太虛大師雖說「無求實時成佛之貪心」，但「仰止唯佛陀」，佛陀是有「無上遍正智」的，所以太虛大師仍有遺憾，有詩為證：身世今盈四十九，勞勞役役何為生？
願得無上遍正覺，願度無邊苦有情﹗
我今修學菩薩行，我今應正菩薩名。
願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。
人生佛教的創建者太虛大師，確特重視「實證」佛菩薩的境界，以完成不斷進化的菩薩行大乘佛法世界。他曾說「佛法建立在果證上」，故而亦曾從九世班禪喇嘛受金剛阿闍黎灌頂，欲進一步證得密咒乘之果﹝56、年368﹞。直可謂通達無礙而精進勇猛，確是知行合一之人生佛教倡導人。
十、結語
太虛大師之「人生佛教」並非無根之玄想，亦不止於悲願所出，他將悲心化為禪之行動。深入心經，得定境了悟。以細微的體驗親證佛法，這並非概念玄思或考訂經籍之佛學家可比。既非演繹家，亦非歸納家，乃直證家。定有所得，故慧有所進，依此開出融攝佛宗，平章宗教，含蓋世學，深入因果的人生佛教。人生佛教之形成固然有種種的外緣，但人生佛教之確證，乃瑜伽方法之功，無先前瑜伽禪定之體證，便無後來人生佛教之果敢、精微而廣泛之發展，人生佛教之成立，足以破斥「內聖」無關於「外王」之俗見。這也是他在〈人生觀的科學〉一文中，再三致意者。走人間佛教之路，而無深入之禪定修持，慧必不深，將同俗學，被因果所縛，非能力轉乾坤者，非宗佛教者，亦可從太虛大師之生平與志業中得到深入的啟示，將人生之境界，提升至更高處，畢竟近世以來悲智雙運的哲人，能與世上各思想家、行動家平張諸法而助益之人實屬鳳毛麟角。值此西力壓迫言論、見解、感覺都遭熏染西無以自覺、自拔之際，再度回顧太虛大師之人生佛教，真覺其為警世之宏鍾，救世之良藥。有志之士，當循其意趣，向前推進，完成他所未能完成之志業。既不偏於自了的證悟，亦不偏於慈悲的善行。
人間佛教的理論基礎
學佛從何處下手，怎樣才能成佛，這是佛教理論所要回答的一個根本問題。就其主要內容而言，可以歸納為四個字．智慧、慈悲。佛為福慧兩足尊，是智慧與慈悲的高度體現。唯有修福修慧，才能成佛。 關於修福即是廣修菩薩行，要求在人的本位上從事有益眾生的事業，促進人類幸福。對此，正果法師在《人間佛教寄語》一文中寫道：因為人類的社會，是互助互賴的，衣食住行，事事都必須依賴他人的幫助供給，才能生存，沒有任何一個人不依賴他人的幫助而能單獨生存的。自己的一切既需要靠他人的協助，自己也有義務為他人提供方便。人類社會的互助互賴，形成了彼此互依的人類社會之網。每個人都是這個網的一環，每一環都不能脫離整體的網而獨立。離開了整體的網，個體的那一環便不存在了。我們知道了人類社會互助互賴而共存的原理；就應該盡到自己作為整體之一環的責任，以酬報他人給予自己的助力。這是每個人的義務，也是每個人應該具備的基本的道德觀念。對自己，應潔身自愛，不苟且，不偷生，不自私以損人。對社會，應積極工作，自強不息，見義勇為，以熱情坦白的心情助成他人有益的事業。這是每個人在自他兩個方面應具備的私德和公德。完成公私二德，亦即人格的完成。學佛應該從這裡下手，充分做到完成人格的修養，學佛的基礎也就奠定了。（見《法音》１９８４年第５期）正果法師運用佛教緣起說的觀點．說明人與人的關係，個人與社會的關係。這種關係是關係復有關係，條件復有條件。從豎的方面來推尋，是無始無終，從橫的方面來推尋，是無邊無際。一、事物是一切事物的緣。一切事物是一事物的緣。就個人來說：一切人，一切物，乃至整個宇宙，都是生起個人的緣。就社會來說：我一個人，即是一切人，一切物，乃至整個宇宙的緣。因此，個人的一呼一吸，與一切眾生息息相通，休戚與共。如果從這種胸懷出發而對一切眾生產生同情心，救護心，佛經稱此為同體大悲，或平等大悲。《華嚴經》說：心佛及眾生，是三無差別。從根本上說．有了眾生，才有菩薩。所以說：若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果。正因為如此，每個學佛者對待眾生都應具足五心：
１、不舍心：時時處處，不舍一切眾生，不舍菩薩行，菩薩的一切自行都應尊重眾生的利益。助成眾生的幸福．為了眾生的福樂而工作，奮鬥，無有止息。
２、平等心：菩薩將眾生當成父母和諸佛一樣看待，以菩薩心平等故，則能成就圓滿大悲。
３、無畏心：我不入地獄，誰入地獄？眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。誓願弘深，難行能行，難捨能舍，難忍能忍。 ４、同事心：佛經上說的同事，指的是菩薩應與眾生共同生活，共同工作，共同思考，共同奮鬥。菩薩只有在言行上與眾生同事，不分彼此，打成一片，才能真正救度一切眾生。
５、學習心：菩薩為了服務眾生，助成眾生幸福，要悲心懇切，學處廣大。難學能學，盡一切學。學習一切知識，向一切人學習。像《華嚴經》上說的善財童子五十三參那樣，不知疲倦地學習。
釋迦牟尼在為太子時，為了救度眾生，捨棄王位而行乞食；脫下瓔珞寶農換上賤民的服裝；丟開高貴的梵語，採用通俗的摩竭陀語；不顧等級制度的森嚴走到平民大眾中去，破除神我的執著，闡明緣起的理論。他的一生，犧牲個人的一切，面向群眾，面向社會，在人間創立了佛教。佛陀明白的告訴我們；不僅他個人是在人間成佛，三世諸佛都是在人間成佛。
值得一提的是，佛陀還給人間留下一個類似近代民主制的僧伽制度。規定僧伽中一切事務，由僧眾會議決定之後再進行處理，不許個人或少數人獨斷獨行。對於會議的程序、工作的檢查、僧團個人行為的評判等等，均有詳細的規定。美國塞德蘭侯爵在《印度的遺產》一書中寫道；我們今天的議會制度，竟可以從兩千多年前，印度佛教會議見到，真是令人驚奇的事。
