日用處，刻苦砥礪，時時與煩惱習氣周旋。這樣兩年之後，自覺病況大轉，心境比前明朗，與前判若兩人。那時接鄉間電告：「母已病亡。」死時的情況很是凄慘。我因素有準備，知世間一切一切，無非是因緣的幻生幻滅，所以聞噩耗時尚能鎮攝，但持誦地藏聖號四十九天，以此功德迴向先母早日離苦得樂。而我解脫的志願，從此也就更為堅定。晝夜不斷地念佛、觀心。

　　一天閑立於辦公室，自覺念寂心空，而見聞仍了了不昧，並不斷滅，頓悟諸佛心要非此而何！從此似乎打開了缺口，不久，自知這仍是識神邊事，因為一有所著，早已錯過了也。又一天晨起，覺心境比較寂靜，但有微細一念粘滯，不得自在，於是連續返照四小時，不取不舍。近午時，忽覺此念脫落，前後際斷，當下一片清凈。暗想，六祖所說：「何期自性本自清凈。」真箇一點不錯！但旋覺這仍是光影門頭，離本地風光尚遠，此後繼續在心地上磨鍊觀察，漸於自心諦了無疑，神經衰弱也就不藥而癒。

　　1945年抗戰勝利後，我隨廠回滬，那時王驤陸上師也蒞滬弘法，我隨之學無相密乘心中心法，依《大正藏秘密儀軌佛心經》上的六印一咒堅持修四五百座，每座兩小時，直入無相門。一天，參師，師見面便問：「你近來怎樣？」答道：「只是照顧本來。」師問：「本來是什麼？照顧的是誰？」我說：「本來即是不可得的，但卻不是斷滅，眼前總覺一片空靈。」師說：「何謂一片空靈？這正是你識神用事，當知見聞覺知，無非生死！」我默然，師又說：「亦莫思量，思量即錯了也！」我正想開口，師又喝住說：「此事無你開口處！古人所謂，言語道斷，心行處滅。」師又說：「古人說法，都無所著，並無實法與人。如有僧問趙州：『如何是祖師西來意？』趙州說：『庭前柏樹子。』如果根機契合，就知道不是以境示人，音在弦外，列有所契，你會么？」我說：「師自知之，何勞問我？」師說：「你自己究竟信得及否？」答道：「我自知之，豈能持以示師？」師問：「那麼還有假名否？」我說：「假名則不無，真如、實相、菩提、涅槃都是假名。」師說：「既然如此，還要假名做什么！」經師慈悲鉗鎚，截斷葛藤，悲欣交集。

　　總結我的學佛因緣，第一由於父親的熏陶，第二由於環境的磨鍊，第三由於表兄的接引，第四由於師長的教導。身受法益，感激悲仰，但自愧業重障深，無德無能，清夜捫心，惶恐萬分！因念一切有情業海茫茫，生死悠悠，不學佛法，寧有出路？伏祈十方善信，共發大願，百千萬劫永行佛道，上報四恩，下濟三途！

徐恆志1953年8月寫於華生電器廠秘書室

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記得05年見老居士時

老居士剛下坐，90幾歲精神還是那樣好。

後學請老居士常住，做我們學佛的動力。

老居士笑笑擺擺手。

老居士對我反覆說的就是勤修戒定慧。

請老居士早日乘願再來，慈護苦難眾生。

南無阿彌陀佛

南無大慈大悲觀世音菩薩

南無大勢至菩薩

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只是個人的一點想法

發貼時間:2007-3-5 16:16:37

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於中流中

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同願老居士早日乘願再來，慈護苦難眾生！

南無阿彌陀佛！

南無大慈大悲觀世音菩薩！

南無大勢至菩薩！

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口中萬德，不如身行一善

發貼時間:2007-3-5 17:40:36

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旦雪

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好象是有什麼事兒吧，進來看看，看到這個消息。

年前我在卧龍山，智正師父說藏經閣中有許多徐恆志老人的墨寶真跡，還特地帶我們尋看，可是卷著的書畫太多了，要看的法寶也太多了，也就沒有一張一張尋看。遺憾。

回想自己的學佛經歷，正是徐老的一套的〈般若花〉才把我真正度入佛門，明白正知正見的重要性。因地不正果遭迂曲。明白萬法都是治病寶葯，但應機方是最妙之葯。

頂禮徐恆志老人！當代一位恩師大德！祈願徐老還會乘願回來普度眾生。

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鬱郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身

發貼時間:2007-3-5 18:05:40

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miyou

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《學佛是怎麼一回事》-徐恆志居士著

一、前言

我的朋友們和我談起佛教問題時，多數認為這總是一種神道設教的不科學的迷信學說，它的作用，莫非是「勸人為善」而已，因此不屑一顧；也有認為佛教所說的理雖很高深，可是不能與現實人生相結合，理論一套，空談無補，何必學它；更有一種人，曾經費了相當時間去研讀佛經，已承認佛教的博大精深，可是因為沒有理解到佛教的根本真理，因此便樹立不起真正的信仰，當然更談不到實踐和受用！

　　一般世人，對佛教也常發生不正確的看法。要知道佛教在這個世界上流行了二千多年，一定有它的特殊價值，若只有燒香拜像的表面形式，那它早就被歷史所淘汰了。因此我們不能只從表面上來看佛教。以為佛教不過如此；也不能只看了佛教部份的理論就加以評斷，以為佛教不能結合現實。我們研究問題，最忌帶主觀性和表面性。假使自己對於佛教從沒有客觀地、虛心地、全面地去調查研究，只憑主觀成見來一個盲目的「評斷」，這樣不但對佛教的無上法味，終身不能嘗到，且也不是為學應有的態度。因此我覺得有把「學佛」這一問題，來通俗地、扼要地介紹一下的必要，使世人明白：學佛不但不是迷信，而且與現實人生有著密切的聯繫，是宇宙人生的根本真理。誰不了解這一問題，誰就不免「懵懂一生」之譏！

二、宇宙人生是怎麼一回事

　　學佛究竟是怎麼一回事？要了解這一問題，首先要了解宇宙人生究竟是怎麼一回事。

人們的一切活動，都以經濟為基礎。建築在經濟上面的，便有政治、法律、文化、藝術等，這是大家都知道的。所謂經濟基礎，簡單的說就是為了物質生活；但除物質生活而外，人生還有什麼意義和價值？我這個人，究竟生從何來，死往何去？而所謂「我」究竟又是誰？這些問題卻很少有人知道。

（一）事物現象的研究

原來宇宙間的事事物物，包括一切客觀的物質現象和主觀的思想現象--從微塵到世界，從活質（較細胞結構更低級的生命單位）到人，從感受到認識，都是時時刻刻在運動流行、生滅變化著。我們目前所接觸到的一切現實，不過是一切變遷著的現象的總和；同時，在複雜的事物變遷過程中，每一事物的生滅代謝，都和它周圍事物互相聯繫、互相影響，而發生著息息相關的因果連續關係。這種宇宙萬有、生滅變化、互相聯繫的規律，佛法叫做「因緣（各種條件）所生法」。既然是因緣所生，就不免變化、敗壞。所以世界有「成、住、壞、空」，動物有「生、老、病、死」，思想有「生、住、異、滅」。這一系列發生、發展（住和異就是發展，住是互相適應的發展，異是互相矛盾的發展）、消滅的過程，在佛法上總稱做「諸行無常」--行就是造作轉化的意思，既不是恆常不變，所以說是「無常」；同時，在佛法看來這種因緣所生的現象，正因為是暫有的、是無常的，所以又說是虛妄的--「凡所有相（現象），皆是虛妄」（《金剛經》）；不過雖是虛妄，卻並不是沒有，幻象宛然，客觀地存在，前滅後生，相續不斷，所以佛法只說「變滅」而不說「斷滅」--「於法不說斷滅相」（《金剛經》），這種無始無終的運動變化、生滅代謝、因果相續、遷流不停的情況，是佛法對於宇宙人生一切現象所說的真理。

（二）生命之流

　　上面所講的是宇宙人生運動流行的一般現象。在佛法上，對於整個生物界--有情世間的循環流轉、生死代謝，如車輪迴轉的現象，就叫做輪迴。佛法的所謂輪迴，就是思想上運動造作的力量--業力，依附物質而發生（也有不依附物質的），形成了因果相續，無始無終的生命之流；同時，由於業力構成因素和發展規律的錯綜複雜，就現起了天、人、鬼、畜等六種多樣性的生命現象--生生死死的六道輪轉。

　　在佛法上最不易講和最不易使人相信的，就是這個輪迴問題，其實我們不知道的事物很多，我們的所知所見是極其有限的，豎的限於有限的時間，橫的限於有限的空間，而不知宇宙是無始無終的，是無量無邊的，拿銀河系直徑十萬光年（一光年約十萬億公里）來說，我們所居的地球，簡直連微塵都不如，而在整個天球中銀河系還不過是一個小宇宙。宇宙中有許多龐大的超級銀河系，有的星球分布範圍達十億光年。近年來，英國天文學家還發現了一顆離地球二百億光年遠的類星體，真可謂華藏世界重重無盡！更有趣的是：不久前一個國際天文學家小組發現了一顆離地球一百七十五光年、黃金構成的星體，大概相當於三百九十萬個地球那麼大，其表面黃金至少在一千億噸以上（載於１９８０年１１月７日《解放日報》）。至於在廣漠無垠的天體中，有各種生命現象存在，是不言而喻的，因為地球上的環境，如溫度、水、氧氣等，並不是一切生命存在的必要條件。有的天文學家專門研究了太陽系周圍八十五光年範圍內的一百二十三顆行星系，推測銀河系有一百億個行星系，肯定有不少高級生命居住。上述情況說明：宇宙間存在著許多人們未知的領域。我們平時的目光總不出這個世間，譬如帶了有色的眼鏡，看出來的東西，便都不是本色，還以為我所看到的都是千真萬確，那不是笑話嗎？

（三）「我」是誰！

在這個世界上以我們「人」為主體，因此不能不特別談談「人」的問題。人的身體乃物質，不過人是有感覺的，因此人是有感覺的物質；換句話說，人就是物質現象和精神現象的綜合體。在這種情況下，我們實在推求不出哪一個是真正的我。若說肉體是我，肉體是由細胞構成，每個細胞又是氫、氧、鐵、碳、鈉、碘、磷、鈣、鎂等各種物質元素的合成，終不見得一個個元素都是我吧，哪裡來這許多的我？若說思想是我，思想是念念差異，刻刻生滅的；若說前念是我，前念已滅，說後念是我，後念未生；至於現在的念，也是剎那變滅。因此從過去、現在、未來三際去推求，心是不可得的，那麼我又在何處呢？況且忽嗔忽喜，忽哀忽樂，能嗔的我生時，能喜的我又往何處去了呢？所以佛法說：「諸法無我」。諸法就是指一切物質現象和精神現象，在這一切現象中，任憑你怎樣去找尋，是無我可得的啊！

（四）惑、業、苦

宇宙間一切事物既然都是生滅不停的假相，可惜人們習慣於主觀的妄想執著，不能從客觀的真實上來看問題，因此便不明白這宇宙人生的真實相貌，並且錯認這狹小的假相為我，而發生了我貪、我痴、我見、我慢的四種迷惑，而以一切身、家、事、物為我所有，外惑於境、內迷於見，因此指鹿為馬，變白為黑，侵佔非我、攻擊非我。這樣由迷惑所引起的身、口、意三方面的顛倒活動的力量，在佛法叫做「業力」。起初是隨著外境而轉，後來熏習日久，力量增大，便隨著內習而轉，被動於不自覺知，且它的力量必後後勝於前前，種種痛苦煩惱，遂不可勝道！

　　說到苦，就不免令人感慨！人們的身世、遭遇、智愚、強弱雖千差萬別，各有不同，但「苦」卻是共同的感覺。有的痛骨肉的流離，有的苦怨仇的相會，有的有願難遂，有的病骨支離，甚至因失戀而悲憤自殺，因細故而家庭失和，因逆子而橫遭虐待，因爭產而兄弟鬩牆，悲歡離合，窮通得失，真所謂「百憂感其心，萬事勞其形」，輕則神經衰弱，重則痴癲瘋狂，在幾十年的人生旅程中，固無時不在煩惱之中！《法華經》說：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」也許有人認為「我並沒有苦」，其實是習慣了而不自覺，譬如久嘗辣味，忘其為辣，實際上他的苦正多著呢！何況世事無常，人身難久，還有一個「生死」的痛苦存在啊！

　　苦是自心的一種感覺，是由自心的分別造作而來，譬如心不怨憎，哪裡有怨憎相會的苦；心不貪戀，哪裡有失戀自殺的苦；乃至心不造業，也便沒有生死流轉的苦；而分別造作，又是因迷惑不覺而來，這叫做「因惑造業，因業受苦」！

佛法教我們應從知苦的觀點出發，用堅毅奮發的精神，積極地打破對於世間和一切現象主觀上所起的偏執成見，轉痛苦為安樂，轉煩惱成菩提；並放開心量，做自利利人的工作，為人民、為眾生而服務，來充實我們生活的意義和生命的價值。這樣便形成了佛法活潑、積極、圓滿、平等的宇宙觀和人生觀。（佛法的宇宙觀和人生觀是統一的。）

三、一個重要的關鍵--建立對心性的認識

　　我們既然談學佛，就不能不談到佛學上的一個最基本問題-- 心性問題。心性是什麼，千古以來的思想界為這個問題紛爭不已。如我國古代的孔子，認為「性相近也，習相遠也。」孟子則主張性善，認為「人無有不善，水無有不下。」荀子卻主張性惡，認為「人之性惡，其善者偽也。」宋儒程、朱學派，宣揚「理學」。認為「天下之物皆能窮，只是一理。」他們往往竊取佛教義理，支撐門庭，但或斷章取義、或執理廢事，不免漏洞百出。至於一般哲學家、心理學家用歸納、演繹、內省、觀察、推理、判斷的結果，也只研究到「心」為止，而且也還沒有把「心」全部搞清（終不出第六意識的範疇），對於「性」的問題，更是做夢也不曾想到，往往由這一子之錯，弄得全盤皆錯！科學家研究物質，注重實驗，但對於心性問題，因他不知實驗的方法，左右推敲，得不出結論，也就只好「存而不論」了。

