莊子的哲學思想及其散文風格
《逍遙遊》是整部《莊子》的開卷第一篇，是莊子理想人格的集中體現，也是其整個哲學所要達到的最終的目的。所謂"逍遙"，是指一種無為身外之物所累的精神境界，"逍遙遊"，即指超然物外而無所憑待，從而達到一種無往而不適的無限自由的人生境界。在莊子的思想中，"逍遙遊"式的理想境界是一無所待、寧靜和諧的自由天地，是人與天地萬物合一的情感體驗，是人與大自然融合的寬闊情懷。"獨與天地精神往來而不敖倪於萬物" 。莊子認為人生苦惱和不自由的原因是在於"有所待"和"有己"。所謂"有所待"是說事物的存在和發展依賴於另外的事物和條件，這些事物和條件則成為對人的自由的限制和束縛；所謂"有己"是指意識到"自我"即意識到自身和環境的對立。"有己"的意識使人去區分和計較生死、美醜、榮辱、得失，從而引起人生的苦惱。莊子在《逍遙遊》里生動地描繪了大鵬"怒而飛，其翼若垂天之雲"，"鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里"，可謂形象及其高大雄偉，而小小的斥鴳翱翔於蓬篙之間，大小之殊，何其遙遠。但大鵬要高飛，不但要有"垂天之雲"式的翅膀，還要靠大風，"且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力"，"風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風"，所以大鵬也是有所待的，還不能說達到了自由的境界。"列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反"，算是自由的人了，但還是有待於"風"，還不是真正的自由。至於象"舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮"的宋榮子，他"定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。"因其尚有內外之分，也還未達到自由的極致。莊子認為真正的自由是游於"無何有之鄉"的"逍遙遊"。"若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉。故曰：至人無己，神人無功，聖人無名"。若能順著自然的規律，擺脫現實的一切束縛和限制，忘卻功名，忘卻自我，與"道"完全融為一體，返歸自然，與宇宙同體，與永恆同在，就能遨遊於無窮的領域，達到真正自由的境界。這正是莊子所追求的最高理想境界，也即"道"的自由境界。所以莊子筆下的神人不但"不食五穀，吸風飲露"，入水不濕，入火不熱，而且能"乘雲氣，御飛龍而游乎四海之外"。這位神人就是莊子理想人格的化身，他身上體現的也正是"道"的超然物外、獨立無待的精神。所以，莊子的理想人格最終又是根基於"道"，並通過"道"來展開和論證的。
何謂"道"？"道"是老子第一個提出的哲學範疇，在他那裡，"道"為宇宙萬物的本體，其特徵是自然無為。莊子繼承了這一思想，說："夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。" "道"是宇宙的"本根"，它是宇宙萬物的總體，是宇宙萬物存在的依據，同時又是他自身產生和存在的終極原因，並且在時間上是無始無終的，在空間上是無邊無際的。萬物有始有終，唯有"道"無始無終，超然物外。在此，老莊的"道"確乎是一樣的。 然而，與老子不同的是，莊子所講"道"並不在於為了探討和論證宇宙的本體是什麼，而在於探討人的本體，論證人的生存和發展應象宇宙的本體那樣，達到無限和自由。莊子哲學處處都力求從宇宙本體"道"的高度來論證人生的哲理，把人的生活放到整個無限的宇宙中去加以觀察，以此來探求人的精神達到無限和自由的道路。在先秦哲學中，莊子最為明確地強調了無限的觀念，並且把人的生活同宇宙的無限聯繫起來，把人提到了"天地與我並生"的地位。認為人是宇宙自然的一部分，"道"是萬物的本體，也即為人的本體，道的本性是自然無為，所以它體現在人身上就是自然之性，人應當按自己的自然本性去生活，應效法那支配宇宙萬物的無所不在的"道"，使自己成為永恆的無限自由的存在。在莊子哲學中，"道"的學說，是直接為它的要求個體的無限和自由的人生哲學作論證的。 《莊子》一書對於"道"反覆多次地加以描述和讚頌。從中可以看到，莊子哲學的"道"既不是宗教迷信的人格神，也不是黑格爾式的絕對理念，而是不以人的意志為轉移的客觀實在，它是普遍存在和永恆存在的。《知北游》記載有東郭子問莊子"道"在哪裡？莊子說"無所不在"。東郭子一定要莊子指明"道"究竟在哪裡，莊子作了"每況愈下"的回答："在螻蟻"、 "在稊稗"、"在瓦甓"、"在屎溺"。