關於修慧，此即要求學佛的人必須學習知識，尊重知識，具備高度覺悟、高度文化修養和道德修養。例如釋迦牟尼為太子時，完成了語言、文學、哲學、數學、天文、科技、軍事等學科的學習，成績優異，但他那時對人生為什麼會有生老病死、人生和宇宙的真理是什麼等一系列問題常常縈迴在他的腦際，百思不得其解，追求真理的強烈願望，使他毅然離開王宮，參訪了當時的著名學者，如跋渠（宿命論）、阿邏弗蘭（神意論）、郁頭弗蘭（無因論）等人。前二者持常見，認為宇宙人生的道德、禍福，皆是命中注定或神意安排，否定了人類的智慧和力量，後者持斷見，認為宇宙的一切都是偶然形成的，人的善惡禍福也屬偶然，人類的奮鬥似乎沒有什麼用處。釋迦認為這三種觀點，都不能正確說明宇宙人生的實相。經過六年的參訪和苦行生活，他心頭的疑問依然如故，找不到正確的答案。最後他在菩提樹下，靜坐思維，洞徹宇宙人生是一系列無窮無盡的緣起現象，從而豁然開悟什麼是緣起？《阿含經》中佛常以此生故彼生．此滅故彼滅；此有故彼有，此無故彼無的定義，說明一切事物都是互相依存，沒有單獨和絕對的存在。從時空縱橫的重重因果關係上視之，彼此互為因果，如因陀羅網，目目相關，無量無邊，無始無終，不可窮盡。以緣起觀透視世界，絕對沒有第一因的存在，也沒有最後的終結。
以緣起論觀察事物和處理問題，自然會得出諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜的道理。佛教以此為檢驗印證一切法是否合乎佛法的標準，故名三法印。
１、諸行無常：宇宙間一切事物永遠處於緣聚幻生，緣散幻滅的變動中，沒有少許法是永恆不變的存在，諸行無常的法則在生理上是生、老、病、死，心理上是生、住、異、滅，物理上是成、住、壞、空。一切法都處在剎那剎那永不停息的急速變遷中，變化密移是物質與精神存在的唯一形式。掌握了諸行無常的法則，能使人奮發向上。因為用變化和發展的觀點看待一切事物，打破凝固、僵化的觀點，愚者通過學習可以成為智者，眾生經過修福修慧可以成佛，菩薩認識了諸行無常的法則，明瞭無常故苦，故能勇猛精進，發大悲心、處生死海，普度眾生。學佛人掌握諸行無常的法則，身居逆境，心得寂靜，不為憂怖，待人接物，即無執著，隨遇而安，當下解脫。 ２、諸法無我：梵文我之含義有。（１）實體義，即單獨實在的個體，不依其它因素而存在。（２）常住義，不為時間空間的變化而消失。（３）主宰義，能主持本身，不受外界干擾。但世間一切事物都要藉助於種種條件的組合，沒有單獨的實體。皆隨因緣的聚散而生滅，沒有自在的常住，皆受因緣條件變化的制約，沒有自我任意的主宰，故說無我。掌握諸法無我的法則，能喚醒人跳出我執的藩籬，開發健康和諧的新的生命世界。佛教認為以此為前提，人與人之間的關係，不再是以自私自利為出發點，文明幸福，友愛互助，和平融洽的人間凈土就會展現在人們的眼前。
３、涅槃寂靜；涅槃意為止息，指各種貪慾、瞋恚、愚痴等煩惱止息的境界。
佛教的涅槃，是在現世生活中證取的，而非死後的境界。如釋迦牟尼佛在菩提樹下洞見緣起實相的真理，遠離一切煩惱和怖畏，當下便現證涅槃。涅槃是深觀緣起性空，從無常，無我中體悟一切法不生不滅的寂靜狀態，不再為幻想所迷，於順逆諸境不再有貪愛取捨之念，心地寂靜、安詳、解脫。解脫不是離群索居，不食人間煙火。真正的解脫是深入人世間，深入人群，度化眾生。地藏菩薩有眾生度盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛的大願。能體會涅槃寂靜的法則，便能體證無常、無我的深義，具有積極熱忱的服務精神。觀無常而克服凝固不變的執著，可以激發人們轉識成智、舍染趣凈的進取思想和不怕困難、勇往直前、救度眾生的無畏精神。觀無我而捨棄我執，與眾生渾成一體。涅槃是永生，不是死亡。涅槃具有積極進取的精神，大乘佛教稱這種境界為無住涅槃。 佛的智慧就是緣起觀和以緣起觀為核心的三法印。這是佛教觀察宇宙人生的根本教義。在佛教發展史上雖然有許多變化，但都沒有離開緣起觀這一根本教義。如部派佛教主張業感緣起。大乘真常家主張真如緣起和如來藏緣起，中觀家主張性空緣起，唯識家主張賴耶緣起，密教主張六和緣起，天台宗又有性具緣起，華嚴宗有法界緣起。把握了緣起的深義，即能掌握佛法的真諦，攀登智慧的高峰。
二、人間佛教的基本內容
佛陀一生從人文主義出發，引導人們趨向道德的解脫生活，所以學佛要先學做人。成佛的基礎，在於人格的完成，所謂人成即佛成。人格的完成，必須對自己嚴格要求，諸惡莫作，眾善奉行，見義勇為，助人為樂。人間佛教的內容，是奉行五戒、十善以凈化自己的思想，廣修四攝、六度以利益人群。 五戒、十善是人類的道德規範。每條都有正反兩個不同側面。不該做的做了是犯戒，該作的不做也是犯戒。佛教主張善有善報、惡有惡報，就是承認世間法律保護與制裁兩方面的作用。每條戒都是諸惡莫作、眾善奉行的辯證的統一，作惡是犯戒，不行善也是犯戒。不殺生是這樣，不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒各條戒，莫不如此。佛教的道德非常重視動機與效果的一致性。如果一個人的言行，其動機是為了社會進步和人民幸福，並取得了效果，不論他說什麼和做什麼都是對的。反之，如果私心雜念蔭發、不管他說得多麼娓娓動聽，都是錯誤的，這是佛教衡量道德的基本原則。
十善是五戒的開展，從思想、語言、行為三方面止十惡而行十善。思想方面有三：不貪、不瞋、不痴。語言方面有四：不妄語欺騙，不是非兩舌，不惡口傷人，不綺語譏笑人。行為方面有三：不殺、不盜、不邪淫。五戒側重於止惡，十善側重於行善。因此，十善必須在意業上：以不凈觀離貪慾，以慈悲觀離瞋恚，以因緣觀離愚痴；在口業上：以誠實語離妄語，以和合語離兩舌，以愛語離惡口，以質直語離綺語；在身業上；以救生離殺生，以布施離偷盜，以凈行離邪淫。
佛教的五戒十善，以社會公德為依據，體現了人類社會道德的普遍意義。人們能做到五戒十善，即能達到思想美、語言美、行為美，人與人的關係就會和睦相處。