　　人類社會的變化發展，沒有一點不是和思想意識發生著密切的關係的，所以心理學乃是整個人生學的綱領；而參究明心見性之學，使人人知其本性，更是一切學問的根本，譬如營業有了本錢，巧婦有了柴米。不明白心性，就象盲目行路，往往會陷入主觀錯誤而不自知！

（一）釋性

心性本來不二，不過有真妄、動靜、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、真心（性也就是未動心前的心，所以在應用上心性二字往往通用）、真如、實相、本來面目等，它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各種感受、想像、思維、認識等思想現象，它譬如波。就它們的體方面來講，水波同是濕性，本來不異；就它們的相和用方面來講，那末波是動相，水是靜相，波動則昏亂，水清則月現，這樣水波又是不一。所以心性是不一不異。人們對於心，比較的尚能理解，因為它終日就象在波濤之中；至於性就無法見到，這譬如波濤本身還沒有停下來，就無法見到它自己靜時的水的相貌，因此人們就不肯承認有這個東西。但是波濤停時，是不是水也沒有了呢？這就不難理解了。

　　性究竟是什麼？從上面水波的譬喻，就可明白自性是一切起心動念的源泉。但人們一定都說，思想是大腦官能的作用，是灰白質神經細胞的功能；有的認為思維現象，是更深層次神經活動的表現。但正像七十四期《覺訊》月刊發表的《釋迦牟尼佛的道理》一文中問到：「我們有生以來所經歷的無數事件的影片，它貯藏在哪裡呢？是否一個細胞收藏一件事件的影子，還是幾個細胞共同收藏一件事件的影子？舊細胞要退謝的時候，它又怎麼把千千萬萬事情的印象，移交給新生的細胞？新細胞又用怎樣的方法接收舊細胞所遺傳的一切印象呢？還有反映進去的印象有先後，而發射出來的思想，並不一定照攝收進去時的次序，這又是什麼緣故呢？」這樣，我想你一定也會啞然失笑。實際上，腦神經不過是意識的工具而已！

　　電是不可見不可聞的，但不能說它沒有。有燈泡而無電，燈就不亮，有肉體而無性靈，就是死人！燈泡絲斷，電就不起作用，但不是沒有電；肉體壞了，也是同樣的情形（電仍是物質，這裡藉以譬喻）。

一切物質都有它的性，譬如水是以濕為性，火是以熱為性，石以堅硬為性，百草經過煎熬，尚且不失其溫、涼、寒、燥的性能。人被稱為萬物之靈，能思維、認識，能研究、策劃，豈反而無性？那末人究竟以什麼為性呢？我的答覆是：人是以「靈」為性，所以稱做「靈性」，也叫本性、自性、覺性。能明悟這心性的究竟相貌，在佛法上，就叫明心見性--明悟自心、徹見本性。

　　我們的自性，是體大、相大、用大。既無生滅，也不增減，恆常不變，廣大圓滿，這是體大；具足種種慈悲、智慧、安樂、清凈，這是相大；能發生世間和出世間的善因善果，起種種妙用，這是用大。　　

以上我們不過在不得已中，借文字和譬喻來說明自性。事實上，真要證到此「性」，是要經過一番歇心的實踐功夫，所以佛法絕對重視實驗，否則正象你喝水，我就不知道冷暖。至於這個歇心功夫，不免也有一定的困難，一因煩惱習氣蘊積太多，《華嚴經》說：「若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。」二因所要停的固然是心，而能停的也還是心，既然能所都不出「心」的範疇，因此輕不得、重不得。所以在禪家則不肯直說，因為說出來的都是言語文字，必教離心、意、識自參自悟，也是不得已的苦心。不過我們也不必畏難，「我欲仁斯仁至矣」，佛說有種種方法，或漸、或頓、或權、或實，只要依法修持，都可圓證心性，成就佛果。

（二）釋心

　　心是幻生幻滅、終日隨緣的東西，忽喜、忽憂、忽貪、忽嗔都是心；就他的暗鈍來說叫無明，就它的能障復自性來說叫業障，就它的熏習纏縛來說叫習氣，就它的動擾不安來說叫煩惱，就它的固執自是來說叫執見，就它的貪戀不舍來說叫情愛，總是生滅的妄心而已。

心的現象，細分是很複雜的，不但起心動念是一個極複雜的過程，它不是一下子就取得完成的形態，而且所起的心念的性質，又各有不同。佛法對於心理現象和思維規律的說明，最為詳明，遠超一般心理學之上。如西方機能派心理學(Functionalism)以研究心意為主，專研究一切意識狀態對於人類的作用和影響，大抵不出佛法第六意識及跟它相應的心所，而且有遺漏舛誤。至行為派心理學(Behaviorism)以為人類意識渺茫無據，無從研究，必須藉一般動物的全身行為加以觀察、測驗和比較，雖漸能窺及肉身與藏識隱秘的流行活動的情況，但終不能明確。此外雖尚有幾派，但大致皆同。

　　佛法把心分為八個識--眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。我們平常能見色聞聲等，是前面五個識的作用，這譬如門口招徠客貨的人；第六意識由前五識所引起，活動的力量最強，這譬如接收客貨入棧的專使；第七末那識，「末那」譯為「意」，意就是思量，它堅固執住第八識為我，恆常思量，為煩惱的根本，這譬如完全憑主觀來收受貨物的人；第八阿賴耶識，譯為藏識，我們有生以來，所經過的千萬事情，都能不忘，學習技能工巧，而能辦成，都是這藏識的作用。它能含藏一切種子，這譬如大棧房，一切大小、好壞、凈污等物，無不藏入。這第八識原是真妄和合，為諸識的根本，力用很大，眾生的六道流轉，就是由六識的造業，而由它去受報。這八個識，也叫做八個心王。另有五十一個為心所有的各種思想現象，叫做五十一個心所。其中五個是起心動念的必經步驟，叫做「遍行心所」--觸（接觸）、作意（注意）、受（感受）、想（想像）、思（思維），這五個是連貫的；五個是各有各的境界，並不連貫，叫做「別境心所」--欲（慾望）、勝解（認為）、念（記憶）、定（專註）、慧（判斷）；有十一個「善心所」是作一切善事、自利利人的依據--信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、不害；有六個是「根本煩惱心所」，是一切煩惱的總根--貪、嗔、痴、慢、疑、惡見；有二十個是「隨煩惱心所」，是隨根本煩惱而起的--忿、恨、惱、覆、誑、謅、驕、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉（不靜）、失正念、不正知（謬解）、散亂；有四個是「不定心所」，是善惡並不固定的--悔、眠、尋（尋求）、伺（伺察）。

　　八個心王譬如軍官，五十一個心所如所統率的士兵，而且軍官所帶的士兵各有多少，如前五識只與卅四個心所相應，六識與五十一個心所都相應，七識與十八個心所相應，八識只與五個遍行心所相應。

以上八識和五十一心所，是佛法對於心理現象的說明，而且尚是提綱挈領的大要，假使仔細分析更是無量無盡。專研究這方面的叫法相宗，也叫唯識宗。但是由博返約，萬法本屬一體，而所以要這樣詳細分析的原故，在便於了解它的幻妄而破除之。所以佛說法相，目的在於破相；說唯識，目的在於轉識，正因為無相之相乃為實相，無心之心方是真心！

（三）心、物和性的相互關係

　　人們都把心物分開來看，只知其為不一，不知其為不二。在佛法，則心和物是不可分割的兩面，是一體圓觀的，圓融無礙的。心因物而有，物因心而顯，譬如眼見茶杯，便起茶杯的影象，所以心乃因物而有。是存在決定意識的；但茶杯雖客觀存在，若「心不在焉則視而不見」，又如學佛至相當程度，轉識成智時，也能心不系屬，不受客觀的反映，所以物必因心而顯，心有它的主觀能動的積極作用，在這種情況下，意識也就有決定存在的意義，從知即心之處物在其中，即物之處心在其中，心外無物，物外無心，心物是不二的。

　　以上是說心和物的關係，至於心、物和性的關係，也是不二的，心和物都是在自性上所起的影象。心和物是有為法，是相對真理，性是無為法，是絕對真理；但相對與絕對，並非兩個東西，離開相對便沒有絕對，絕對即在相對中去認識，離開絕對也沒有相對，相對的當體之物即是絕對。所以《心經》說：「色（物質現象）即是空（性空），空即是色」，即是性和物的不二。《楞嚴經》所謂色身、山河、虛空、大地「咸是妙明真心中物」；儒家的孟子養到了浩然之氣以後，也有「萬物皆備於我矣」的說法。《心經》又說：「受、想、行、識（心理現象），亦復如是」，即是心和性的不二。前面已有水波的譬喻，不難了解。

　　佛法上有一句名言：「心本無生因境有」，完全是唯物的觀點。但妙在有這「本無生」三字，「本無生」不是就沒有，還有一個「本無生」的光景。這是佛法所獨有，是學佛的精髓。但這光景究竟是什麼？只好讓讀者自己去領會了。

四、關於實踐問題

任何學問假使只有理論而不能實踐，是不中用的。佛法是注重實證的，要實證必須實踐，因此，學佛實際上就是一個實踐問題。佛法的理論一點一滴都是實踐的結晶，而且佛法認為認識與實踐，理解與事修，根本就是一回事情，兩者是分不開的。以下我們就來談談實踐的方法，但在談方法之前，必先來總結一下學佛的目的，譬如行路，必先確定方向。

（一）學佛的目的

　　根據上面的敘述，我們已可了解宇宙人生是生滅不停的假相，是惑、業、苦三者的連鎖，而惑、業、苦又總不出自心的昏迷妄動。因此學佛的目的，就在於端正行為，澄清妄念，轉迷為覺，明心見性，革除一切主觀上迷妄的、暫有的煩惱習氣，證悟到永恆的、不生不滅的、以廣大法界為範疇的客觀真理--常住真心；開發智慧，明達生死煩惱本不可得，因而從根本上徹底解脫生死流轉和世出世間的一切苦厄，證悟到不是與苦相對的極樂；並廣泛地做自覺覺人的工作，達到覺行究竟圓滿的境界，即所謂「佛」！

（二）幾個學佛的基本條件

　　學佛的人，必先養成一個「人」應有的優良品質，具備下列幾個基本條件，譬如要造摩天高樓，必先鞏固地基。

一、要常思己過。我們平日舉止行動一定有很多缺點，應該常自檢點，發露懺悔，努力改正，並要養廉、忠職，要慎言、擇交。勤息貪、嗔、痴、慢，戒除殺、盜、淫（邪淫）、妄（妄語）。

二、要存心誠厚。常常悲憫、敬愛和協助眾生，因為一切眾生同具心性，他人受諸苦惱時，正與我受諸苦惱時的苦，無二無別，易地一想，自然油然而生大悲之心。《華嚴經》說：「若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。」又說：「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」就是教導我們要常修慈心，護念眾生。

三、要生正信。信有生必有死；信眼前一切事物都是變化無常；信諸法推求本來無我；信世界無盡，眾生無盡；信世間、出世間離不開因果的規律等等。更要時常涵養省察，以作學佛的準備。

四、要發大願。學世間技藝、學術尚鬚髮憤立志，方克有成，學佛是關係自他死生大事，非同小可。因此必須發百千萬劫永行佛道的決心，願度無邊的眾生，願斷無盡的惱煩，願學無量的法門，願成無上的佛道，有此大願，必有大成。

五、要務實行，就是要痛切而實在，恆久老實，堅毅勇猛，不偏執自是，不自欺欺人。學佛的人具這五項，自然進趨有路。

（三）修心的一般法則

　　「佛」是覺的意思，覺悟了的人，就稱做佛。學佛就是學覺，學覺就須修心。修心與修理物件不同，修物須仗工具，修心還仗自心。不斷以覺心對治妄心，到光明自在為止。所以學佛的過程，就是一個自我教育和自我改造的過程。

修心本來沒有一定的方法，譬如用藥，要看各人的病況而有不同。眾生習氣無量，因此修心的方法，也就無量。但方法雖多大致不出於六度：一、以布施度慳貪，二、以持戒度放逸，三、以忍辱度嗔恚，四、以精進度懈怠，五、以禪定度散亂，六、以智慧度愚痴。六度又可約而為三學，就是戒、定、慧三個總的法則。戒是禁戒，不造惡因，自無苦果。欲使自心清凈，就不能做足以使心染污的事。所以實際上一切佛法無不是戒，戒是學佛的根本。定是正定，世人病根，在終日動亂，必須以定來對治，因此佛說一切法，無不囑咐學者努力修定。慧是慧照，惟智慧觀照（觀時不起分別心），方能息妄，所以佛說一切法，無不以智慧為前導。戒如防賊，定如縛賊，慧如殺賊。而且因戒生定，因定發慧，說戒則定慧在其中，說定則戒慧在其中，說慧則戒定在其中，所以三者是相資相成，一體圓融的，也正因為三者本來就是自性圓具的功能。

　　修心的總的法則，雖然一樣，而具體的下手方法卻各有不同，有的是直指人心，頓悟入道，或借一句話頭，發起疑情，專精參究，逼得無路可走，無理可究，到山窮水盡，忽然妄念脫落，親見本性，這叫禪宗；有的執持一句佛號，心心不異，念念不忘，久久能所兩忘，證入一心不亂，這叫凈土宗；有的嚴凈毗尼，精持禁戒，舉止語默，合乎規律，自然妄心不生，事理圓融，這叫律宗；有的精研法相，深探妄源，有相皆妄，轉識成智，這叫唯識宗。此外，或誦經禮拜，或弘法利生，法門極多，難以盡述。不過法門雖多，目的是一，譬如醫道雖多，愈病則一。病癒葯廢，法門也就無所用了。