東郭子感到不可理解。莊子說"夫子之問也，固不及質。"道的"實質"就是指道的普遍性，即道"無所不在"，"夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！" 道的實質又是指道的永恆性，"道無終始，物有死生"。因此，"道"並非是不可達到的彼岸世界，也不是抽象的觀念、精神，因為無形的道表現在一切事物之中，並賦予一切事物以生命。然而它又不是天地萬物的主宰者、統治者，不是與人相敵對的東西。相反，它是無私的，無為的，"澤及萬世而不為仁" 。它是人可以而且應該親近的東西，是同人的力量和幸福密切相關、不可或離的東西，"狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；勘壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比於列星。" "道"之所以有如此強大的力量，在於它是無限和自由的。它使世間的一切事物產生和存在，按照必然的規律發展，但卻又不是有意識、有目的的。人如果得到了"道"，也就是達到了無限和自由。"道"是無為而無不為的，人也應該這樣，對生活中的一切純任自然，不去有意識地追求什麼，不因得到而特別高興，也不因失去而特別悲傷，他就象"道"那樣不受任何事物的支配而得到無限和自由了。所以莊子說："無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。"二、"萬物與我為一"-- 莊子哲學的認識論
既然道能引導人們走向無限和自由，那麼，如何才能得道呢？莊子認為，這首先要解決認識上的問題。人只有把握道的品格，以道的觀點認知"萬物與我為一"，超越好生惡死的局限，方能真正理解"無己"、"無功"、"無名"的境界。 在莊子看來，道既然是一種本源性存在，是人和社會的初始狀態，因而是無差別的，因此"以道觀之，物無貴賤" 。但是在當時的社會生活中，人是有富貴貧賤的差別和對立的，當時的一般人包括一些重要的思想家認為貴賤有別是天經地義的。"天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。" 而莊子則否定之。至於大小、美醜、壽夭的差別，莊子認為決定於人以什麼樣的參考座標來觀察。"自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。""以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之謂丘山矣，則差數睹矣。" 從至大的宇宙空間看地球，當然地球就象稊米；從至小的微觀粒子看毫末，則毫毛也是丘山。所以他說："天下莫大於毫末之末而泰山為小；莫壽於殤子而彭祖為夭。" 泰山為大，秋毫為小，這是一般人的看法，莊子則認為既然大小壽夭是相對的，泰山就不一定大，秋毫就不一定小，彭祖不一定壽，殤子不一定夭。他說："小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！" 彭祖比起冥靈和大椿，自然是短命的，而殤子比起朝菌來也算是長壽的。所謂"大小夭壽"，都是在有限的時空中比較得來的，若從無窮的時空觀點來看，所有性質的差別都只有相對的意義。這就是莊子的相對論，其目的是破除人以自我為中心，使人從固步自封、自我局限的狹隘心境中解脫出來。例如《秋水》篇中批評"以天下之美為盡在己"的河伯型心態，就是反對偏狹的自我滿足和自我中心意識。《齊物論》批評人們"終身役役"而不知其所歸，就是喚醒人們不要在庸庸碌碌之中迷失了自我，應從更高的層次上認識外界事物和個人價值，以使人的思想認識和精神內涵達到物我齊一的境界--"天地與我並生，萬物與我為一" 。 認知"萬物與我為一"，莊子認為除掌握相對論的思想方法外，還應懂得氣化論，體認生死一如，物我同化。莊子的氣化論體現了徹底的唯物主義觀點。莊子認為，宇宙間充滿著氣，氣是構成萬物的基始元素，氣在自己的演化過程中，形成陽氣和陰氣，陽氣和陰氣相互作用而產生萬物；萬物都是處在不停變化之中的氣的存在形態，萬物的產生不過是氣的聚集，萬物的死亡不過是氣的離散，人的生死也是如此。"生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳『。" "死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。" 死生是必然的，象永遠有黑夜白天一樣，是自然的規律，和萬物之情一樣是人所不能干預的。