四攝和六度是指佛教徒對社會應盡的義務。四攝是團結群眾，開展工作的方法，而六度則是捨己為人，一心為公的精神。度，音譯為波羅密；意譯為度到彼岸、圓滿究竟。度和到彼岸的意思是：布施度能使人從慳吝自私的此岸，度到捨己為人的彼岸；持戒度能使人從放蕩無羈的此岸，度到約束身心的彼岸；忍辱度能使人從瞋恨報復的此岸，度到以德報怨的彼岸；精進度能使人從懈怠放逸的此岸，度到勤奮不懈的彼岸；禪定度能使人從動搖散亂的此岸，度到意志堅定的彼岸；智慧度能使人從愚昧無知的此岸，度到知識淵博的彼岸。圓滿究竟的意思，是說彼岸世界的人們，精神是充實的，行為是高尚的。佛教說此岸與彼岸，實際上是善與惡、染與凈的異名，改惡從善、離染顯凈，即是從此岸到達彼岸，也就是通常說的回頭是岸，或放下屠刀（此岸）、立地成佛（彼岸）的意思。
三、人間佛教的意義
１、人間佛教為五乘佛教的基礎。成佛先當做一個好人，在人乘五戒、十善的基礎上，才能建立聲聞、緣覺、菩薩、佛四乘佛教。成了佛果之後，仍然要大權示現，回到人間，普度一切眾生。眾生界的有情世間，即是三乘人的正覺世間，佛菩薩的實報莊嚴土，不離五濁惡世。人間佛教為佛法之大總持法門，一切佛教，不離人間佛教。這正是孤峰頂上，盤結草庵，十字街頭，解開布袋。有出世之修養、有入世之精神。 ２、人間佛教是佛教教義的真髓。小乘教的基本教義：四諦、八正道、十二因緣等，是教人如何認識人生，凈化人生。大乘教的基本教義：四攝、六度等，是教人凈化世界，莊嚴世界的利他行願。唯有提倡人間佛教，才能恢復佛教的本來面目，滌瑕盪垢，使寶鏡重光，法燈再耀。
３、人間佛教使愛國愛教的原則更加明確，更加具體。當前愛國的主要內容：佛教徒要積極投入社會主義現代化建設，創造物質文明和精神文明，盡一個公民應盡的義務。愛教的主要內容：要像玄奘、鑒真諸大師那樣誠重勞輕，求深願達，在佛教學修方面獲得成就，對佛教、對社會做出應有的貢獻。
４、人間佛教思想要求僧團去掉悲觀、厭世的消極成分，發揚慈悲濟世、覺悟人群的積極成分，使佛教同社會主義相協調，揭開佛教歷史的新篇章。
首倡「人間佛教」理論的有印順等人，印順主張用「人間佛教」代替「人生佛教」，使佛教徹底回歸到現實的人間社會。他說：「虛大師說『人生佛教』，是針對重鬼重死的中國佛教。我以為印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以，我不說『人生』而說『人間』。希望中國佛教能脫落神化，回到現實的人間。」在太虛大師反對重『鬼』重『死』的佛教，提倡重『人』、重『生』的佛教的基礎上，印順進一步反對重『天』、重『神』的佛教，提倡重現實人間的佛教，從而大大淡化了佛教的宗教色彩，這是其對「人生佛教」的發展之處。印順的「人間佛教」在台灣地區得到了成功的推廣，將台灣地區的佛教由傳統形態推進到了現代新形態。
新中國成立後，趙朴初作為我國佛教界領袖，在祖國大陸同樣開始了建立「人間佛教」的偉大實踐。1983年12月，在中國佛教協會成立三十周年紀念大會上，趙朴初明確提出了建立「人間佛教」的主張，並強調「人間佛教」建設是當代佛教的發展方向，當代佛教的一切活動都應在這一理論指導下進行。從中國佛教發展的內在邏輯來看，趙朴初的「人間佛教」與太虛的「人生佛教」既一脈相承，又有重大突破；同印順的「人間佛教」相比，形式相同，內容簇新，它蘊涵了太虛「人生佛教」和印順「人間佛教」所沒有的精神。它的建立及其對中國佛教現代發展之實際影響的發揮標誌著中國佛教現代化歷程的開始，這主要表現在以下幾個方面： 第一，趙朴初的「人間佛教」弘揚了去惡行善、平等慈悲的人文精神。人文精神是一種關心人之所以為人的精神，是一種關注人的生存與發展、強調人的價值與需要、關愛個體生命和人類命運的精神，是求善、求美、求自由、求和平、求平等的精神。趙朴初「人間佛教」的人文精神首先體現為：它繼承了傳統佛教「去惡行善」之基本教義，致力於改良社會、凈化人心的道德教化工作。趙朴初說，佛法的總綱是戒、定、慧三學，「三學」中的「戒學」是有關倫理道德的規範，「定學」是有關調劑身心關係、促進身心健康與凈化的方法，「慧學」是能夠正確地區別善惡、明辨是非的思維能力和判斷能力。這種去惡行善的道德追求正是人文精神在道德層面的體現。其次，趙朴初「人間佛教」的人文精神還表現在，它繼承了傳統佛教「平等慈悲」之基本教義，在人與人以及人與自然的關係問題上表現出一種超越個體小我的博大之愛。趙朴初指出，佛教的核心思想是緣起論。如果用佛教的緣起觀點來理解我們人類的現實生活，就不難看出，我們人類原來是一個因果相續、自他相依的整體。正因為如此，國家與國家之間，種族與種族之間，都應一律平等，互相尊重，互相信任，和睦共處，共同致力於全人類的和平與發展事業。這種人文精神正是現代社會所缺少的、所急需弘揚的精神，彰顯人文精神正是中國現代佛教所應該選擇的發展方向。 第二，趙朴初的「人間佛教」強調了普渡眾生、利樂有情的利他精神。佛教有所謂五乘教法，即修持五戒的人乘、奉行十善的天乘、言教聞法的聲聞乘、獨自覺悟的緣覺乘和普度眾生的菩薩乘。五乘教法中，前四乘均屬於注重個人解脫的小乘佛教，只有菩薩乘將自覺與覺他、自利與利他高度統一起來，體現了慈悲濟世的大乘佛教基本精神。趙朴初在建立「人間佛教」思想體系時，明確選擇菩薩乘作為佛教徒的修行法門。他的「人間佛教」與太虛的「人生佛教」雖然都體現了自利與利他相統一的大乘佛教基本精神，但兩者的著眼點是不同的。太虛認為學佛要從做人開始，人成即佛成，故提出「止仰唯佛陀，完成在人格」，強調的重點在於個人的人格完善，而非普渡眾生。趙朴初的「人間佛教」則不同，它將自我解脫寓於普渡眾生的利他實踐中，強調只有利他才能自利，只有度人方可度己。因此，同太虛「人生佛教」相比，趙朴初的「人間佛教」更加突出了「普渡眾生」、「利樂有情」的利他精神。 第三，趙朴初的「人間佛教」凸顯了莊嚴國土、凈化人間的實踐精神。趙朴初「人間佛教」同太虛的「人生佛教」一樣，將西方凈土拉回到現實人間，將對彼岸世界的嚮往轉化為對此岸世界的改造，將佛教的理想主義建立在現實主義基礎之上，表現出了強烈的現實品格。但兩者又有很大的不同：太虛用以實現人間凈土的手段是一方面把資產階級的民主、自由、博愛、平等的口號輸入到佛教教義之中，另一方面把佛教的理論灌輸到社會之中，以人生佛教的理論追求人間凈土的理想。