----------（四）介紹一種簡要的修法--觀心

學佛的目的，即在於解脫生死苦惱，而解脫生死苦惱，必先明心見性，而見性的切要功夫，便應從觀心入手。譬如伐木必須斷根，灸病必須得穴。所以《大乘心地觀經》說：「汝等凡夫，不觀自心，是故漂流生死海中。」又說：」能觀心者，究竟解脫，不能觀者，永處纏縛。」觀心的方法，先要將一切萬緣放下。善事惡事，過去未來，都不思量。直下內觀自己當下心念，此時但見念頭憧憧往來，生滅不停，切勿執著它，也勿隨逐它，也勿著意遣除它，只管細細靜看（觀即是看）。妄念起時，一看即不知去向，但旋必又起，仍如是看，至念頭不起時，仍只看著（此時正是慧照），久久純熟，看到一念不生，便證入空凈之境。此時眼前種種，都是客觀的真實（現量），明明了了，非不見聞（非空），然而寂寂然了無一念（非有），即此光景，正是自性的本來面目（注意：此時也沒有這段言語文字）。但貴在認得透，咬得實，常常與這真實相應，這樣就稱做見性（可見明心見性，是當然事、平常事，毫無奇特處）。見性以後，一切惑、業、苦，自然有辦法逐漸消釋，因為慧眼既開，照知惑、業，都是因緣和合所生，本是性空，心無住著，妄念便失其依據。常修此行，這就叫「般若波羅密」（智慧到彼岸）。

　　上列觀心的方法，本來不拘時間，要行住坐卧，時時警惕，刻刻不離觀照，方能成就，天下無不勞而獲的便宜事，況學佛以了生死。初學的人，每日至少要觀照數十次，庶可逐漸純熟。假使自覺心念紛飛，難以措手，那末不能不借用靜坐的方法。坐時是以右趾押左股上，名單跏趺坐，假使能雙趺更好。身體必須端正，不動不搖。手結定印，即二手仰掌，右安左上，二大指頭相拄，安於臍下跏趺之上。合目斷光，閉口，舌抵上顎，呼吸聽其自然，要寬衣松帶，從容安詳。有風處勿坐，兩腿在秋冬等寒涼時，必須蓋好。坐畢，兩手搓熱，撫摩面目，以活血，然後下座。這樣每日至少靜坐半小時至一小時，愈多愈久則愈妙。在坐中靜靜觀照，逐步訓練，到功夫純熟，便可無時無地無事不觀心。觀力愈強，那末定力就愈足，定慧交資，妄心自息，妄心息處，我們便能非常清楚地見到自己的本性。

（五）人事磨練

學佛至見性以後，並非就算功行圓滿，譬如槍法純熟之後，正需破敵，假如遇敵而不抵抗，那末賊兵縱橫，天下無太平之日。因此這時正需仗慧照的力量，逐步掃盪習氣，並需借一切人事來鍛煉打磨，因為種種煩惱皆我練心之處，種種艱巨，皆我練智練力之處，而且也只有在塵勞憂患之中，方能提高警惕，激發志氣，正先哲所謂：「困於心，衡於慮，而後作！」

　　在觀心過程中，要堅毅奮發，自強不息，常與自己習氣鬥爭，見（見惑）為我執，解而空之，情（思惑）為我愛，轉而疏之，越不易化除，越要化除，常與自己逆，於有礙中忍得過，方能進功。當觀而得力時，中途必將發生心思格外紛亂的現象，或慾念橫發，或心生煩悶，這是由於第八識中所含藏的過去許多習氣種子，被功夫迫急而翻動出來，正是進步的時候，切勿懷疑，只要知道它是本空，不取不舍，沉著應付，（《圓覺經》說：「知是空華，即無輪轉。」）翻動愈烈，則去泥愈多，經過千百次的翻騰上下，自然證入不動。

（六）另一個妙法--念佛

　　學佛的方法雖多，但有當機與否，並無高下之別。由於我們煩惱習氣，根深蒂固，全仗自力，每覺不夠，因此在這裡再介紹一種最簡捷、最圓頓的「持名念佛法門」。

　　念佛的方法，是以深信切願，執持「南無阿彌陀佛」的聖號，在行住坐卧中，綿綿密密，攝心專註而念，歡喜時也念，煩惱時也念，無事時也念，做不用心事時也念。初行不免打失，要記得即念。不勞分別考究，只貴凈念相繼，老實行持。久久念頭澄澈，證入一心不亂。

一般人往往以念佛為迷信，那裡知道一句佛號，是念念打破自己貪嗔痴迷信的有效辦法，迷妄若去，智慧自照，它的妙用決非局外人所能想像。在已學佛的同仁中，又往往以念佛為淺近，不知佛法本來平等圓融，就在極平常處見功，若好高騖遠，正是知見未忘。實際上，真能念佛，念念無住，即是布施；不起貪嗔，即是持戒；不計人我，即是忍辱；不稍夾雜，即是精進；一心不亂，即是禪定；明明歷歷，即是智慧。一句彌陀，不是大徹大悟的人，不能全提，而鈍根下愚，也無少欠。但能驀直念去，自然水到渠成，全身受用。《大集經》說：「若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪。」況且參禪修觀，全仗自力，不是一件容易的事，必須斷盡見思煩惱，方能解脫六道流轉的分段生死；而且在修持過程中，常有種種境界發生，譬如濃雲將散，日光忽露忽藏，倏忽之間，變化莫測，若不是真具道眼，難免不被調弄而枉用功夫。念佛則因自力他力配合，只要一句頂一句，執持不失，妄念無處潛身，自然一路平穩，沒有障難。由於信真願切，報盡橫超三界，直往安養。這個法門的妙用，確是超情離見，不可思議，各部經論一致讚揚，希望讀者們能加註意。

五、幾種對佛教不正確思想的批判

（一）佛法不同於哲學上的唯心論

　　一般人總以為佛法是唯心論的，在這辯證唯物時代，已經失去它的存在價值。其實哲學與佛法，有本質上的不同，前者的根本問題，在於研究存在與思維的關係，而後者則在於證到真如實相，以解決生死為主題，原不必混為一談，但人們既有這樣誤會，我覺得有申述一下的必要。

佛法說真俗二諦，就真諦方面講，照而常寂，本無可說。就俗諦方面講，寂而常照，無法不備。我們研究唯心唯物，必先將「唯」字搞清楚。唯就是「為主」的意思，也就是第一性和第二性的問題。佛法所說，根塵（物）和合方生六識（心），以及「心本無生因境有」等說法，正說明人的認識是客觀事物的反映，物是第一性的，心是第二性的，是存在決定意識的。不過就思想有其主觀能動性的積極作用方面來說，佛法便有「唯心所現」的說法；但佛法所說的這個「唯心」，正指出它唯是主觀的妄想分別，教人不要上當，要徹底加以破除。這就是佛法的唯心和西方哲學的唯心（誇大的觀念論）絕對不同的地方。此外，佛法就存在與思維關係的密切來說，而有五蘊、十二處、十八界等心物共說的教理和即心即物、心物不二的說法，那末佛法又象是亦心亦物論。但因為心和物都是運動變化、生滅不停的假相，而說「是故一切法，無不是空者」（《中論》），那末佛法又是非心非物論。可見佛法說心說物，原無定法，它的目的總在使人破除主觀的分別執著而歸到客觀的真實，既一切不立，又一切不廢，空有齊資，縱橫無礙。所以光說佛法是唯心論者，對佛法是不夠了解的。

（二）不是單純的「勸人為善」

也有人以為佛教無非是「勸人為善」而已。這一看法，實似是而非。誠然，佛法是講究為善的，因為它本來大無不包，細無不舉。由於人們貪嗔痴慢、自私自利的思想和行為太多太深，所以不得不用五戒十善來作對治。但問題在於佛不但勸人為善，更重要的是在教人為善而要不住著於善，也就是說，為善要有大公無私的「忘我」精神，方能達到覺悟的目的，否則雖有作用，終不徹底。這卻不是一般人所能知道的了。

（三）不是消極逃世

　　「學佛是消極逃世的」，這種觀點是不正確的。實際上，人的身體既是物質，當然還得以物質來維持生活。因此學佛的人，是照樣穿衣吃飯，照樣生產工作，而且應該有「一日不作，一日不食」的勞動觀點，不過就在日用生活上加上一個覺照，不做違法亂紀、自陷苦惱的事，做到「不離佛法而行世法，不離世法而證佛法。」所以六祖說：「佛法在世間，不離世間覺。」《法華經》也說：「是法住法位，世間相常住。」又說：「治世語言，資生業等，皆順正法。」不但如此。學佛的人，要處處不忘眾生。《華嚴經》說：「若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺，」這正是要聯繫群眾，依靠群眾的群眾觀點。《維摩詰經》說：「為眾生趨走給使。」又說：「負荷眾生，永使解脫，」這又是佛法自我犧牲的服務觀點。可見學佛決不是消極逃世。至於大乘佛教四攝六度，悲智雙運，入世救世，自度度人的精神，更是人間佛教的光輝典範。同時，學佛的結果，定力堅強，自能履險如夷，增長膽力；慧力明朗，自能觀察微妙，應付寬綽。在人事日用上，在學問研習上，在服務群眾、利益眾生上，都能得其大用，形成了偉大的、積極的、光明快樂、自在平等的人生樂趣。從前有人說過：「學佛是在證悟到法性空寂，法相如幻，然後有事可做，然後可以做事！」真可謂一語破的，恰到好處。誰說學佛與現實人生不相結合呢？

　　不過學佛也有消極的地方，那就是對於世間一切聲色貨利，五欲境界，平平淡淡。不過這種消極，正是準備大積極的一種手段啊！先哲所謂：「人有不為也，而後可以有為。」

（四）不是神道設教

佛法完全是一種純理智的信仰，是活生生的講理性實踐的應用學問。它所說宇宙人生的一切問題，完全是從實證的智慧中所流出，與愚昧盲從不可理解的邪說根本不同。其所說心、佛、眾生三無差別的平等觀點，以及由意識的活動而自作自受的因果法則，更是與宗教家創世主權高於一切的迷信說法完全相反。佛教的所謂佛和菩薩，是能以佛法來自利利人，肯犧牲自己，為人民、為眾生而服務，在不同覺悟程度上的人的代名詞。可是由於千百年來民間習俗的影響，一切愚昧無知、荒謬怪誕的邪道百神，無不附會於佛，這不但埋沒了佛教的偉大真理，也迷糊了世人對佛教的正確認識，我們不能不為佛教大喊冤枉。至於歷來學佛者本身的腐敗、墮落，以身謗法，造成了社會一般人士對佛教發生不良的印象，這不是佛教的問題，而是佛教徒本身應負的很大責任！

六、結論

　　總結以上所述，可見佛法是正信而不是迷信，是入世而不是逃世，是無量而不是有限，是利人而不單自利，所以能在這個世界上流行了二千多年，綿延不絕。自漢明帝時傳入中國後，聲教之廣，更是無與倫比，在文化、學術和思想界，莫不產生了重大的影響。佛法經、律、論三藏，多至八千餘卷，博大精深，窮劫莫贊！是我國偉大瑰麗的文化寶庫。

　　我覺得佛法既這樣活生生地與現實人生相結合，假使不將它通俗地傳播開來，廣大群眾就不可能正確地認識佛法，因寫此文，作一簡單的介紹。此文第二章可說是佛法的宇宙觀和人生觀，第三章可說是佛法的本體論和認識論，第四章可說是佛法的目的論和方法論，第五章是雜論。讀者若能因此生信，進而深探，將終身受用不盡！