《至樂》篇記載"莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。"它對生死抱著一種樂觀放達的態度。"夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。" 莊子以嚴肅認真的態度對待生，以順從的態度對待死。明白一個人的死，是由自己怎樣的生來肯定的，要善於掌握自己的死，更要善於把握自己的生。"息我以死"即是回歸自然，所以莊子臨死時，堅決反對弟子對他實行後葬。"吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。" 莊子用氣的聚散說明人的生死，這是深刻的唯物主義觀點。由氣化論而產生對迎送死生很安然的態度，領會"生死存亡之一體" ，既不必悅生，也不必惡死，讓生命隨著自然而循環變化。因此，真正理解了莊子的生死觀，才能真正破除我執，視天地萬物為一，體認理解"物化"之境。 三、內游於心，外游於世--莊子哲學的實踐論如果說齊萬物、同生死是人達到無限和自由境界的認識論路徑的話，那麼，內游於心、外游於世則是達到無限和自由境界的實踐論路徑。莊子哲學不光要用理智來認識，更要用行動來實踐。
"道"僅靠"認知"是無法完全得到的，更要"體悟"，身體力行方可"得道"。 內游於心，就是"體道"基本方法。內游於心，是靠"心齋"和"坐忘"來實現的。何謂心齋？"若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。" 何謂坐忘？"墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。" 心齋和坐忘都是個人人格修養的內省功夫。心齋突出一個"虛"字，虛即空明之心境，能容涵萬物, 唯道集虛。莊子在《天道》篇中盛讚"虛"我萬物之本和道德之至。坐忘突出一個"忘"字，忘即"離形去知，同於大道"。可見，心齋、坐忘的修養方式和目標指向是一致的、相同的。 究極言之，坐忘實已把心齋的內涵包容在自身之內。坐忘的修養進程是一個由外而內、層層深入、層層遞進的過程。簡言之，它有三個互為關聯的步驟：一曰忘物。莊子承認物各有所用，所用承認人有基本的物質需求和感官慾望，但他更意識到，正是物的誘惑導致人們感官慾望的無限膨脹，導致人們"物於物"，為物所傷。因此，他希望人們以空明的心態審視萬物，甚至在主觀上忘卻物的存在，"未始有物"。他認為這樣才能"不以物挫志" ，"不以物害己" 。二曰忘己。忘己乃忘物的繼續和深化。忘己所要求的"墮肢體，黜聰明，離形去知"，並非真的要人拋棄形體，滅絕人的慾望和知覺。"離形"的要義是忘形忘利，使人的精神、心靈不為人之自然形體及其生理慾望的存在所囿，這也就是《德充符》篇所說的"有人之形，無人之情"。"言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。""去知"的要義是忘心忘知，使人心免受源於人的知覺活動的是非爭辯的攪擾，永處於虛靜的狀態。這也就是《在宥》篇所說的"解心釋神，莫然無魂"。莊子在《齊物論》提到"吾喪我"，"喪我"與這裡所述"忘己"同義。"我"指為物的存在、人的存在所迷惑，以致人的自然本性受到扭曲傷損的偏執之我、假我，"喪我"便是摒棄偏執之我、假我，喚醒和恢複本我、真我。三曰物我同化，同於大道。"昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。" 莊子以其自身的體悟告訴人們，物我可以契合交感，契合交感的極致便是物我界限的消解，不知有物，不知有我，我即為物，物即為我。"不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與"？雖屬疑問的口吻，實即暗喻物我之相互轉化、契合、交感。同時，蝴蝶之遨遊自如，自適其志，實即表達人在衝破物我的阻隔、與物冥合為一後所達之純粹的逍遙自由。這種"物化"的境界，純粹逍遙自由的境界，非得道者不可真正體悟也。莊子《大宗師》篇借女偶之口論述學道體道的過程說："三日而後能外天下"，"七日而後能外物"，"九日而後能外生"，"而後能朝徹"，"而後能見獨"，"而後能無古今"，"而後能入於不死不生"。"外天下"、"外物"相當於"忘物"；"外生"、"朝徹"相當於"忘己"；"見獨"、"無古今"、"入於不死不生"相當於物我同化，同於大道。莊子在這裡對學道體道的步驟作出先後的表述，是出於方便人們理解、踐行需要的考慮。其實，忘物、忘己以至物我同化乃是一個相互包涵、相互依存、相互促進的統一過程。"忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。" 當然，莊子清醒地明白體道的實踐、高遠的人生追求，儘管顯得但並不能超然世外。人是生活在社會之中，實際上無論在物質生活或精神生活上，人都是不可能存在於"無何有之鄉" 、"無人之野" 。如何在塵世中追求無限和自由？現實中就有一個如何處世的問題。莊子不主張棄世、逃世或隱世，而主張外游於世，虛而待物，與時俱化。"知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。" "唯至人乃能游於世而不僻，順人而不失己。" "若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物於物，則胡可得而累邪！" 可見，在莊子看來，安於命、化於時、順於人的處世態度，是有極高精神修養的人才可能具有的。從功用的角度看，和順於人，虛己游世，可免害保身，無疑是游世主要的價值所在。但是從更高的哲學本體論的角度來看，游世也是得道的精神境界的一種自由的表現。莊子游世態度基本表現為"游世不僻，與時俱化"，"虛己游世，以和為量"。"虛"與"化"是游世的本質內涵。而"唯道集虛"、"萬物皆化"。"虛"與"化"也正是"道"的存在特徵。所以"虛而能和"，"化而不僻"，也就是得道者的處世態度。如莊子說："故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人。" "夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也，若之何！" 無所親疏就是心無成見而虛己游世，"與世偕行而不替"就是游世不僻而與時俱化，這就是"真人"、"聖人"的處世態度。可見，莊子將游世態度作為一種得道的精神境界的"虛"和"化"的體現時，不是對外在力量的被動的順從和由此而換得的生命的安全，而是在與這些外在力量消除了主觀上的對立情況下的自然的吻合和精神上的寬裕自如，如同"冉相氏得其環中以隨成" 的"環中"，如同"以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣" 的"游刃"，莊子的人生哲學就是這樣從任何必然的間隙里執著地追求著自由。 莊子的哲學思想，可簡明地概括為：以"道"為其理論基礎，相對論和氣化論為其認識論根源，內游於心外游於世為其實踐論方法，以期達到無限自由的人生境界。四、莊子的散文風格
莊子不僅是偉大的哲學家，而且是傑出的散文家。對莊子的散文，不象對其思想那樣，論者意見分歧，有時甚至互為水火，而是從古至今，眾口一詞，沒有不推崇的，無不認為他是中華民族的語言大師，對後世有著深遠的影響。 莊子散文最具創造性的風格，就是哲理寓於形象之中，將深刻的人生哲學思想以寓言的形象思維方法顯現出來，表現出氣勢雄偉，意境開闊，想像奇幻，氣象萬千。《莊子》一書中有近二百個寓言，可以稱得上是一部寓言故事集。司馬遷說莊子"著書十餘萬言，大抵率寓言也" 。莊子用寓言的體裁，寫出了許多妙趣橫生的故事，用以說明深刻的哲理。譬如，莊子所追求的無限自由的"逍遙"所具有的抽象的"無待"的性質，就是有具體形象來顯現的，而不是用哲學的理論思辨語言來闡述的。"藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。" 這個具有豐富想像力的寓言形象表明，莊子"無待"的精神自由，如同能騰雲駕霧、吸風飲露的"神人"，乃是一種無條件的、無限制的純粹自由，而無需任何憑藉。再如，莊子對難以用理論語言表述、無固定邏輯軌跡可循的體道方法，也是藉助寓言故事的情節和形象才得到有力的證明和清晰的說明。"桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問，公之所讀者，何言邪？『公曰：『聖人之言也。『曰：『聖人在乎？『公曰：『已死矣。『曰：『然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！『桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！『輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！『" 通過這個寓言的巧妙設喻，莊子暗喻出用語言、文字表述出來的"道"，只能是"道"的糟粕，而不是"道"本身。對"道"的體悟，只能象斫輪老手的"不徐不疾"的高超技藝，"得之於手而應於心，口不能言，有數存乎其間"，不能言語授受，只能體驗意會。