這實際上只是在思想上和理論上實現了佛教的人世轉向，卻並未將這種人世的思想和理論轉化為實踐活動。而趙朴初的「人間佛教」則不同，它不僅提出了「莊嚴國土，利樂有情」的人世口號，而且將建立人間凈土的理想推進到了實行階段，推向了當代的社會實踐，落實於扶貧濟弱、賑災救苦的慈善活動和社會福利事業之中，落實於推進對外友好交往、維護世界和平、促進祖國統一的具體行動之中，落實於佛教徒禪農並重、亦禪亦農、在參禪悟道的同時積极參加社會主義物質文明建設的活動之中，落實於佛教界弘揚佛教道德、凈化社會風氣、開展學術研究、舉辦僧伽教育、加強自身建設等積极參加社會主義精神文明建設的實踐之中。因此，與太虛「人生佛教」相比，趙朴初的「人間佛教」不僅具有更加濃厚的現實關懷，而且具有更加強烈的實踐精神。 第四，趙朴初的「人間佛教」高揚了「愛國愛教」、「護國利民」的愛國精神。作為傑出的愛國宗教領袖，趙朴初在建立「人間佛教」的過程中，將愛國與愛教高度統一起來，反覆向佛教徒宣傳愛國主義思想，告誡佛教徒要擁護中國共產黨的領導，要用弘法利生、愛國愛教的實際行動報國家恩、報眾生恩，積極為社會主義物質文明與精神文明做貢獻；要將佛教的利益與人民的利益結合起來，以普渡眾生的大乘佛教慈悲精神去熱愛人民；要注重開展國際交往，以民間外交的形式推動國際和平交往。不僅如此，趙朴初還注意闡發佛教教義中所包含的愛國內容，使之為維護社會穩定、祖國統一和世界和平服務。他認為佛教提倡道德、發揚智慧的積極精神，對於制止戰爭、維護和平，無疑是有所裨益的；佛教的「四諦」教義實施於社會的原則是以慈悲、平等、智慧為主的利他精神，如果用慈悲為懷的同情心、眾生一體的平等觀、明辨善惡的如實觀對於改善人際關係，促進人與人之間的相互尊重與和睦共處是有所裨益的。 第五，趙朴初的「人間佛教」體現了與時俱進、順應潮流的時代精神。趙朴初的「人間佛教」與太虛的「人生佛教」都強調了佛教與時代相適應的思想，但由於兩者所處的具體時代不同，因而他們所反映的時代精神也就不同。太虛所處的是舊民主主義時代，因而他強調「人生佛教」要與三民主義相適應，明確提出要「依三民主義文化，建由人而菩薩的人生佛教」。趙朴初則不同，他所強調的佛教與時代相適應指的是與社會主義社會相適應。從意識形態上說，包括佛教在內的宗教與社會主義分屬於兩種不同的思想體系，前者以唯心論為基礎，宣揚有神論；後者以唯物論為基礎，宣揚無神論。這兩種尖銳對立的思想體系在社會主義社會裡能否協調在一起，可以說既是一個理論問題，又是一個政治問題。作為中國共產黨的摯友和傑出的愛國宗教領袖趙朴初，經過長期的思考和探索，以大無畏的膽識和強烈的社會責任感提出了這樣一個重大而嚴肅的時代課題。他首先強調了佛教與社會主義社會適應的客觀必要性和極端重要性，指出由於我國社會將長期處於社會主義初級階段，宗教存在的主客觀基礎也將長期存在，因而兩者並存於整個社會主義乃至更長時期便是不可避免的，如此就有一個處理好兩者關係、使其相互協調的問題。佛教只有同社會主義社會相適應，才有自己的生存和發展空間；社會主義社會只有接納佛教，保護佛教徒信仰佛教的權利，才能得到廣大佛教徒的擁護和支持。接著，趙朴初以其深厚的佛學功底和卓越的思想見識論證了佛教與社會主義社會相適應的可能性。第一，他認為佛教教義中某些具有普世性的思想內容與社會主義之間具有相通性，如佛教的利生思想、資生事業和禪農並重製度與社會主義物質文明建設是相通的；佛教的五戒、十善、四攝、六度等基本教義與社會主義精神文明建設也是相通的。第二，他認為佛教與社會主義相適應具有堅實的法律基礎，黨和國家不僅從政策上尊重和保護宗教信仰自由的權利，而且把這一政策寫進了憲法，從而為佛教與社會主義的協調與適應提供了法律保障。第三，他指出佛教與社會主義相適應在我國已成基本事實，表現為佛教與政權相分離，不干預國家的行政、司法、教育，不進行反對馬列主義、毛澤東思想的宣傳；佛教不受外國勢力的支配；佛教徒愛國守法，擁護共產黨的領導和社會主義制度。在充分論證佛教與社會主義相適應的必要性、重要性和可能性的基礎上，趙朴初闡述了佛教與社會主義相適應的具體內容，這就是他的「三圓融」、「四適應」的思想。所謂「三圓融」，就是主張將佛教教義圓融於建設有中國特色社會主義的偉大事業之中，圓融於維護民族團結和國家尊嚴、捍衛國家主權和領土完整、促進祖國和平統一的偉大事業之中，圓融於促進中國佛教界與世界各國佛教界友好交往、維護世界和平的偉大事業之中。所謂「四適應」，就是要求佛教要與社會主義社會相適應，要與社會主義現代化建設相適應，要與中國共產黨的領導相適應，要與廣大人民群眾相適應。這樣，趙朴初便很好地解決了佛教與社會主義相適應這一重大的時代課題，這是其「人間佛教」最根本、最鮮明的時代特色。 最後，趙朴初的「人間佛教」完成了統一中國佛教發展方向的歷史使命。眾所周知，佛教傳人我國之後，形成了許多宗派。漢語系佛教於南北朝時形成了三論學、地論學、攝論學、涅架學等眾多學派，於隋唐時形成了天台宗、法相宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗、律宗、密宗等各大宗派；藏語系佛教分裂為寧瑪派、格魯派、薩舉派等不同教派；傣族馬利語系佛教也分為，多利派、擺庄派等不同派系。如此眾多的派系對佛教的基本教義都有著自己的獨特見解，形成了一源多流的發展態勢，長期以來無法統一發展方向。趙朴初成為新中國佛教界的領袖以後，不僅提出了建立「人間佛教」的理念，而且把這一理念提升為中國佛教協會的指導方針，確定為我國佛教工作的指導思想，並得到了佛教各宗各派的廣泛贊同和廣大佛教徒的；熱烈擁護，從而統一了中國佛教的發展方向，這是此前任何一種佛教理論都無法做到的。趙朴初之所以能做到這一點，除了他主觀上深厚的佛學素養和客觀上有利的政治地位以外，一個最重要的原因就是他倡導的「人間佛教」順應了時代發展的潮流，開闢了現代佛教應有的發展方向。 