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徐恆志--怎樣實踐佛法？

　　　　　　　　　　　　　一　學佛者的苦悶

　　從來學佛的人，常常會發生這樣幾種情況：第一、已認識佛法理論的精闢圓

滿，也常常看經研教，讚歎隨喜，但只當作學術性來研究鑒賞，不肯毅然決然地

用認真嚴肅的態度來躬行實踐。有的還曲解「本來是佛，不屬修證」的說法，認

為修行證果是不必要的，因此終日閑散，任情放逸，自以為隨緣自在，但一接觸

到實際問題，卻沒有抵抗和化除的辦法。第二、雖已肯發心實踐，卻不明修持的

道理，仍處處執著，說物就著於物，說心就執於我，甚至必求最高無上的法與德

高望重的師，好象只有這樣，才能從速解脫自己的煩惱；可是在日常生活中，貪

嗔等習氣發露的時候，卻隨它奔騰流浪，並不去回頭照顧。他們心存依賴，一味

向外尋求，仍不曾抓住問題的重心。第三、曾經滄海，備嘗艱苦，於是認真學佛，

願求解脫，知見很正，卻又苦摸不著一個下手處，雖也誦經持咒，念佛打坐，但

終覺得左不是右不是的找不到一條出路來，往往學佛十年，煩惱依舊，求法無量，

痛苦如昨！於是很多的人因久無消息，自怨業障深重，以為終身無望，從此萎靡

不振，退失初心。

　　我們如果根據上述一些例子，來作一下主觀上的分析，那末第一種人是由於

不知實踐的重要，第二種人是由於不明實踐的宗旨，第三種人是由於不詳實踐的

方法。因此，求法的很多，而實踐的就較少，至於從實踐而明悟心性的那就更少。

所謂「入寶山而空回」，這真是學佛者的苦悶！

　　　　　　　　　　　　　　二　實踐的重要

　　佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，總的說來，其內容可分為教法、理

法、行法、果法四方面。教是佛所說的言教，理是教中所說的義理，行是依理所

起的行持，果是由行而證的覺果。教和理是屬於理論的範圍，行和果是屬於實踐

的範圍。佛法的理論，完全是從實踐中提煉出來而能指導實踐的。沒有實踐就是

空洞的理論，沒有理論又是盲目的實踐，因此，佛法的教、理、行、果，也就互

相聯繫，分而不分。

　　由此可知，學佛的目的，並不是教人只作純理論的探討，其著重，點在於由

教理的了悟而貫徹到躬行實踐中去。學佛得益的大小，完全要看實踐程度的深淺

來決定。只有真實履踐，才能親自證實佛法理論的正確、圓滿和偉大；也只有腳

踏實地，依佛法不斷熏習，才能逐漸斷除主觀虛構的妄執，證到客觀究竟的實性，

妙契宇宙法界的真實相，而慶快平生！因此，佛法實際上就是個實踐問題。況且

能行得一分，才真能解得一分，這樣理論和實踐互相資助，互相影響，便成為佛

法行解相應、理事不二的統一觀。

　　　　　　　　　　　　　　　三　實踐的宗旨

　　實踐佛法，原有各種不同的方式和方法，有的誦經禮拜，有的廣修供養，有

的精守戒律，有的執持名號，有的專修禪觀，有的行腳參訪。這樣孜孜學習，究

竟為了些什麼？假使宗旨不明，必然會含糊籠統，勞而少益，日久或者自己也會

不知其所以然了。

　　《法華經》說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」所謂大事因緣，

就是：「欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出

現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見故，出現於世。」

二千多年來，流傳世上的佛法，就在各種不同的方法上，一直負著這樣一個欲令

眾生開、示、悟、入佛之知見的重要任務。所謂「佛之知見」，就是指人人具有

的智慧覺性。這個覺性，從它的體質方面講，是廣大圓明，恆常不變；從它的相

狀方面講，是清凈湛寂、充塞時空；從它的作用方面講，是隨緣應用、觀照無礙。

它是事物的真實相貌，所以叫做實相；又是萬法的究竟體性，所以也叫法性。只

因我們久遠以來，被主觀偏執的習氣所障蔽，竟使這一本具的光明覺性，不但沒

有辦法顯現，而且也沒有人肯信。弄得痴迷暗鈍，脫離實際，枉受許多苦惱，因

而不能不借佛法來開、示、悟、入。所謂「開、示、悟、入」，雖然含有許多不

同的過程，但概括說來，不外乎由明悟心性而到徹證心性。只有明悟心性以後，

啟發智慧，明因識果，才真能降伏煩惱，化除習氣，步步深入，直到徹證真理，

成就佛果。假使心地不明，那末習氣會去了又來，煩惱會隨滅隨生，識心永遠不

斷，苦果無從解脫。這樣，雖然在學佛，卻很難得到實益，譬如在暗室之中，雖

想打掃塵垢，清理積物，卻苦於無從下手。所以《華嚴經》說：「不能了自心，

云何知正道。彼由顛倒慧，增長一切惡」。《解深密經》說：「若不了知無相法，

雜染相法不能斷」。《大日經》說：「云何菩提，謂如實知自心」。由此可見，

實踐佛法，應該建築在自覺的基礎上，由依法修習，而得定開慧，而明心見性，

而掃蕩積習，而徹證真理；從思維轉為觀照，由現象滲透本質，解脫生死苦厄，

成就無上覺果，這是學佛的具體內容，也是學佛的根本宗旨！

　　也許有人認為明心見性，似乎要求較高，不是一般人所能領會。的確，眾生

根性千差萬別，為了根據不同的根機，給以不同的教化，因此，在一乘中，不得

不說二說三，方便接引，這也是不容忽視的事實。但無量法門，歸根結蒂，究竟

都是為一佛乘，所以《法華經》說：「唯此一事實，餘二則非真。」而且根性大

小，並不是固定的，所謂「心能造業，心能轉業。」發心大的，轉業就快，學佛

原望成佛，大願方有大成，如果下手時因地不正，一味自卑自屈，不向一佛乘中

求，那末目的原不在此，怎能有所成就。實際上，若能從根本處做起，則知見正

確，般若種子，就永遠留在識田中，終必因此而得解脫。況且我們平時造業受苦，

正因為不明心地，學佛如果不從明心下手，就等於外道凡夫；因為心性不明，勢

必心外取法，心外取法，就是生死顛倒。既說「心、佛、眾生三無差別」，那末

成佛作祖原是當人本分下事，並無神秘奇特可說。眾苦只由於不覺，極樂無過於

明心，「當仁則不讓」，能發心直下承當的，是真佛子！

　　其次，我們必須了解：佛法所以能流傳深廣，睥睨一切，也正為有這個根本

真理作為它的精神實質，否則形存實亡，再過若干年，世人將不知學佛為何事，

佛法前途是不堪設想的！

　　　　　　　　　　　　　　　　四　實踐的意義

　　就理上來講，我們的自性，本來光明覺照，體用如如，無所謂修證，也無所

謂佛法，所以《金剛經》說：「若人言，如來有所說法，即為謗佛」；但就事上

來講，由於我們真如自性，迷而不覺，成為真妄和合的第八識。這第八識，無始

以來，受前面七識現行活動的熏習，含藏著無量習氣種子，形成一種潛勢力，一

旦遇到機緣，便能發現流行，又引起精神和肉體方面的顛倒活動。這樣由現行熏

成種子，再由種子生起現行，互為因果，以致自性日夜波動狂亂，無法安定，因

此，又不能不用佛法來對治修證，轉識成智，恢復我們本來圓成的實性。所以誰

不肯實踐佛法，誰就是諱疾忌醫，無視於自己主觀偏執、貪嗔煩惱的事實，正是

違反客觀實際，甘被調弄的大迷信者！

　　佛法的實踐，一般叫做修行。修是修理，這說明自性本來清凈自在，因受塵

垢妄執的蒙蔽，所以要加以修理，以恢複本來的樣子，否則就應該叫做建造；行

是行行不息的活動，這說明修習佛法，要在一切時、一切處自強不息，行行重行

行，深入又深入，不能時續時斷，不能一曝十寒。

　　人們的一切活動，不外身、口、意三方面，而這三方面的活動，又以意識為

主，由意識的活動而表現於身口，所以實際上三者是分不開的。不但如此，意識

又是真如自性所發露，從真起妄，那末妄不離真，譬如從水起波，波還是水。因

此一切活動，包括修習佛法在內，實際上，全是真如自性的表現，這叫做全性起

修，既然是全性起修，那末也可以說全修在性了。所以能依法實踐一分，就能顯

一分本性，得一分受用。修行又可分為二方面來說，身口方面的禮拜誦念，有事

相可見的，叫做事修，內心方面的參究觀照，隱微難知的，叫做理觀，身心既然

是互為表裡，無法分開，那末理觀之中，就有事修，事修之中也就有理觀。因此，

理上越明白的，事上一定越謹嚴；事上越謹嚴的，理上定越清凈。由此可知，修

習佛法，既不能執事而廢理，也不能執理而廢事。學佛的人，若能理事圓融，因

果不昧，必有大明心性的一日。

　　自性清凈無染，就是戒；自性寂然不動，就是定；自性觀照無礙，就是慧。

可見戒、定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三面。實踐佛法的本意，仍

是從這三方面去回複本性。所以一切修持離不開戒、定、慧，一切佛法也無不同

時具足戒、定、慧。因此，戒、定、慧成為修學佛法的基本法則。根據這一法則，

可由染污轉為清凈，由動亂轉為安定由糊塗轉為明白；直至無染無凈，無動也無

靜，無智也無得，方真是自性本來的面目。

　　　　　　　　　　　　　　　五　實踐的方法

　　　　　　　　　　　　　　　甲　修法總說

　　眾生和佛為什麼有苦樂的不同，關鍵只在於覺與不覺，因此學佛的方法，就

是轉念覺照的方法。我們要時時凜覺，練得此心，能如懸崖勒馬，說止就止，說

放下就放下，所謂「不怕念起，只怕覺遲」。得覺快，轉得快，熱惱頓時可化為

清涼。不過一般人總是不易覺，不易轉，這正是自心業習的障礙，所以要依佛法

來橫修豎修，千磨百練，使煩惱妄心，逐步就範。

　　佛教有無量的法門，但卻是整個的。由於人們習氣、根性、環境等等各有不

同，為了適應客觀的情況，不得不方便分立。實際上，門門都可歸性，法法皆是

般若，所以一切經典都稱讚它自己的功德，這正因為一切佛法，都是從自性所流

出，而又還歸於自性的。因此，學佛的人，必須對各種法門有法法平等的觀點，

不生門戶勝劣的執見。這樣，見理圓融，會入不二，心量也就廣大，進步必然迅

速。假使「是一非余」，便成學佛的習氣。

　　各宗的修法，雖然有同一的目的，但立場和方法，卻有所不同。從來祖師大

德，因悲心激切，惟恐學人不肯專心子一個法門去學習，所以苦口婆心，特彆強

調自己法門的優勝，但這往往都是一個是時期中破人執著的方便說法。例如六祖

惠能大師說：「東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？」這

正是以理奪事的說法。如果學者自己的腳跟沒有站穩，聽到公說公有理，婆說婆

有理，就不免彷徨不定，墜入歧途。因此初下手實踐時，應以專一深入為主，多

親近本宗的明師益友，等到妄想銷落，心地融通，這時正需遍參知識，廣學多聞，

由一門而會入普門。

　　各宗的修法，雖然不同，但都要以願力為主。願力要切實、正大，痛念死生

無常，決心要求解脫，並發廣大悲願，誓願與一切眾生共同獲得平等圓滿的無上

正覺。這樣以堅決、偉大的願力來引導行動，就如嚴師的隨時督察，方可警覺痛

切，不至於中途懈怠。其次要以實修為主。所謂實修，就是實心實行，要從內心

出發，不只是表面的一套唱念禮拜。功夫做得實在，就會冷暖自知。最初下手時，

不宜用力過猛，要穩步前進，否則往往會犯「念佛三天，佛在眼前，念佛三年，

佛在天邊」的急進急退病。在修學的中途，必須一門深入，不急不緩，如切如磋，

毅力堅強，愈久愈堅。等到發明心地後，則要涵養省察，不離覺照，在一切順逆

境界上，刻苦磨練，考驗自心。

　　此外，修心可分為救果與慎因兩方面。救果就是根據佛法來掃蕩過去已經熏

成的舊日習氣，所謂「隨緣消業」；慎因就是審慎今後自己身、口、意三方面的

活動，勿再顛倒昏迷，亂作亂為，以免再增新習氣，所謂「莫再造新殃」。假使

只注意除過去的習氣，而不戰戰兢兢改造其現在思想行為，那末正象服藥而不忌

食，病終不得痊癒，苦終無由解脫。所以持戒實是學佛的基礎。學佛的人，無論

修什麼法門，必須注重戒律。雲棲大師說：「持戒為平地，禪定為屋宅，能生智

慧光，次第得明照，定慧力莊嚴，萬行為具足，乃至成佛道，悉由戒為本」。

《梵網經·心地品》說：「一切有心者，皆應攝佛戒，眾生受佛戒，即入諸佛位。」

我們假使能語默動靜合乎戒的規律，那末圓明妙心自然應現；同樣，如果能心地

清凈，殺、盜、淫、妄等惡行也無從發生。所以能真實攝心，內外一如的，是真

持戒！

　　　　　　　　　　　　　乙　扼要介紹幾種主要的修法

　　佛法本來不必多，但我們既然談到佛法的實踐，為了適應各個不同的需要，

覺得有將主要幾種下手修持的方法，作一簡明、扼要介紹的必要。讀者可估計自

己的根性，看哪一法和自己的興趣相近，就可選擇來修持。但必以專一深入為主，

等到日久功深，自有互會融通的一日，假使以貪多為得，必將一事無成，這點是

非常重要的。

　　1.參禪

　　禪宗一門，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言語文字可以表達。過去佛