由此可以說，在《莊子》中的每一個寓言後面都蘊藏著一個哲學道理，蘊涵著其深刻的哲學思想。在其對人生和社會的嚴肅的理性思考中，總是妙趣橫生地閃現光芒的文采，正如劉熙載所說："莊子寓真於誕，寓實於玄，於此見寓言之妙。" 用浪漫主義手法表現無限自由的理想境界，是莊子散文的另一主要風格。莊子是一位富於想像力的思想家，在他的文章中，超世絕倫的想像和深遠奇妙的意境高度結合，浪漫主義色彩特別濃厚。可謂是開創了我國古典文學浪漫主義的先河。特別是《逍遙遊》一文，想像豐富，神奇莫測，縱橫跌宕，揮灑自如，以"逍遙"之文筆盡寫"逍遙"之境界，成為莊子浪漫主義風格的代表作品。這裡值得一提的是，莊子超世絕倫的想像確有與眾不同之處。其一，一般人的想像是站在人的角度來看世界，而莊子是站在宇宙的角度來看世界萬物，因而感覺與一般人迥然不同，一般人認為是大的，他可以看成小的；一般認為小的，他可以看成大的。因為宇宙分為兩極，有無限大和無限小，站在無限大的一極來看萬物，萬物都是無限小；站在無限小的一極來看萬物，萬物都是無限大。所以他可以視天地為稊米，視毫末為丘山。表現在創作手法上，就能把兩國大戰寫成蝸角之爭，把任公子釣魚寫成坐山釣海。其二，一般人的想像是站在物的立場來看待萬物，萬物之間是界限分明、確定的，而莊子則是站在"道"的立場來看待萬物，因而萬物之間沒有明確固定的界限，而是彼此一體，萬物齊一，物與物、物與人可以相互轉化，是為"物化"。表現在創作手法上，他可以使鯤變為鵬，莊周變為蝴蝶。由此可知，莊子的具有濃厚奇幻色彩的想像並非痴人說夢、狂人妄語，而是以其辯證精深的哲學思想為基礎的，並在此基礎上與其奇妙的意境達到和諧統一。卮言反覆，渾圓無際，是莊子散文的又一重要風格。"卮言"，即是"以道觀之"之言，其特徵是迴環反覆、渾圓無際。聞一多先生曾寫道："讀《莊子》，本分不出那是思想的美，那是文字的美。那思想和文字，外型與本質的極端的調和，那種不可捉摸的渾圓的機體，便是文章家的極致；只那一點，便足註定莊子在文學中的地位。……言情狀物要作到文辭與意義兼到，固然不容易，純粹說理的文做到那地步尤其難，幾乎不可能。……讀《莊子》的人，定知道那是多層的愉快。你正在驚異那思想的奇警，在那躊躇的當兒，忽然又發覺一件事，你問那精微奧妙的思想何以竟有那樣湊巧的、曲達圓妙的辭句靠表現它，你更驚異，再定神一看，又不知道哪是思想哪是文字了，也許什麼也不是，而是經過化合作用的第三種東西。" 此種文字辭章與思想內容彼此渾圓一體的境界就是莊子散文卮言反覆、渾圓無際創作風格的具體體現。莊子認為道的特性在於迴環往複之運動，求道體道之人也必須使自己的思維適應於道的這種運行特點。為了體悟迴環運行的道，就要進入迴環式思路，而進入迴環式思路的最有效途徑，莫過於運用渾圓無際、迴環反覆式的行文結構形式。莊子這種創作風格，不僅體現於內外篇的整體結構，而且也體現在每一篇的內部結構，乃至具體章法、句法等各方面，令讀者目不暇接，無意識中隱隱感到迴環之道的召喚，啟發他自己去體悟那"卮言日出，和以天倪"的境界。具體而言，整部《莊子》即可視為一個大迴環或一種渾然一體的大卮言；其內七篇又構成一個中迴環，七篇中的每一篇又分別構成一個小迴環，小迴環內部又穿插點綴著眾多的微迴環。《莊子》正是憑藉這一系列的迴環反覆、圓套圓式的螺旋運動獲得其體用不二、道言合一的有機整體構造，收到"注焉而不滿，酌焉而不竭"的奇妙效果。譬如，內篇開端為《逍遙遊》，外篇結尾為《知北游》，僅從兩篇的篇名上已可略見全書之遨遊無端，曼衍窮年的"游"之特性了。再如，《齊物論》開始提出"吾喪我"的境界，以示破除我見我執，而以真實的自我，神遊於"無封"、"無境"的遼闊境域中；及至全文最後，以蝶化象徵物我的契合交感，達到相互泯和的境界。由"吾喪我"至"物化"，即破除我執至真我與萬物同化為一，兩端文義，首尾相應，這樣迴環反覆而營造的意境，真讓人流連忘返。
莊子的散文風格可簡明概括為：以寓言述思想，寓哲理於形象；超世絕倫的想像和深遠奇妙的意境和諧統一，以浪漫主義手法表現無限自由之境界；卮言反覆，渾圓無際。 以上所述，僅是我所理解的莊子。莊子的思想超脫精微，文辭清拔恣肆。在先秦諸子中，莊子是最富有文采、思辯水平最高的一位哲人，是中國思想史上的一座高峰。我認為，莊子對個體生命的無限與自由的探究、體認和追求已達極致。雖然人類的全面自由和諧的發展，必須建立在高度發展的生產力基礎之上，但在物慾橫流，許多人對物質慾望趨之若鶩的今天，莊子的人生哲學也許能給人們以深刻的啟迪和警示，使人們在獲取物質財富的同時，體認到生命自由的重要，從而保持心靈上的寧靜，並最終使社會的物質生活和精神生活相互協調，使整個人類走向無限和自由。這也許就是莊子人生哲學的現代意義。推薦閱讀：