總之，趙朴初的「人間佛教」與太虛的「人生佛教」雖僅一字之差，卻有本質的不同：它強調了太虛「人生佛教」所不曾強調的利他精神，凸顯了太虛「人生佛教」所未曾凸顯的實踐精神，弘揚了太虛「人生佛教」所未及弘揚的愛國精神，體現了與太虛「人生佛教」內涵不同的時代精神，完成了前人無法企及的統一中國佛教發展方向的神聖使命。新中國成立以來特別是改革開放以來，我國佛教之所以能與社會主義社會相適應，我國佛教事業之所以能和現代化建設事業相協調，我國佛教界各宗派，各團體之間之所以能和睦相處，我國佛教徒之所以能積極投身社會主義物質文明和精神文明建設，都是與趙朴初提出「人間佛教」的理念並將其作為中國佛教事業的基本指導思想分不開的。這一切均表明，趙朴初的「人間佛教」開啟了中國佛教現代化的新形態，趙朴初無愧為中國佛教現代化歷程的開拓者。 在理性化觀點中，宗教作為一個非理性的現象，必將逐漸退隱。如果理性可以用科技理性、工具理性和經濟理性作為代表，這些年來宗教在台灣的發展，可以說是和這些理性化的趨勢朝相同的方向發展，沒有出現式微的現象，宗教及其儀式之發展，對台灣社會而言，是不可或缺的一部分，甚至是社會凝聚力量的一個介面。
在生活世界裡，一般人通常不將巫術、宗教作清楚的劃分，將鬼神崇拜的一切活動都視之為宗教活動，或者將許多宗教活動當作是巫術。事實上最近幾年來，巫術、宗教在台灣社會都有明顯增加的趨勢，宗教與巫術並沒有呈現你消我長的現象，這可能是因為巫術、宗教各有發展的領域。最近幾年巫術因個人的需要有增無減（參見瞿海源，1997），而宗教也另有存在的空間。
通過宗教和巫術的對照，將有助於釐清宗教的性質。過去這些年來台灣社會中的巫術、宗教活動都有復興的現象。關於巫術與台灣社會的言行邏輯，已另外文發表（參見張維安，2000），基本上我認為從演化論或傳統／理性的架構，傾向於把巫術視為落伍和非理性的觀點，值得反省。就巫術的性質來看，其實是相當入世的，而且具有支配現世的態度。許多學者提及早期的科學甚至與巫術同源，所不同的是科學使用一種機械式的因果論，可重複驗證，巫術則使用一種有機的、主觀邏輯連帶的因果解釋，一種神秘的因果解釋。這種差別與其所擁有世界圖像具有密切的關係。台灣社會的巫術言行如此普遍，首先，在社會性格方面，實用性使巫術具有當的發展空間，在人神關係方面，以神或鬼作為人的工具的思考方式，是巫術得以開展的重要因素；其次，世界觀的壓縮，自然世界社會化或社會世界自然化的現象，都是有助於巫術存在的基礎；再其次，巫術作為日常生活策略的一種慣習，與個人或社會長期使用的熟悉資源有關，這個和有意識的、計算理性的決策不同，它受到社會澄淀的慣習所左右（張維安，2000）。關於巫術的討論，基本上都是牽涉到私人的事務、個人的利害關係，巫術通常並不管轄社區和社會的事務，人類學家在台灣的田野觀察證實了這一點，波士頓大學的Robert Weller（1992）指出他在台灣觀察的一些巫術行為牽涉到的都是非常個人性的行為，很少和社區以及整個社會的議題有關。也就是說，巫術與宗教屬於不同的領域，雖然兩者之間並非截然二分，但也並非取代、消長的關係，這方面本文認為巫術與宗教在現代社會中是可以並存的。
巫師，就像醫生一樣，治療我的病或者把符咒放在我的敵人那邊；但這類純粹是個人的事務。我甚至不知道我的巫師也幫助你，因為我們是分開去找他，滿足分別的、私人的需要。宗教儀式和信仰卻是面對集體的關心，神聖的功能就是那些影響整個社區的焦點。宗教和巫術，可以舒服的同時存在；其中一個在私人的空間，另外一個是在社會的領域。如塗爾干所說，一個巫師擁有他的顧客，卻沒有會眾。
「教會」是一個說明宗教的關鍵性概念，Raymond Aron（1986：45）指出，將「教會」的概念加入神聖的概念與信仰的系統中，是為了劃分宗教與巫術。塗爾干認為「沒有一個宗教沒有自己的教會（church）」，同時成立的是「沒有巫術的教會」（Durkheim，1915：44）。宗教與巫術的根本差別，在於巫術處理的多是私人的事務，很少或根本不處理神聖的、公共的事務。從塗爾乾的宗教社會學角度來看，「宗教是一種關於神聖事務之信仰與儀式的相互依賴的系統。神聖藉由隔離與禁戒來和世俗加以區分。信仰與儀式如果把依從的人們聯合起來，成為一種單一道德社群，那便是『教會』」。塗爾干所謂的「教會」，就是指一個由一群特定的信奉者所組成，並有規律的執行儀式典禮的組織。塗爾干對宗教立下了一個有名的定義：它是「一個與神聖事物相關之信仰與儀式的聚合體系，.這些信仰與儀式將所信奉的人，融聚在一個被稱為教會的道德社群中」（Giddens，1989：185）
從這裡來看，我們可以看到，巫術多半是處理個人的事務。宗教，所處理的多半是集體的、社區的、道德性的事物。當我們討論社會性的事務時，主要是和宗教有關。我們也可以這麼說，人們因為聚在一起，因此而有宗教情操的誕生。每個成員也都分享其團體本身的宗教性。成員之間的那種互相認同，緊密的結合，相互的加強彼此的宗教性。一群人藉著彼此分享的符號、信念或經典，表現出他們的認同。他們之間甚至構成某種程度的團體性，他們一起工作，一起生活。
我認為巫術、宗教的行為，兩者都牽涉到其背後所持有的世界觀。巫術所指的是，企圖以操弄一個世界的邏輯，來影響另外一個世界的結果，例如修改一個大門，而企圖改變某一個公司的業績或者進行某種儀式作為，而企圖影響自然界的變化，如下雨。這種以操縱「人與自然的關係」這個世界的邏輯，企圖影響「人與人的關係」這個世界的結果，或反之，可以視為一種巫術的基本原型。此處要討論的人間佛教，或者慈濟功德會會員的活動，也牽涉到兩個世界的邏輯思考，一個是此生此世在生活世界的作為，另一個是彼岸或者人間凈土，所不同的是巫術行為著重在操弄儀式過程，人間佛教的宗教行為著重在日常生活的實踐。