在靈山會上拈花示眾，那時大家都默然不識，只有迦葉尊者，破顏微笑，互相默

契。當時佛說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，

教外別傳，付囑摩訶迦葉」。因此迦葉尊者，是禪宗的初祖。中國的禪宗初祖，

則是在梁時到中國來傳法的達摩大師。自達摩大師傳至六祖惠能，禪風鼎盛。那

時悟入的方法，一般都是直接指點當人本心，使他明悟，往往只要一言相契，便

直下承當，並不須許多言說。我們可以舉下列幾個例子，作為榜樣：象二祖慧可

曾向達摩初祖說：「我心未寧，乞師與安。」初祖說：「將心來，與汝安。」但

心原是幻生幻滅不可得的東西，怎麼拿得出來，所以二祖半晌說：「覓心了不可

得」。初祖便說：「我與汝安心竟」。二祖從此有悟。又象四祖道信，在十四歲

時，到三祖僧璨處求道，說：「願和尚慈悲，乞與解脫法門。」三祖說：「誰縛

汝？」他說：「無人縛。」三祖說：「何更求解脫乎？」他便於言下大悟。又象

六祖教惠明「屏息諸緣，勿生一念」之後，說：「不思善，不思惡，正與么時，

那個是明上座本來面目。」惠明也於言下大悟。可見古人是怎樣簡切了當。三祖

《信心銘》說：「一切不留，無可記憶，虛明自照，不勞心力，非思量處，識情

難測。」黃檗禪師《傳心法要》說：「世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺

知所覆，所以不見精明本體，但直下無心，本體自現。」又說：「學道人若不直

下無心，累劫修行，終不成道」。大珠禪師《頓悟入道要門論》說：「但知一切

處無心，即是無念也。得無念時，自然解脫。」我們平時，其實也常有這種無念

境界觀前，可惜一般人都隨便忽略過去，頃刻之間又萬念俱生，不曾一把抓住，

「啊！原來就是你」，來親自體驗一番。我們知道心念既是有生有滅的東西，那

末一定有前念已滅，後念未生的一段光景。當前念已滅，後念未生，這中間究竟

是怎樣的？假使我們能這樣細細一參，去悟心一門，也就不遠了。（以上，「但

有言說，都無實義」，如果讀者能當下體認，便瞞你不過。）

　　從這裡我們可以看出，禪宗一門，惟論見性，直指人心，承當便了，本來無

所謂參話頭與疑情，但後來由於人們妄想大多，根機日鈍，不能直下見到，往往

互弄機詐，說口頭禪，因此祖師們才不得不各出手眼，教人以參看話頭的方便辦

法。所謂參話頭，就是把一向朝外賓士的心念，迴轉來反照參看一句足以使人發

生疑情的話頭。對於這一話頭，能越疑越好，所謂大疑大悟，小疑小悟（若疑情

發不起，是因為發心不真切。）由於用這一極強的慧力來照顧追究，功夫嚴密而

緊湊，自能得力不少。所以參話頭，實是悟心的妙法。所參的話頭很多，象「萬

法歸一，一歸何處？」「父母未生前本來面目如何？」「無想無夢時，主人翁在

什麼處？」「念佛是誰？」等等。其中以「誰」字話頭，一舉便有，最易發起疑

情。

　　參的辦法究竟怎樣呢？虛雲大師說：「如問念佛的是誰，人人都知是自己念。

但是用口念呢？還是用心念？若用口念，死了還有口，為什麼不會念？若用心念，

心又是什麼樣子，卻了不可得。因此不明白，便在「誰」字上發起輕微疑念，

（「念佛是誰」四字，以「誰」字為重心。）切不要粗，愈細愈好，隨時隨地單

單照顧住這一疑念，（象流水般不斷地照顧下去，不生二念。若疑念在，不要動

著它，疑念不在，再輕微提起」。這裡必須注意的，就是參話頭並不是將話頭象

念佛一樣，一句頂一句的念；也不是象猜謎語般，反覆思量卜度，研究道理；也

不能有想開悟、求智慧等念頭，總要將一切凡情聖解一刀兩斷！只是迴光返照，

全神貫注在這疑念上，勿間勿斷，勿令馳散。妄想來時，由它來，不去理它，只

以覺照的力量，釘住疑念。初參的時候，必定斷斷續續，忽生忽熟，漸漸參看純

熟，功夫成片，不疑自疑，這時塵勞妄想，也就不息自息。這樣以長遠心，追逼

到山窮水盡之處，一旦瓜熟蒂落，一念頓歇，便能親見湛然寂照的本性。然後從

所悟的本體，起觀照的力用，在一切生活日用上，鍛煉打磨，能掃除一分習氣，

便增加一分定慧；以消融一分境界，便獲得一分自在，這樣真可謂盡學佛的能事

了。

　　2.　觀心

　　觀心一法，是修心的要務，一切大乘經典所說的，處處不離般若，正是處處

不離觀照。由於我們平時不能一念回光來返照自性，終於使妄念象脫韁之馬一般，

賓士不停。現在我們用自性來照於自心，是伐木斷根的根本辦法。所以《涅槃經》

說：「能觀心性，名為上定」。《大乘心地觀經》也說：「若能修習深妙觀，惑

業苦果無由起。」觀心的方法，初下手時，是要隨時隨地放下一切妄想雜念，是、

非、善惡都不思量，直下細細靜看自己當下的心念。這時但見念頭忽來忽去，幻

生幻滅，切不可分別執著，也不可隨它流浪，又不可著意遣除，因妄念本空，原

是無可遣除的。我們只要平心靜氣地細細看察，妄念被自心所照，當下便能湛寂

不動，以至自然化於無形。但在初觀的時候，往往易於忘記，所以必須多練，每

日至少須起觀數十次，自可逐步純熟。觀至中途往往一念起後，力量甚大，有盤

桓三四日不去的情況，這正是習氣種子在內翻動。這時我只一味觀照，不去管它，

毅力堅強，埋頭忍受，用「不取不舍」的辦法。用功久久，就會覺得妄念不流，

心地空凈，寂照同時、靈光獨耀。這種觀心的道理，簡要的說來，能觀照的智，

就是般若，被智所觀照的境，就是無明；但無明原是依於真如而起，所以觀無明

妄心，就是觀自性清凈心。這樣以般若熏於無明，正象以日光照于堅冰，照得時

間久了，沒有不分分融泮而消歸於自性的。又觀照般若是始覺，實相般若是本覺，

由迴光返照的始覺，逐步息妄顯真，觀力愈強，定力愈足，定慧互資，則始本合

一，如珠吐光，還照珠體，諸妄既息，寂照現前。這正是《圓覺經》所說：「圓

照清凈覺相」的辦法。所以觀心一門，《大乘心地觀經》說是「入如來地頓悟法

門」。

　　其次，關於止觀法門，當然是以天台的圓頓止觀，系緣法界（止），一念法

界（觀），初後不二，行解俱頓，為盡善盡美。因此，我想來扼要介紹一下關於

台宗一心三觀的初步修法。《摩訶止觀》開所觀之境，共有十種，在十境中，先

揀定陰入境中的第六意識為所觀之境，因為第六意識是我們的妄想，日常現前，

為生死的根本，所以必須從第六意識下手觀起。此外，立能觀的方法有十乘，在

十乘中，以觀不思議性德最為圓妙，這性德有即空、即假、即中的三方面。自性

不生不滅。本來空寂，叫做真諦；自性應用無盡，具足妙假，叫做俗諦；自性即

空即假，而又非空非假，叫做中諦。這三諦，實際上就是一諦，一諦就是三諦，

是自性一物的三面，圓融而不可分離。在這三諦圓融的自性中，自然具足百界千

如的三千諸法，這三千諸法，包括盡了世間出世間的心物、因果、性相、體用等

等一切諸法在內。我們日常一念之間，三千諸法，同時具足，既不是本無今有，

也不是前後縱橫，而是即空即假即中，不可思議。現在下手修觀。就在這性德不

思議境上，起空假中的三觀之修，用橫豎四句推理檢點這性具三千的道理。所謂

橫四句就是推檢這性具的三千諸法，究竟是我主觀的自心所具備的呢？還是客觀

的諸緣所具備？是心緣和合而具備的呢？還是無因自然而具備？若說是自心所具

備，自心的生起，必有待於外緣，這樣，心尚不可得，怎能具備這三千諸法？若

說諸緣能具諸法，那末諸緣本來與我無涉，怎能具有這三千諸法？若說是心緣和

合而有，心緣還沒有和合前，既各各都不具有，和合時又怎能真有所具？若說無

因自然而有，無因就等於空無，既空無又怎能具足諸法？這樣用上列四句來推檢，

來挖根，就可知一法尚不可得，怎麼會有三千諸法呢？所以《中論》說：「諸法

不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」在推檢過程中，如果有一句

相應，就能使六識妄想入於空寂，那時可不必再用其他各句；若不能入寂，可再

用各句一一推檢，乃至用豎四句（就是一念心滅生三千法呢？還是一念心不滅生

三千法？是一念心亦滅亦不滅生三千法呢？還是一念心非滅非不滅生三千法？）

及亦橫亦豎、非橫非豎等句推檢，必使妄想入於空寂為止。若果能一念澄澈，當

下湛湛寂寂，萬念俱空，這叫做一空一切空的不思議空觀，照於不思議的真諦境。

恰當空空寂寂時，便頓了自性中原本具足的一切諸法，並不象木石般冥頑不靈，

所以能妙用無盡，法法全彰，這叫做一假一切假的不思議假觀，照於不思議的俗

諦境。又正當諸法宛然時，即照而寂，卻當體全空，即寂而照，卻法法具備，這

樣非空非假，即空即假，這叫做一中一切中的不思議中觀，照於不思議的中諦境。

但以上所說，由圓具三諦的本性，起圓具三觀的妙修，所說似有次第，實際上並

無先後，行起解絕，唯寂唯照。假使能驀直照去，則圓融三觀，一時現前。能觀

的心與所觀的境相冥合，則破見思、塵沙、無明的三惑，證一切智，道種智、一

切種智的三智，而成般若、解脫，法身的三德。那時自性體、相、用的三諦妙理，

就全體顯現。虎溪大師說：「境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中，忘照何曾有先

後，一心融絕了無蹤」。所以叫做不思議的妙觀。假使觀這識陰等境不能悟入，

可再用能觀的十種法，歷其餘所觀的九種境，一一觀之，就是所謂「即境觀心」。

讀者欲知詳細，可研閱《摩訶止觀》十卷。以上所述兩種觀法，下手方法雖有不

同，究竟理趣，殊無二致，學者可隨性之相近，擇一專修。不過《摩何止觀》廣

博深細，初學和事忙的人，恐怕難以下手，那末不如修第一種觀法，較為簡切了

當。

　　3.　修密

　　密宗修法的特徵，是以口持真言、手結印契、意作妙觀（觀於有相無相兩種

曼荼羅。曼荼羅的意義是輪轉圓滿具足，是學者觀想的對象。）的三密相應（瑜

伽）為妙行。由於行持時，以本尊的清凈三密（咒、印、觀）加持於我們身口意

的三業之上，互相融會涉入，一體不二，自力他力配合，使我們的身口意都入於

不思議境界，便能迅速轉變我們第八識的有漏種子，發起本有的無漏種子，（

《成唯識論》卷二，明無漏種子，法爾本有，不從熏生。）開發佛知佛見，而成

清凈光明的凈菩提心。法門的特殊優勝，自不是未修密法者所能知。藏密的傳承，

有寧瑪、噶居、薩迦、格魯四派。自蓮華生大士入西藏以後，為藏密寧瑪派（紅

教）奠定了基礎。他的教旨是依秘密蓮華部心義建立，以部主阿彌陀如來所得妙

觀察智為本智。但蓮華部含攝的種類既廣，其修證方法，也各各隨其本尊的體相

而有差別，不過旨趣還是一樣的。紅教修持方法，最稱完備，因效力很大，如果

傳給不適當的人，流弊很多。自後有格魯派祖師宗喀巴，出而整理教法，於是有

黃教的建立。兩教的修法，本質上沒有多大差別，因為考據黃教的淵源，亦是秉

依龍猛（即龍樹）所傳的蓮華部法；且教規同以護持自他清凈菩提心為主。不過

黃教更趨重戒律，以真實成就蓮華部清凈光明的本旨。以上是關於密宗的一些基

本情況。

　　密宗的修法可分為四部：一、事業部，就是做息災、增益等的護摩事業；二、

行持部，就是修初步的觀想行持等；三、瑜珈部，就是依法修持的三密相應；四、

無上瑜珈部，這是四部中最高深的一部。無上瑜珈又可分為三等：一、大相應

（嘛哈約嘎），就是以真言加持，入妙明境界：二、圓滿相應（阿努約嘎），就

是行者本身即妙明境界；三、大圓滿相應（阿底約嘎），其中包括大圓滿心要及

心中心層層入深的修法，到這裡法界全是一心，含融萬法，心佛一如，一切圓滿，

歸功無礙。由於密宗的受法，依照一般規定，必須經過軌範師灌頂的手續，而且

各有印咒，這裡無法作具體的介紹。但是，我們可以約略談一談，依於大藏經秘

密儀軌《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》（二卷、唐菩提流志譯）所說，無相密乘

心中心的修法，以備有緣學者的參考。這一法共有六印一咒，每印須修八座，每

座須坐足兩小時。六印修滿後，專修第四印及第二印（修第四印，可助生極樂），

一切儀規，都是很簡單的。修時規定在兩小時內，口持咒不停，手結印不散，意

則一切不管，不取於相，念頭起時不去理它，一心只顧到持咒。這樣依法修持，

因有咒印奉持，所以不落於空；因咒印沒有道理可說，所以也不著於有。不空不

有，左右挾持著這個心，念起隨來隨掃，隨掃隨空，掃至無可再掃，自然就證入

三昧。因此，根性利的，經過四五百座的苦行，就能點開心要，由體而起慧照的

妙用。那些平日定力不足，修禪凈等法門不能相應的人，可以修這個法，因為在

二小時內，如鑽木取火地不斷修持，就能迅速地改造無始以來的浮滑習氣，得定

開慧，有一定的把握。所以《佛心經》說：「若持心中心，速證無生忍」。又說：

「末法眾生，障深垢重，非此妙法，無由得除。」諾那大師曾讚歎這個法門為無

上密乘。可惜受法的機會頗難，這也是各人因緣的不同吧！

　　4.　念佛

　　最後，我來介紹一下，廣大微妙、空有圓融的凈上念佛法門。佛經里所說的