我認為人間佛教與社會的關係，最主要的是從經懺儀式到社區服務儀式的轉變。Pals（1996：107-110）認為塗爾干把崇拜的儀式分為三個形式，除了正面的和負面的主要崇拜儀式外，就是贖罪的儀式。負面的崇拜儀式，其主要任務：就是使神聖和世俗分開。主要是由禁制和禁忌的方式所構成，此時只有神聖的活動可以進行，壓抑個人的需要，甚至要個人忍受痛苦，都是為了團體的理由，拒絕享受性、美食和奢侈。他認為沒有自我的犧牲氏族就無法繁榮或生存。
至於贖罪性的儀式通常是在悲劇的事件和有人去世之後舉行。塗爾干對這個儀式所作的社會解釋是，一個人的死亡不只使得一個家庭變弱；整個氏族也失去了成員。在這個時候，成員們需要通過崇拜儀式，重新再結合、再打氣、再肯定他們自己。他認為儀式的舉行並非針對什麼神和神靈。這些關於超自然存在的信仰是後來才發展的，而且只能夠當作是儀式的結果。本來，沒有神來掌控儀式，而是儀式本身創造了神（Pals，1996：109-110）。對塗爾干來說，宗教信仰和儀式乃是社會實體的象徵的表現。儀式的力量把氏族的所有成員結合在一起。
一個人的生活世界可分為四個世界：第一個世界，個人與自己的內心世界；第二個世界，個人與他人的社會世界；第三個世界，個人與自然的世界；第四個世界，個人信仰的彼岸世界。太虛法師提倡人生佛教之前，佛教的重點在於第四個世界，強調經懺的儀式或鬼的世界。其活動和塗爾干所說的贖罪的宗教儀式非常接近，不能說這些活動對於社會的團結與重新結合沒有意義，但因為過度強調第四個世界的重要性，反而比較接近巫術的性質。人生佛教，與後來印順法師所提出的人間佛教，則把重點從第四世界轉移到第二個世界，把對於凈土的追求從彼岸轉移到人間。這個詮釋所產生的改變，和新教改革中提出以「職業」作為救贖的符號，具有相同的理論意義。人間佛教強調的重點，從第四個世界轉移到以社區、社會為核心，以人與人為核心的第二個世界。
人間佛教與人生佛教
「人間佛教」作為專有名詞首次出現，源於釋太虛（1890—1947）《怎樣來建設人間佛教》一文。這是他作於1933年10月的講演稿，刊於1934年1月出版的《海潮音》第十五卷第一號。該號主題即為人間佛教，又稱《人間佛教號》。20世紀30、40年代，太虛弟子大醒、慈航等分別在自己主持的雜誌中都出過《人間佛教專號》，說明至少這一名詞在當時的「新僧」中已流行。但由於太虛把自己闡述人間佛教思想的文章結集定名為《人生佛教》，而其弟子印順對人間佛教的論述更為精到，且與其師的依據有所出入，影響也很大。
當代大陸有些僧俗學者為了有所區隔，就把太虛思想核心簡稱為「人生佛教」，印順主張的核心簡稱為「人間佛教」。
在太虛來說，他是把人間人生兩方面打通的。簡言之，講人生是為了糾正佛教信眾在對佛教認知上的偏差，是針對著大部分當時的佛教徒都認為學佛就是修行，而修行可以脫離現實人生；或者學佛就是躲進學術象牙塔，研究佛教哲理。而這兩者的共同點就是逃避世間。對人生佛教，一般都引用太虛著名的「人成即佛成」的著名偈語，並以為僅是對治民俗佛教的偏於「死」與「鬼」，而沒有注意到太虛強調：「（中國）從來為佛教徒者，大都只知以『享受福樂』或『靜定理性』為果……無論重理解或重證悟到如何圓妙（境地），都只空理，不成事實，至近（世）乃更厲行。（學佛的）一般知識階級中，或認佛法為達到本體的哲學，或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形象、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人世間無一非佛法，無一非佛事……不知一切有益人群之行為皆佛之因行。」他大聲疾呼：「吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行……廢棄不幹，便是斷絕佛種！」[3]太虛這裡講「人世間」，就是要信眾轉變僅追求個人果報的態度，學菩薩行，投身於社會公益，而其起步就在「做人」。佛教史學者江燦騰認為：「太虛大師的佛教思想，是以中國佛教為核心，以適應現代社會為目標，在態度上是『人生的』，在範圍上是『人間的』」[4]。這裡他對首先要端正個人行為態度的理解，是符合太虛本意的。筆者認為，太虛對佛教教理的革新就個人言是「人生的」，就社會言是「人間的」。
總之，為通俗起見，在「人生佛教」與「人間佛教」之間有所區分也並非不可。但不能忽略太虛作為人間佛教思想理論創立者的歷史事實，應重視太虛提法的針對性。
1981年，趙朴初撰寫的《佛教常識答問》首先在《法音》上發表，其最後一節即《發揚人間佛教的優越性》，這是大陸重新提倡人間佛教的開始，也表明了趙朴初對太虛思想的繼承。1983年12月，趙朴初在中國佛協四屆二次會議上作了《中國佛教協會三十年》的重要報告，強調提倡人間佛教思想，但從其內容闡述來看，主要是五戒十善、四攝六度等，即太虛講的人生佛教。1987年3月，中國佛協第五屆全國代表會議正式把「提倡人間佛教積極進取思想」列入會章與宗旨。1990年1月，為紀念中國佛協會刊《法音》創刊十周年，該刊開始把「提倡人間佛教」列於刊頭，作為辦刊宗旨之一。這些，都體現了趙朴初的人間佛教主張，蘊含著太虛與印順共同的一些理論前提，而把重點放在適應當時形勢與社會需要方面，以促進佛教迅速復甦。同時，也從邏輯上理順了「人間佛教」與「人生佛教」的關係，即人間佛教是中國佛教發展的方向，是大局與全體；「人生佛教」只是其特定的方面，對個人而言當然是很重要的一方面。因為個人是社會的一分子，而現代社會的細胞是個人（這與在中國古代宗法社會中，個人缺乏起碼的獨立性，依附於家庭與家族不同。那時社會細胞其實是家庭）。同時，也內含著「人間」特指現代社會，「人生」即指現實人生。
二、人間佛教的現代性
無論太虛，還是印順，都認為人間佛教是契理契機的。契理就是符合佛學基本原理，契機就是適應時代需要，就是其現代性。契理的依據在於《增一阿含》等經典上明確地闡述了釋迦牟尼「生於人間，長於人間，於人間得佛」，「諸佛皆出世間，終不在天上成佛」等。
印順、星雲等就以此為據，提出人間佛教為原始佛教本有。另外還有學者則相反，在社會調查的分類中，把主張人間佛教的現代佛教團體，如中國台灣的慈濟基金會、國際佛光會、法鼓山教團等，以及並不公開贊成人間佛教的中台山教團都列入現代新興宗教[5]。
這兩種說法都不無所據，但都不夠周全。筆者認為，「人間化」的傾向是原始佛教本有的，但佛教的人間化與人間佛教應有區別，其理由有三：
1、宗教的入世與出世相對。佛教自其誕生以來，就內在地蘊有這兩種傾向。其中，出世導向既是宗教對社會的超越性體現，但如果脫離作為佛學根本的「緣起」、「中道」，也容易滑向消極避世，甚至厭世之偏。一般而言，在社會黑暗時代，例如中世紀，全球宗教主流無不從出世走向了避世、厭世。傳統天主教就以升天國作為教徒的主要追求，但韋伯認為，新教與古代基督教的區別在於「『今生來世兩個世界都要，兩全其美』的原則」「佔了上風」。實際上，這是新教適應「有著上帝賜福恩譽意識的資產階級生意人」與「節制樸實的、善良的和通常都很勤勞的工人」精神需求的結果[6]。中國古代佛教也同樣從出世轉向了避世、厭世。現代佛教則應既重入世，以糾正中世紀過重出世，以至不問社會，被社會棄於一隅的偏向，而出世精神不但保留，而且更顯超越博大，高懸為人的終極追求，以提升大眾的信仰與道德。
2、所謂入世的「世」，即世間，其外延比人間廣泛，不但包含人間，而且有多層次，其核心雖在人類社會，但包容從有情眾生到一切生命體，甚至「器世間」。由於入世傾向為原始佛教本有，人間化自然寓於其中，而與神化、梵化相對。我認為，入世傾向乃佛教以至任何宗教，只要它意欲在社會中生存，都內在地固有。《增一阿含》證明的並不比這點更多[7]。但佛教固有的人間化趨向雖曾在大乘佛教興起之初得到強化，但在東方特別漫長的中世紀被淹沒了，中國禪宗強調「不離世間覺」實為其初步的發掘。只是至近現代，它才被重新強調。這與15—17世紀的西方新教與文藝復興思潮有著深刻內在聯繫———以復古倡改革相仿，強調佛教本有的「人間化」，有助於減輕固守中世紀過於偏重於出世傳統的人們之反對佛教改革的阻力。至於人間佛教，則體現了佛教本有的入世化傳統之創造性轉換，它確是新興的現代的，但並不屬於完全悖離傳統的「新興宗教」之列。正如基督新教中的大部分教派也並非新興宗教一樣。
3、迄今為止，人間佛教還主要限于海峽兩岸佛教及其影響所及的範圍內，只能解釋為漢傳佛教特有的現代形態；而人間化趨向則在東亞佛教中普遍浮現，例如創價學會早年提出的「人間革命」等，但不能因此勉強把有人間化傾向的佛教教派都納入人間佛教之列。對人間佛教，教界與學界存在著多種詮釋，筆者也曾對人間佛教做過一個簡明扼要的概括：「人間佛教的『人間性』就是適應現代社會、關懷現代社會、凈化現代社會」[8]。但斯里蘭卡學者阿難陀?古魯格在引用了星雲關於佛教宗派融和的言論後認為：「人間佛教並不是佛教的一個新形式。」「參與社會的佛教即是人間佛教。」[9]「參與社會」也是歐美對「人間」的譯稱。然而如古魯格所述，參與社會的思想乃自佛陀以來，在佛教史上、佛教經典上縷縷可見。但有人同樣也可以認為，這只是說明了佛教歷來就有人間化的一面。但佛教人間化的一面就是人間佛教嗎？那麼，為什麼古代就沒有「人間佛教」的提法呢？歷史上各佛教形態例如原始佛教、部派佛教、大乘與密乘，都有輕重不等的參與社會的思想與實踐，她們都屬於人間佛教嗎？且假定如此，那麼現代對人間佛教的提倡還有什麼意義？所以，問題又回到了那時的各宗派所參與的社會與現代社會有何不同？此外，居士一向本來就生活在社會上，參與著社會生活也不言而喻，如果僅僅以參與社會作為核心理念，那麼人間佛教的提法對他們也沒有多大意義了。所以，人間佛教適應、關懷進而要求凈化的主要是現代市民社會或公民社會，而不是其他社會，而在傳統社會向現代社會轉型的過程中，尤有其特殊的意義。
三、人間佛教是佛教的「世俗化」
歷來，批評或意在從根本上否定人間佛教的議論就綿綿不絕。當下對人間佛教理論與實踐的爭論則集中在人間佛教就是佛教的「世俗化」的命題上。海峽兩岸都有像貝格爾一樣的「對傳統的宗教性的持守」[10]者以為傳統的宗教性是一成不變的，並以此來評估現代宗教的論說。他們認為人間佛教是佛教被現代社會「世俗化」的產物，而太虛、印順的人間佛教思想「最為鮮明地體現出世俗化在佛教中的影響」[11]。
所謂「世俗化」也是宗教學界爭論最大的命題之一。美國學者斯達克在其名著《信仰的法則》中專辟一章，指出西方「世俗化」理論的鼓吹者「逃避堆積如山的證據」，他引用托克維爾的觀察說：其「命題從一開始就跟普通事實不相符」，自托克維爾以後150多年在美國進行的許多社會調查案例，「對世俗化教條造成致命挑戰，而且世俗化命題在歐洲也是失敗的」。他非常贊同社會學家戴維?馬丁的建議：「把世俗化這個概念從社會科學論述中清除，因為它只起了意識形態和攻擊性的作用，而不是理論的作用。」[12]他指出：「最著名的中世紀宗教歷史學家們現在一致認為，從來沒有一個『信仰時代』」，並引用他們的成果證明，過去人們對基督教的普遍虔敬本來就是個「神話」。相反，基督教的皈信「只是……在佔有了老的『胚根教』（筆者按：即土著信仰）迷信和使用，並且允許它們在新的偽裝下存在時」才實現的。世俗化論者將這類編造出的神話與現代人的宗教信仰程度對照，以證明其論點，是根本站不住腳的[13]。
中國宗教史也同樣證明了古代並不存在什麼「世外桃源」，自然無所謂來自世間對「世外」污染的「世俗化」。如果一定要說有的話，那「世俗化」也與佛教的傳播並行。大體上，包容性很強的佛教每流傳到一個地區，就與當地民俗信仰結合，在大多數地區還逐漸被本土文化所同化，這就是世俗化嗎？毫無疑問的是，這應屬外來文化本土化的過程，與基督教的傳播頗相似。但儘管基督教對民俗信仰與多神信仰的否定比佛教更為堅決，但恐怕也難以避免與佛教被當地社會文化同化類似的情形，正如德國歷史學家和社會學家恩斯特?特勒爾奇所指出，基督教的中心思想和價值觀「若不與世俗社會相調和，是不可能在這個世界上實現的」，要了解基督教教會的歷史，最好從與世俗社會的妥協和對世俗社會的抵制入手[14]。如果一定要說世俗化的話，佛教傳播到中國後被宗法社會「世俗化」的事實更不可否認，子孫制的傳承就是其典型體現。當代大陸佛教在很大程度上還保留著其被「世俗化」的面貌，深入研究了原始佛教的印順法師，就是從這一角度談佛教的「俗化」的。然而，仍有人把已被「俗化」的佛教，當做佛教的本來面目。當然，筆者承認這一過程具有內在合理性。