凈土修行方法，雖然很多，如《般舟三昧經》所說的觀像念佛；《觀無量壽佛經》

所說的觀想念佛；《佛說阿彌陀經》所說的持名念佛；以及《大集經》所說的實

相念佛，依照這些方法去修持，都可往生凈土，但其中以持名念佛為重心，因為

這一法門，所攝收各種不同根機的人最廣，利人也最多。上面所介紹的參禪、觀

心、修密等各種修法，固然法法圓妙，但有的需要精研教理，有的需具備相當根

性，有的需有充分時間，有的需有受法機會；而且能不能得益，還須看各人的因

緣和努力。只有持名一法，雖然也少不了自己的精勤用功，但不一定要具備上述

的各項條件，而且下手簡易，有事有理，真是「淺者得其淺，深者得其深」，對

任何人都是相宜的。假使佛法中，沒有這個法門，可以說，絕大多數的信眾，將

沒有親嘗法味的機會了。龍樹菩薩是禪宗、密宗、天台、華嚴、三論、凈土等諸

宗的祖師，他在《十住毗婆沙論》里說：「佛法有無量門，如世間道，有難有易，

陸道步行則苦，水道乘舟則樂。菩薩道亦如是，……若人慾疾至不退轉地者，應

以恭敬心，執持稱名號。」所以我們對持名念佛法門，必須深信、切願和篤行。

　　人們的苦惱，在於無法制止貪嗔等煩惱的發生，如果我們能觀於無念，自然

就可趨向佛智，假使不能做到無念，那末世間出世間的一切諸念，哪個念頭有比

念佛的念頭更好的呢？這個道理不是很明顯嗎？何況一句佛號，隨時隨地，提起

就是，一念提起，則一念是佛，念念提起，則念念是佛，古人所謂：「佛號投於

亂心，則亂心不得不佛。」這樣，由「執持名號」，而「一心不亂」，雖不求見

性，卻暗合道妙。即使念時心仍散亂，很難做到一心地步，也可仗自己深信切願

的力量，帶未斷的煩惑，出三界的牢籠，（注意：念佛法門，主要是建築在深信

切願的基礎上，所以藕益大師說：「得生與否全由信願之有無，品位高下全由持

名之深淺。）但得見彌陀，何愁不開悟。所以凈土一門，普遍適宜於上中下三種

根機的人，稱為教內的別傳。

　　但念佛法門，雖說下手簡易，實際上也並不簡單，必須懇切專勤，唯精唯一，

行住坐卧，動靜閑忙，驀直念去；尤其當遇到一切順逆境界時，總要使一句洪名，

不離心口，若有事打斷，必須記起更念。只有這樣，久久方能熟處轉生，生處轉

熟，業消智朗，凈念現前；方能在臨終苦迫之際，提得起這句佛號，感佛接引。

假使貪其簡易，而悠悠忽忽，間斷夾雜，雖能種植遠因，難獲現前利益。這不是

法門的不巧妙，而是我們學者的不老實。

　　念佛法門，也是自力他力配合的一種修法，用一句果地圓覺的名號——「南

無阿彌陀佛」，作為我們因地修持的心念。念時有三種方式，就是默念、高聲念

和金剛念。平時以金剛念最為適宜，所謂金剛念，就是綿綿密密聲在唇齒之間的

一種念法，雖然不出聲，但嘴唇必須微動，來幫助憶念，因高聲易於費力傷氣，

默念又易昏沉散失；但也不可執定，總在自己看環境和情況而調適得宜。初發心

修持的，最好能每日用金剛念跏趺坐念一小時，（坐法請參看前篇《學佛是怎麼

一回事？》觀心一節）助其常攝在定，自能易於得力。（修各種佛法，本通於行、

住、坐、卧的四儀，但初學的人，必定靜中較動中容易得力，因此靜坐一法，都

不能不借用。）又持念時用四種方法，最易相應：一、攝心念。就是在念的時候，

必須攝心專註而念，如果妄念紛飛，不容易收攝，則可一面在口裡念，一面用耳

根聽，旋聽旋失，旋失旋聽，若一根被攝，則六根也自寂然。《楞嚴經》所謂

「都攝六根，凈念相繼」，實是念佛的要道。二、欣厭念。就是正念時要有意識

地加以取捨，欣取極樂，厭舍婆婆，在無生中，熾然求生，念念之間，欣厭具足。

久之，自然一句佛號提起，悲欣交集，渾身洒脫；且將自然漸漸入於不取不舍，

《妙宗鈔》所謂「取捨若極，與不取捨亦非異轍。」三、勇猛念。凡自覺業習厚

重，念力無法提起，這時要勇猛著力，譬如大敵當前，只有奮勇抵抗，雖槍林彈

雨，義無返顧；又如孝順之子，為報殺親深仇，雖磷途虎窟，心不退怯。四、悲

憶念。這譬如他鄉遊子，久離慈母，客路顛沛，悲憶不止。《楞嚴經》說：「若

眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。」

總之，能把全部心力，用在一句佛號上，自心起念，還念自心，日積月累，功夫

純熟，自然心心流入真覺果海，念念冥契客觀實相，將成就一行三昧，而滿九品

往生的本願！

　　　　　　　　　　　　丙　論修持方法的統一性

　　上面我已介紹了各種實踐的方法，這些方法，雖然在下手的時候，各有不同，

但從修持方法的本質上來講，卻是法法可以融通，因為一切修法，總不出我們現

前一念的心，心究竟沒有什麼差別的啊！但假使不加以說明，也很可能使讀者

「這山望見那山高」，流弊所至，必將影響專一修學的信心，因此我覺得有加以

論述其統一性的必要。

　　首先，我想把上面所說的參禪、觀心、修密、念佛四個修持方法的名稱來會

通一下。在正「參」時，就寓有「觀」的作用；觀也就是「念」，因為觀外無念，

念外無觀；至於觀、念和參又都是「修」，這四個動詞，無非都是能修的心。所

謂「禪」是指真如「心」而言；真如心也就是「佛」；諸佛的三「密」，究竟不

離於覺心，這四個名詞，無非都是所修的心。這樣說來，四種名稱，意義上沒有

不同，名以表實，實際上豈非一樣。

　　其次，一切修法，能修所修，都離不開自性，自性就是真、俗、中的三諦，

從性起修，就是空、假、中的三觀。從空門入手的，但真空不空；從有門入手的，

但妙有不有。正因為是緣起，所以說性空；正因為是性空，所以能緣起。可見修

一切法門，愈空就愈有，愈有就愈空，圓融無礙，互相資成，究竟歸於中道。所

以永明大師說：「即相之性，用不離體，即性之相，體不離用。」陳瓘《三千有

門頌》說：「不思議假非偏假，此假本具一切法，真空不空非但空，圓中圓滿非

但中」。

　　虛雲大師說：「所謂話頭，即是一念未生之際，一念才生，已成話尾。」又

說：「時時刻刻、單單的的一念迴光返照這『不生不滅』（自性），就叫做看話

頭。」所謂觀心，也就是觀照這不生不滅的自性，驀直照去，三觀任運現前，三

觀現時，就是自性三諦現。可見參禪與觀心，原是相同的。又所謂凈土，原不離

自性清凈心，當體無心，就是凈土。所以《維摩詰經》說：「寶積當知直心是菩

薩凈土，菩薩成佛時，不餡眾生來生其國；深心是菩薩凈土，菩薩成佛時，具足

功德眾生來生其國；菩提心是菩薩凈土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國」。

《宗鏡錄》說：「自心遍一切處，所以若見他佛，即是自佛。」無生即生，生即

無生，禪是凈上之禪，凈上是禪之凈土。這樣參禪與念佛，亦並無二樣。又一聲

佛號，能念的體本來空寂，所念的佛也無形相，這就是空觀；一句佛號，雖能所

俱寂，但不妨能念分明，所念宛然，這就是假觀；一聲佛號，當能所俱寂時，即

能所宛然，正能所宛然時，即能所俱寂，空假互存互泯，這就是中觀。所以溫陵

禪師說：「念佛一聲，入三觀門。」可見念佛與觀心，也沒有差別。

　　密咒為法身如來的真實言，雖為三密瑜伽的口密，但在顯教的各種修法中，

也普遍應用，最普遍的，象往生、准提、大悲，楞嚴等咒，而一句彌陀也正同無

上密咒。（南無阿彌陀佛，本為南無阿迷達補達耶的化音，）且凈宗觀想於西方

三聖，等於密宗的觀想本尊，凈宗以彌陀、觀音為主體，密宗也未嘗離卻彌陀、

觀音；而且極樂世界所顯種種清凈莊嚴的事相，正是密宗所謂「當相即道，即事

而真」，都顯現理事無礙、事事無礙境界。此外，一般坐禪，也常用法界定印，

（就是兩手仰掌，右按左上，二大指頭相拄。也叫十方諸佛定印。）以助定力。

至於密法的觀想於四種有相曼荼羅（大、三昧那、法、謁磨四種）是從空之中而

起妙假（即空即中之假，叫做妙假。）會歸於中道實際。以般若為佛母，處處提

示諦觀凈菩提心，入於阿字本不生際。又修密法中大圓滿的「澈卻」（意即立斷）

和無相密乘「心中心」等，正與禪有相通之點。可見顯密兩教，在修持儀式上雖

有差別，從實踐方法上來講，也有其互通的地方。

　　念佛三昧，可有三種分別：一、專念自佛；二、專念他佛；三、念自他佛，

觀心、參禪是專念自佛，以六根為所觀所參念，以妙觀察智相應心品為能觀能參，

觀這現前一念的心，豎則窮於時間，橫則遍於空間，非有非空，不生不滅，具足

百界千如的三千諸法，與一切諸佛，平等不二。漸漸積功累德，便能圓伏五住煩

惱，進而使六根清凈，豁破無明，入於般若、解脫、法身的三德秘藏（即自性的

體、相、用）。又象《摩訶般若經》說：「菩薩摩訶薩念佛，不以色念，不以受、

想、行、識念，……是諸法自性空故，自性空，則無所念，無所念故，是為念佛。」

凈土修法是專念他佛，以第六識攝持六根，專註觀念於彌陀的名號、相好或依報，

使眼所見都是佛色，耳所聞都是佛聲，以至意所攀緣的也都是佛法。禪凈雙修是

念自他佛，先須大開圓解，徹悟本來，了知心、佛、眾生，自、他、依、正，本

來不二，然後托彼佛的果德，顯我本具的理性。而且只要具足信願，那末參禪、

持咒都是凈土資糧。又修密法，也是念自他佛，行者住於三密相應的妙行時，本

尊的加持力和自己本具的德能，互相配合融入，而於行者的肉身上，示現諸佛的

德相。可見一切法門，原不出念佛的範圍，而凈土法門，乃成為一切諸法匯歸的

法海。

　　根據上面的說明，我們只要就性之相近，來修任何一法，即具足一切法味，

既不必見異思遷，也不要爭論勝劣。葯無貴賤，能愈病的就是妙藥，法無高下，

能契機時即是妙法。

　　此外，大乘佛法的真精神，不僅僅以解脫一己的生死苦惱為滿足，而當以慈

愍眾生、利樂他人為重心。換句話說：自利只是利人的手段，利人才是自利的目

的；但是所謂利人，實際上又何嘗不是用萬行來嚴凈自性的剎土。象《華嚴經》

說：「以大慈水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。」《大乘起信論》說：

「譬如大摩尼寶，體性明凈，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，

終得無凈。如是眾生真如之法，體性空凈，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，

不以方便種種熏修，亦無得凈，以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若

人修一切善法，自然歸順真如法故。」所以我們既決心實踐佛法，必須以四宏誓

願為根本，隨分隨力逐步修習六度四攝等廣大微妙行門，做好自利利人工作：一、

布施度，就是以財施利濟他人，解其急難；以法施化導有情，教育群眾；以無畏

施協助眾生，拔諸災橫。二、持戒度，就是以攝律儀戒，從消極方面禁制惡行，

造成嚴肅的生活；以攝善法戒，從積極方面攝受、學習一切智慧德行，培養優秀

的品質；以饒益有情戒，把利人的悲願，積極地貫徹到實際行動中去。三、安忍

度，就是不但能忍受別人對我的侮辱怨害，大量包容，不生嗔恨，而且能安受眾

苦，與堅苦的環境奮鬥，所謂「動心忍性，增益其所不能。」四、精進度，就是

對自利利人工作，要能剛毅果敢，困知勉行，不驕不怠，精進不退。五、禪定度，

就是要做寂定工夫，使散漫紛亂的主觀思維，能專註一境，心力統一集中，隨遇

一境，便凝集於境而得解脫。六、般若度，就是由定力所啟發的覺照力量，對於

宇宙人生的事事物物，能了了觀察，發揮其應付無窮的差別作用，而能不違反其

共通的真理。其次，所謂四攝：一、布施，就是關心別人的生活，予以物質上的

幫助。二、愛語，就是以慈愛慰喻的言詞，使眾生生歡喜心而受感化。三、利行，

就是對一切身、語、意的行動，都從有利於人的觀點出發，自易生出感召的力量。

四、同事，就是深入群眾，接近群眾，共同工作，以身作則，使人們歸信大法。

《華嚴經》說：「了達自身及以眾生本來寂滅，不驚不怖，而勤修福智，無有厭

足！」這樣，妙行雲興，萬善同資，探華嚴的性海，入一真的法界，又是一切大

乘行者，所須勉力學習，共同遵循的道路！

　　　　　　　　　　　　　　　　六　實踐的過程

　　　　　　　　　　　　　　　　甲　除習氣的過程

　　實踐佛法的過程，也就是降伏、斷除煩惑習氣的過程，習氣除到怎樣的程度，

就是開發佛知佛見到了怎樣程度。所謂習氣，原是自心的虛妄作用，有善、惡、

無記的三性，是由六塵緣影的妄心，數數熏習造作而成。我們現在既要斷除煩惱

習氣，還得從煩惱習氣上下手，躲避壓制是絕對無用的；而且習氣是往往隨人事

而發露，因此借一切順逆人事來磨練，把病苦作良藥，把患難作解脫，甚至「受

惡罵如飲甘露，遇橫逆如獲至寶」，歷境驗心，刻苦忍受，實是除習氣的重要關

鍵。二祖開悟以後，韜光混跡，或入酒肆，或習街談，正是做這個除習氣功夫。

我們平時的習性，不論好壞善惡，凡是執著不舍，不易化除的，就是苦惱生死的

根本，便應用大精進力、大忍耐力，常常與自己習氣戰鬥，練個無住無著的功夫，

由小戰而大戰，由小勝而大勝，學習再學習，深入又深入，才是成佛作祖的樣子。

《華嚴經》說：「善觀諸法，慧根增長，勇猛精進，摧伏眾魔，無量智慧，威光

熾盛。」

　　「理可頓悟，事須漸修」，除習氣當然不是一件簡單的事情，而且在實踐過

程中，功力愈深，習氣翻騰出來也愈多，它常會忽然而來，突然興起，如果不經

過長久的努力磨練，督飭照顧，決不能一覺便直下頓消，必得用種種善巧方便，

使它銷落，這正是力量和功夫的問題。概括說來，除習氣有下列的過程：一般人

們終日煩惱妄想，認妄作真，總是墜入於主觀的迷陣而不自知。一旦因痛苦而感

覺，知妄想習氣為害不淺，方肯修習佛法，來作對治。但在初修時，其意境必定

是半信半疑，忽明忽昧，只有理解，沒有事證，說戒則偏於事相，說定則執於死

定，說慧則用禪門的口習，習氣來時，仍無力和它相抗，正是「說時則有，用時

則無」。經過專精地修習佛法，千百次的磨練、抵抗之後，意境逐步開朗，力量

逐步充足，便能悟見自己本來的體性。這時便知一切是非、順逆、美醜、憎愛等

等，無非都是自心的虛妄分別作用，而能不隨其流轉，並逐步滅除自己的習氣：

由粗重轉輕微；由長時轉短時；由濃厚轉平淡；由大事轉小事；由勉強轉自然；

由無力轉有力；由著意轉不覺。總之，習氣之根，已經拔松，不象過去的堅固執

著。這樣，再繼續不斷以般若掃除習氣，定慧力便日益強盛，有沛然莫之能御的

情況，對自己習氣，能處處圓照，時時成覺，自性漸漸成為一渾然圓明的整體，

寂寂然了無一念，卻又活潑潑地不可思議，不必去著意收攝，自然能心不散亂，

習氣來時，一轉就了不可得，無可捉模，迷固捉不著，覺也摸不到，無動無靜，

非凡非聖，超然于思議之外，這正是所謂「圓覺」。

　　修一切法門，離不開覺照，因心和境相接時，不照就不轉，不轉就不空，不

空就不定，不定就不慧。在掃除習氣過程中，覺照力量的進步，可分為下列幾個

層次：一、心起在前，覺照在後，且必須竭力提起；二、雖覺照在起心之後，但

提起可不甚費力；三、起心時就能覺照，但還是略有先後；四、起心時，覺照也

同時而起；五、覺照在前，心念在後，但也有時忘照；六、覺照能時時在前，但

還是顧及覺照（以上在用功地）；七、不知有照，卻未離照，明知有境，本來無

礙；八、入於常寂常照的地步。我們可以考問自己，究竟到了那一種境界。

　　　　　　　　　　　　　　　乙　階段和位次

　　關於覺性顯發的過程，假使用教理來說明其位次，那末各經所說，各有廣略

開合的不同。象《仁王般若經》說五十一位；《瓔珞經》加上「等覺」說五十二

位；《楞嚴經》加三漸次、乾慧地及暖、頂、忍、世第一等位，共說六十位；

《大日經》則依十住心而說十位，及說十地的十位。天台智者大師，將流入此土

的一代化導眾生的佛法，根據時機說教的深淺，釋成藏、通、別、圓四教。現在

我把圓教斷惑的程度和所證入的位次，來扼要介紹一下，以供修學同仁的參考。

　　根據天台智者大師的發揮，把自性覺悟的過程，分為六個階段（六即佛）。

一、理即佛，就是說一切眾生雖然迷惑顛倒，生死浩浩，但就其不思議理性的本

體來說，隨拈一法，無非法界，本來智慧覺照，與佛不二。二、名字即佛，就是

說：我們從經卷或師友處，聞到自性是佛的名字，因而能通達悟解，明白一色一

香，無非中道，也就是說，了知一切法不離自性，一切法皆是佛法。在這一階段，

就是教家所謂大開圓解，宗下所謂徹見本來。三、現行即佛，就是由名字位大開

圓解之後，即起妙觀，境觀相資，正式修持的時候。在這一階段，已能圓伏見、

思、無明的煩惱，就是圓教的五品弟子位，也叫做外凡位。四、相似即佛，就是

這時氣分已經與佛接近。這一階段就是圓教的十信位，也叫內凡位和六根清凈位。

到初信位時，是已斷了見惑，不再有疑、邪見、身見、邊見、見取見及戒禁取見

等的妄見，這時便不再退轉凡夫之位，叫做位不退；到七信位時，是已斷了思惑，

不再有貪、嗔、痴、慢等的妄情（見、思惑是粗惑），修持到這一地步，便脫離

了三界分段的生死流轉，出凡聖同居土，而生方便有餘土；到十信位時，是已斷

了三界內外的塵沙惑（塵沙惑是細惑），這時能應病與葯，以若塵若沙的無量法

門，度無量眾生，悲智雙運，利濟眾生而不怯弱，叫做行不退。五、分證即佛，

這一階段，就是圓教的十住、十行、十迴向、十地、等覺等位次，也叫做聖位。

由十信位斷塵沙惑後，進破無明的一品（無明惑是微細惑），就到了初住位，居

於實報無障礙土，也分證常寂光土，從此親見佛性，得真智不動的無生忍力，中

道正念，永不退失，叫做念不退；（這是大乘的見道位，小乘斷見惑的初果，便

叫見道位。）以後破除一品無明，就證到一分覺性，到等覺位共破四十一品無明。

六、究竟即佛，就是到等覺位，更破一品生相無明之後，便成為究竟妙覺的佛，

居於究竟常寂光土，也叫上上實報無障礙土，這樣才算徹底成就了清凈的法身，

徹證了圓滿的真理。（圓教一行一切行，一位一切位，所以本無位次，就以「六

即」為位次。所說五品弟子位，依《法華經》，其餘依《瓔珞經》，是借用別教

的。）

　　此外，我們再把念佛九品往生的情況來說明一下。凡具足真信切願，但念時

仍散亂的，是下品下生；念時散亂漸少的，是下品中生；念時便不散亂的，是下

品上生；以上雖還沒有斷見思惑，但能生安養的同居土（極樂四土都是清凈的），

一得往生，就是位不退。（其他的教相中，必須斷見惑，才談得到位不退。）若

能在一切時，念念相續，不散亂、不昏沉，在事上念到一心不亂的，便同斷見思

惑的羅漢，是中輩三品生，生安養的方便土。若能體究到萬法皆如，心佛不二，

在理上念到一心不亂的，便同破無明惑的大士，是上輩三品生，生安養的實報和

寂光土。這裡也可見念佛法門的可淺可深、圓融普攝、利鈍全收的優越性了。

　　　　　　　　　　　　丙　成就正覺的時間問題

　　在佛法上對於成就正覺的時間問題，根據自始至終有系統的說法，須經三阿

僧祇劫，這譬如讀書由小學、中學而大學，必經一定的時間和程序，不能越級超

登。經歷十信、十住、十行、十迴向等位次，為第一阿僧祇劫；從初地至七地為

第二阿僧祇劫；從八地以後為第三阿僧祇劫（依別教位次）。

　　所謂阿僧祇，意譯為無央數，正是說時劫的久遠，我們就自性上煩惱垢污所

積的深厚來說，當然必須有相當修治的時間，原是可以理解的。但這不過是就一

般教義普遍性的說法，實際上，佛法並沒有一定的時間相，要看各人執著深淺、

學法因緣和主觀努力的不同，來決定其成就的遲迷；而且學佛一事，原不能只就

今生一個時期來論斷，所以不要作一般情見上的呆板執定。象密宗對這三劫，就

不取其時間的意義，而是配合於粗、細、微細的三種妄執。根據密宗教義，那些

夙植深厚、上根利智的人，由於用自宗不共的異勝方便，得三密他力的加持，現

行又能苦到精純，這樣，在一生中修完一切學程，頓斷三種妄執，即身開、示、

悟、入佛知佛見，並非完全不可能，正象有些學校讀完一定的學分，即得結業，

而不限定其時間。（應當指出，既說「夙植深厚」，可見過去也曾修學，仍有積

漸成頓的意義。）此外，密宗有三種即身成佛的說法：一、理具的即身成佛，就

是說明我們的身心，本是大日、金剛兩部的本體，換句話說，除我們現前肉身之

外，更沒有本覺的體性，這正相當於台宗「六即」中的理即佛；二、加持的即身

成佛，就是我們本具的自性功能，與覺者三密的加持力相應，互相融會貫通，便

能即身表現覺者超然的動作，顯示本尊所具的德相，這大略相當於六即中的相似

即佛；三、顯得的即身成佛，就是由於自身成就三密妙行，而能顯發本具的萬德，

圓成自性的實相，這便相當於「六即」中的分證和究竟即佛，所以密宗「即身成

佛」的意義，正與台宗「即佛」的圓義，有其共通的地方。

　　此外，禪宗又有「見性成佛」的說法，由於宗下是圓頓教，直截根源，先破

無明，而粗垢也隨之脫落，所謂一斷一切斷，本來沒有位次，也不取時間相；且

見性之後，一切便易於為力，所以見性時，就是成佛時。《華嚴經》說：「初發

心時，即得阿耨多羅三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」

正是圓頓的教相。不過就事修上來說，同一明心見性，而有透破初關、重關、末

關的不同，這三關正是除粗惑、細惑、微細惑的各階段。

　　至於凈土法門，以生佛感應，如磁石吸鐵的力量，使即生往生為目的。一得

往生，由於境緣殊勝，就可由一位不退而圓證三不退，由一同居土而橫超上三土，

一生便得成就，中途並無留礙，這正是凈土法門的殊勝和圓滿！

　　總結以上論述，禪密諸宗所說，是不取時間相，先後不二，有力承當，視為

當然，正是「六而常即」；而一般教義，則是示修證的宏軌，又是「即而常六」，

理事不二，本來圓通。我們正不必偏執一面，懷疑莫決，但事耕耘，不問收穫，

虛空有盡，我願無窮，百福莊嚴，自致成佛，實是我們實踐佛法的正確方向！

　　　　　　　　　　　　　　　　　七　後記

　　我已將有關佛法的一些實踐問題，作了如上的介紹，不但一知半解，未盡其

妙，而且既落言詮，豈是究竟，徒然擾亂學者的凈心，正是作者的罪過！但願修

學同仁，因指見月，勿生執著，由行而證，不尚空談。我們不但要在佛法實踐中，

提煉智慧，發掘潛力，並將使偉大的佛法，傳燈無盡，在廣大法界中，永遠發揮

其濟度群生、利樂有情的作用，盡未來際，無盡！無盡！文畢，迴向說：

　　我寫此文　嚴凈佛土　上報四恩　下濟三途

　　見者聞者　度人自度　盡此報身　共生樂土

[該貼於2007-3-5 18:21:35被miyou編輯過]

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只是個人的一點想法

發貼時間:2007-3-5 18:08:32

IP:220.248.*.*

向您學習

論壇熱心佛友

等級: 蓮池功德海水

貼數: 5485

積分: 11364

來自: 大千世界

頂禮徐老居士！

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願：大家普皆吉祥如意,"無有恐怖,遠離顛倒夢想"......早證究竟菩提，利益無邊眾生！

南無阿彌陀佛！南無觀世音菩薩!

發貼時間:2007-3-5 18:08:36

IP:121.19.*.*

miyou

等級: 蓮池功德海水

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積分: 11101

來自: 上海

徐老晚年照片

徐恆志老人談母音老人和心中心法門

[讀過您的一些文章，這一次呢，我們專程從深圳到上海來，是要拍一個關於咱們母音老人的專輯。那您和他是非常熟悉的了，那我們就想請您談一下，就是母音老人和他這個法門的一些情況，請談一下。]

好的我大概地講一下吧，這個佛法有無量的法門，就是八萬四千法門啊，對治眾生的八萬四千煩惱。所以，這個佛法很廣大的，它是偉大的真理，對這宇宙人生都有很深刻的闡述。那麼這個心中心佛法呢？也是無量法門中間的一個重要的方法，修行的方法法門很多啰！心中心法它是大概在二十年代初發起的一個無相的密法，這個無相密法的初祖呢？就是大愚法師。大愚法師據說他在廬山的時候啊，本來是他修凈土宗的，後來因為他勇猛精進，所以呢，在定中啊，就得到普賢菩薩的灌頂，灌頂以後，他就苦修六年，在廬山苦修六年，成就以後就下山。成就以後，下山以後，因為他是成就的人啊，所以那個時候，許多的人啊，都慕他的名向他求法，他就下山開啟印心宗。開印心宗以後，有許多人，慕名而來的這個弟子也很多，那麼大愚法師他廣開法門以後，跟他學習的人聽說那個時候有六七萬人，六七萬人學了以後呢，就把這個印心宗啊，影響很大，每天都學法的人有一兩千個人，所以這個法門影響很大。大愚法師後來因為因緣的關係，有許多弟子啊，只想有神通，一想要有神通以後啊，他這個大愚法師感覺到不太方便，那麼他就隱下來了。那個時候聽說他的弟子比較得力的、比較有聲望的就是有兩百多人，那麼其中呢，我的師父叫王驤陸居士，也是其中的一位大德，後來大愚法師隱居了以後呢，王驤陸居士就代替他擔任了阿闍黎的位置來弘揚心中心密法。

心中心密法呢？實際上它這個法門啊，是一個無相法門，它的方法可以與禪相通，與禪宗相通，也是與凈土宗可以相通，它的根據就是大藏經裡邊的《佛心經亦通大隨求陀羅尼》，大藏經里都有的。那麼當時據說普賢菩薩傳法給大愚法師的時候大愚法師已經修般舟三昧很辛苦，修般舟三昧就是很多天數他不能睡、不能坐就在佛的面前，常常立在佛的面前，後來他修了幾天以後不能走路，就在路上，地上爬，地上爬就感動那個普賢菩薩就灌頂傳法。普賢菩薩跟他講這個法門是大藏經裡面有的，你可以去找一找，同時說明你們這樣修行很辛苦，這個心中心密法是一個善巧方便，後來大愚師尊啊，他修了法以後，自己在山上苦修六七年吧，修了大概七年的工夫成就下山。

[六七年？]

七年，七年功夫。

那麼同時呢，到大藏經一找，果然有這個法本，法本是有的，那個時候跟他學，因為大愚法師啊，他有智慧，定慧的力量，感動大家，所以修法的人很多，後來大愚法師隱去以後呢，他在四川成都，聽說在四川成都留了一首詩，這個人好像是姓劉的，叫什麼名字我也不大了解，留了一首詩以後他就不別而行。

[留下什麼？]

詩啊，八句詩，八句詩。

[哦，八句詩！]

留下以後，他就走路了，大愚法師歸隱以後啊，主要由王驤陸居士來接替他的傳法任務。王驤陸居士就把它接手下來，他在天津有一個印心精舍，在上海也有一個印心精舍，在這個兩個精舍裡面他發大願啊！救度眾生！廣泛地弘揚心中心法！這個以後呢，同時王驤陸居士也講了很多的經，作了很多的註解，對心中心法門啊，是貢獻非常之大，所以後來的人呢，就把大愚法師尊稱為初祖；把王驤陸居士尊稱為二祖。那麼後來呢，因為王驤陸居士年齡也大了，聽說是這個樣子，王驤陸居士痛哭流涕地要這個母音老人啊，接替他的傳法的任務，但是這個母音老人本來他是個禪師，他對禪宗啊，很有研究的。

[禪宗]

禪宗，很有研究，也很有體會。那麼…，但是王驤陸居士跟他講，這個禪宗傳的人還是有的，心中心法傳的人是不多的，沒有人傳，你應該擔任這一個傳法的任務，荷擔如來的家業。那麼，這樣子呢，母音老人就把他的任務接受下來了。

根據我的知道，母音老人接受下來以後，他在上海住了幾十年，起初他也是默默無聞的，他也是不講法，也不…… 有時候呢，別人修法的同仁來了，他就對機說法，什麼根性他就講的什麼法門，悲心很廣大的。後來，因為他的名譽、名望國人都知道了以後，求法的人也很多根據他的情況，可以說中國許多地方他都到過，全國各地都去，什麼西安啊、吉林啊、廣東啊、海南島啊、什麼地方他都去，後來甚至於到了這個

[海外]

海外。美國也去過的。他目的也是一個，就是弘揚大法，所以這個心中心法門，由於他的悲願，發揚光大，許多的人修了心中心法，在國內、國外現在弟子門人還是很多的。

所以這個母音老人啊，確實對心中心法是貢獻很大，他本人也寫了很多的書，什麼《略論明心見性》啊、還有這個「《碧岩錄》講座」啊、還有這個《消業往生還是帶業往生》啊、《往生西方的關鍵問題》啊。總之，他寫了各種的書，現在還最近出版的還有《中陰救度秘笈》、《心經抉隱》，他還有一本就是《問答集》，有許多弟子啊，跟他問什麼，向他學。

[問答]

問答。有許多應該問答的地方，他就回答他們，那麼有的門人把它收集起來，現在在印大概就要快要印好了。

總的來講呢，他又是講、又是寫，所以對這個弘法的貢獻是非常之大的，現在母音老人是去世了。

[是什麼時間]

元音老人他是2月5號吧，就圓寂了。圓寂了以後，大約過了六十天左右啊，到普陀山火化，火化的時候也有錄像，也有種種的瑞相，大家都看到，都知道的，所以這一位大德確實是一個了不起的弘法的大德，度了很多的眾生，對於弘法方面啊，他盡了他畢生的精力，是值得我們敬仰、值得我們讚歎的！

[母音老人從他接了這個法門做了這個法門的傳人，一直到他圓寂有多長時間？]

大概（公元一九）六零年左右，大概（那年）是接受阿闍黎的位置，[六零年] 六零年左右根據我知道的，大概是六零年左右吧，那麼這樣講起來是七十年、八十年、九十年也有三四十多年了，三四十年的話，他那個大概六十歲左右，他九十六歲圓寂的嘛。在這個幾十年裡面他呢，就是廣泛地弘揚心中心法，同時也是對機說法，無有定法的，有時候，他跟大家講凈土宗也有的；有時候講禪宗；有時候也講止觀，無有定法的，但總的來講他對心中心法，他認為是一個很方便的善巧法門。因為這個法門它是非空非有的，這個修的時候呢，三密相應，是無相、無住、又是無念。

[無相、無著]

無住，無念，所以它這個三無境界，跟禪宗完全相通的，它（打坐）時間又比較長，所以修這個法門的人啊，能夠依法修持的話呢，它一定能夠逼使你達到這個證入三昧，達到三昧以後，由定發慧，悟後起修，再打掃習氣，保任、除習，習氣把它除掉，它的修法經過的過程就是這樣。一步一步地前進，一步一步地前進，所以母音老人確實是對心中心法是一個關鍵的人物，是功德不可思議的！

[有很大貢獻的] 啊，很大貢獻！

[剛才呢講的都是比較正規的就是那種談話性的，現在呢我們就完全是輕鬆性的聊天隨便聊]

我是跟王驤陸老師啊，認識的時候，我才只有二十七八歲，二十七歲的時候，王驤陸老師他也到上海來，在上海那個印心精舍裡邊弘法利生。

[那是哪一年？]

我皈依王驤陸老師，那很早了，在抗戰的時候，我也是重新回到上海，那麼又新修這個心中心法，那個時候呢，逐步逐步跟李老師啊，母音老人啊，就認識了，後來他到這個渭南路，他住在渭南路嘛，住在渭南路，我去看過他幾次，什麼地方？在××，我看，在什麼路啊？就是北火車站的地方。什麼新路啊？好像有武字的，文武的武 … 我跟他住在一起的，後來母親去世以後他一個人住，一個人住（面積）平方也很少的，只有大概八九個平方吧！做這個點心的地方，這個煤氣很熏，他就搬家搬到渭南路，搬到渭南路以後呢，那個時候他大概是，那很早，他在郵電局做的時候，他大概只有，我看就三四十歲的時候，四十歲左右，他到這郵電局做了很長的時間，郵電局很長的時間，後來一步一步地就脫離郵電局以後就弘法，他退休很早的，提早退休。看到他總是笑眯眯的，沒什麼煩惱，沒什麼了不起的事情，哎！沒什麼煩惱，他確實很樂觀的，很樂觀的。

[像彌勒菩薩笑哈哈的]

[其實我們上師不光是弘揚心中心法，他到這個世間來，就是弘揚佛法，直指見性，是吧？]

對，對對，對機施教，無有定法的。

[對啊。只因為現在末法時代的人，這個禪宗和凈土宗都不是特別的相應，所以說用這個密法來補救禪宗和凈土宗的不足]

每一次去看他的時候啊，他都是非常愉快，非常…，興緻很高的，有時候呢，有幾次他也看過我，到我家裡來，帶幾個弟子一起來，說明啊，他這個對後學的人啊，他還是比較關心的，比較關心。那麼我呢看他的時候，他有時候也托我寫點、看點書，他校對的書，其中那《恆河大手印》我也校對過的。

[校對]

校對，是我校對的，那麼也是蒙他的信任吧！我看了一下以後就交給成都去印，有許多地方呢，他也跟我…，他病痛的時候，特別在病痛的時候，他常常講他的去醫院的情況，這個處理疾病的情況，我們感覺到很親切。有一次，我印象比較深的，我到他地方去看他，我實際上到他的地方是不多的，次數不多的，他一看見我來了以後啊，他沒有講幾句話他就跑開了，跑到房間裡面去了，不跟我搭話，不跟我攀談了，那個時候旁邊的人啊，好像很有點意見：「啊？你不是常常去的人，怎麼一點好像不講禮貌了啊？母音老人怎麼不講禮貌，馬上就回去了？」實際上他這個是大機大用，有許多人情的問題啊，在佛法裡面是不講人情，有時候要除習氣的時候就是要與自己反對，他處處與自己過不去，這個事只有他知道，我也知道。這給我印象很深，他這個作風啊，對自己也是嚴格的要求，有時候呢，親切無間，是師兄弟；有時候呢，他都是彼此都消除習氣，彼此都要磨練心性，在這種地方啊！後來我跟大家，弟子們講了以後，他們才明白，哦！母音老人原來是這個樣子，他並不是好像沒有禮貌，他是練心啊，從前二祖就是這樣，他到妓館裡面去，到酒館裡面去，茶館裡面去。他就是練心嘛，他說：「我自調心，何關汝事嘛！」。不關你們的事情，我自己調心嘛！母音老人也有這個禪宗禪師的作風，確實是個了不起的大德，給我的印象很深！

[徐老，您今年多大年齡了？]

我今年八十六。

[八十六，那您還是很健康啊，精神很好！]

也是托三寶加被啊，託大家的福！

[那您現在平常，平常現在都還做些什麼事呢？]

平常，忙也確實蠻忙的，有許多的外地的信來，很多，信很多，看我的人也不少，那麼有時候呢，人家叫我校對啊，叫我編輯啊.

所以有時候，你說沒有事嘛，好像也沒有什麼大事，說沒有事，一點沒有事嘛，也是一天到晚很忙的。母音老人到北京去過的，北京去了以後，趙朴老招待他的，就在趙朴老家裡住過一個晚上，不知兩個晚上？

[我想應該他們兩個，既然可能會沒有見過面，或者是見面次數很少，（但）應該（還）是比較熟悉的，因為我看了，我才接觸啊，我看了幾本母音老人的這個書籍，都是趙朴老題字！]

哎！題字，差不多都是他題的，他這個《佛法修證心要》還是我給他托一個叫***居士啊，托他向趙朴老要求的，那個趙朴老已經身體不是最好了，他還是寫的，所以趙朴老對母音老人還是熟悉的！

[對，肯定熟悉！]

熟悉，聽說講他年輕的時候啊，大愚法師的心中心法，趙朴老也修過的，修過心中心法，所以他對心中心法也是很了解的，有人誤會，趙朴老他就出來講話。聽說這樣子，有這樣子一個緣的，所以趙朴老確實是個大護法，他對佛法是個大護法，對心中心法呢，講起來，他的功德也是不可思議的，也不可思議。

這個問題啊，我根據我的看法，我也不一定對的啊，我只有限的學問，心中心法在最近寫信給我的啊，問這個問題很多很多：修到一千座，有些修兩千座也有，他下一步怎麼辦？修不下去，修來修去老樣子，下一次是不是還要坐，還是不坐？這是一個很大的問題，這個問題確實很重要！它是個關鍵的問題，那麼有時候，我看他們的根性啊，跟他們講有三種情況，哎，對不對大家可以指正啊！

一個情況：你一面修心（定），一面也得回光（返照），下座的時候還是要修慧。上座修定，下座修慧，定慧結合。光是上座修定，當然這修定是好的！定能生慧嘛！下座還是要磨練，磨練自己的心性。我跟他們講有時候上座呢，是磨刀，你習氣來了不殺掉它，你修了怎麼用啊？所以到後來還越修越沒什麼味道了，他就沒有進一步地起用，有體無用他等於沒有修，當然說比沒有修要好一點，但是呢，不能真正地開大機大用。……這個明白了以後就悟後起修就可以了嘛！悟後當然還要修，終生去修，那個要終生去修！

[該貼於2007-3-5 18:32:33被miyou編輯過]

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只是個人的一點想法

發貼時間:2007-3-5 18:14:53

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悟空

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南無阿彌陀佛

發貼時間:2007-3-5 18:16:10

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旦雪

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打電話問智正師，師父說徐老是早晨走的。打電話時寺院正在為他做佛事。西安劉志強老師聽說徐老病危昨天到上海，恰好趕上送徐老走。

所有住世的佛、菩薩大德，都示現了生命的無常。願我們共同精進吧，了脫生死！

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鬱郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身

發貼時間:2007-3-5 18:16:46

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旦雪

等級: 灌水專家

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回想幾年前經師父同意後，每晚佛陀教育語音室講徐老的《般若花》中的一些問答題部分，似乎與這位大德有很深的緣份，但到底還是結了一個文字緣，並沒有見上一面。深感遺憾！

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鬱郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身

發貼時間:2007-3-5 18:23:50

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miyou

等級: 蓮池功德海水

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來自: 上海

徐恆志老人談母音老人和心中心法門

[六七年？]

七年，七年功夫。

[留下什麼？]

詩啊，八句詩，八句詩。

[哦，八句詩！]

[禪宗]

[海外]

[問答]

問答。有許多應該問答的地方，他就回答他們，那麼有的門人把它收集起來，現在在印大概就要快要印好了。

總的來講呢，他又是講、又是寫，所以對這個弘法的貢獻是非常之大的，現在母音老人是去世了。

[是什麼時間]

[母音老人從他接了這個法門做了這個法門的傳人，一直到他圓寂有多長時間？]

[無相、無著]

[有很大貢獻的] 啊，很大貢獻！

[剛才呢講的都是比較正規的就是那種談話性的，現在呢我們就完全是輕鬆性的聊天隨便聊]

我是跟王驤陸老師啊，認識的時候，我才只有二十七八歲，二十七歲的時候，王驤陸老師他也到上海來，在上海那個印心精舍裡邊弘法利生。

[那是哪一年？]

[像彌勒菩薩笑哈哈的]

[其實我們上師不光是弘揚心中心法，他到這個世間來，就是弘揚佛法，直指見性，是吧？]

對，對對，對機施教，無有定法的。

[對啊。只因為現在末法時代的人，這個禪宗和凈土宗都不是特別的相應，所以說用這個密法來補救禪宗和凈土宗的不足]

[校對]

[徐老，您今年多大年齡了？]

我今年八十六。

[八十六，那您還是很健康啊，精神很好！]

也是托三寶加被啊，託大家的福！

[那您現在平常，平常現在都還做些什麼事呢？]

平常，忙也確實蠻忙的，有許多的外地的信來，很多，信很多，看我的人也不少，那麼有時候呢，人家叫我校對啊，叫我編輯啊.

[對，肯定熟悉！]

陳寧居士很好！他也是弘法一方啊，不容易！