斯達克駁斥了種種似是而非的世俗化定義，但保留了一個，認為如果「這是指宗教制度的社會權力衰落，使得其他社會制度、特別是政治和教育制度，避免以前那種宗教統治」，那也就沒什麼好爭論的了[15]。但恰恰是這點勉強可承認的「世俗化」現象，在包括漢傳佛教在內的所有非主流宗教（從來未在社會體系中占統治地位的宗教）中都不存在。對以往套用世俗化概念描述的一些現象，其實可借用德國社會學家盧曼提出的「分殊化」概念，並與韋伯提出的理性化概念結合起來，形成一對更有說服力的範疇，對這類現象作出更好的解釋[16]。中國哲學歷來有「理一分殊」的表述，在此，「理一」可借用為各大宗教對真善美的追求相似，「分殊」則體現出各宗教及其教派的分化並各有其特殊性。更重要的是，「世俗化」概念難以解釋近代以來儒家「社會權力衰落，使得其他社會制度、特別是政治和教育制度，避免以前那種宗（儒）教統治」的現象。雖然把儒學也納入宗教可以避免此尷尬，但在中國人眼裡，儒學從來就是入世的、世俗的。因而說近代儒家的衰落是「世俗化」，恐怕很難被接受。而「分殊化」概念則也能解釋這一現象。
在宗教社會學學說史中，迄今能追溯到的最早提出「世俗化意味著宗教的終結」的人物是英國的托馬斯?伍爾斯頓（1670—1731）。而法國社會學家塗爾干則以其「世俗與神聖」兩極對立的宗教定義，為之奠定了理論基礎[17]。以後如寇克斯和貝格爾都以西方宗教為背景，認為世俗化是社會文化從宗教制度、宗教思想控制下中解放出來的狀態。貝格爾指出：「世俗化意指這樣一個過程，通過這種過程，社會和文化的一部分擺脫了宗教制度和宗教象徵的控制。」[18]奧戴等則認為世俗化是由人類思維中兩個轉變構成的：「第一個轉變是對人與物的看法的『非神聖化』———即存在於宗教反應和對神聖物的反應之中的那種情感捲入狀況的消失。第二個轉變是思想的理性化———即在對世界進行思考時對於情感介入狀況的抑制。」[19]其次，才是宗教本身的世俗化。席勒爾更概括出「世俗化」的六種含義：一是宗教的衰退，宗教象徵、教義和制度喪失重要性；二是注意力從超自然者轉向指與「此世」的急切的問題；三是與社會的分離，宗教退回自身領域，不再對外在於宗教本身的社會產生重大影響；四是宗教信仰和制度轉化為非宗教的形式；其五指世界的非神聖化，對世界的解釋不再依靠超自然者；其六指神聖社會向世俗社會運動或變化，將所有的決定和行為建立在理性和功利主義的基礎之上[20]。
中國學者對「世俗化」有不同的理解：一些人傾向於以非神聖化來界定世俗化，認為一是社會的變化，即社會各個領域逐步擺脫宗教，日益理性化；二是指宗教自身不斷調整以適應社會向世俗的變化[21]。另一些學者則吸收了韋伯的理性化觀點，認為「世俗化乃是世界祛魅或理性化過程，這一漫長的過程既導致宗教象徵、思想、實踐和制度的社會重要性的貶值乃至喪失，使得社會生活的諸多領域逐漸擺脫宗教的影響，從而產生結構性的社會變化，也導致宗教本身或者不得不適應世俗的價值，或者僅退回到私人的精神生活領域，更導致個體性結構中的宗教性的衰退。」[22]鑒於「世俗化」概念本身的模糊不清，國內外學者中爭議極大，而以分殊化與理性化這一對概念取代「世俗化」，已經完全可解讀宗教史上的主要趨勢。具體而言，理性化更適用於解釋精神價值方面的現象及其演變過程，分殊化則偏重於解釋制度等領域的演變。
我們認為，宗教的理性化一是相對於神秘化而言，而這並不意味著自身超越性的喪失；二為韋伯所謂倫理化，在現代，宗教諸功能中的倫理功能相對於它的其他社會功能而言更顯突出；三即褪巫，古代宗教難免蒙有的巫術色彩隨著現代化的展開與深入，已經或行將褪去，宗教與巫術之間的界限將愈見分明。
總之，分殊化與現代化、理性化是緊密聯繫的，是人類社會向現代化邁進過程中的突出現象。此外，依據佛教史實，對神聖性概念，我們也有著自己的理解：因為佛教本為無神論宗教。就佛教而言，可作為其內部價值評判參考系的唯有根源性。中國台灣佛教史學者早已對神聖性與世俗性的兩極對立說提出質疑[23]。當然，佛教的根源性與基督教的神聖性之共通處在都具有超越性。在宗教社會學的理論上，人間佛教就是佛教的「世俗化」的論點完全是站不住腳的，所有疑點不過是依世俗與神聖兩極對立的陳說之推論而已。
當下關於人間佛教的爭議的焦點在於：人間佛教與現代宗教同步的理性化趨勢是否淡化了宗教的核心———信仰本身？印順的人間佛教思想，的確企圖既對治傳統的偏於「死」、「鬼」，又對治西方宗教的「偏於神與永生」[24]，既體現了佛教信仰重理性的本色，又體現了佛教相對於西方宗教的特色。如果把超越性而非「神」性（「聖性」也歷來為東方宗教所強調，因而為東、西方共識）作為宗教本位的話，那麼，人間佛教在宗教學理論上也是無疑義的。但是，信仰不但是理論問題，更是實踐的問題。從實踐看，海峽兩岸人間佛教教團不管是中國台灣慈濟、佛光山、法鼓山、印順門下各道場，還是河北柏林寺等等，其僧團與信眾的信仰不是淡化了，而是更堅定了。正如江燦騰教授所言：人間佛教已經成為「歡欣快樂，突破守舊形象的宗教，致使台灣的（這些教團的）佛教徒對自己的信仰感到驕傲，面對西方宗教的評比，再也不必退縮」[25]。對此有疑的人，只要不心懷成見，不妨到那裡去看看。
那麼，人間佛教中最為理性化的印順思想，是否顛覆了大乘經典的神聖性，「反對大乘佛之三世說，以及十方無量諸佛說」，「使大乘思想的神聖構架隨即坍塌」[26]，危及許多佛教徒的信仰呢？其實也未必。因為大眾對神或他力的信仰，歸根到底出自因個人的局限，憑經驗無法或難以滿足的本能欲求，以及實現這類欲求的希望，這與菁英的理性信仰遵從著不同的心理邏輯。只要仔細觀察，不難分辨。當今各地寺院香火鼎盛，彌陀凈土的信徒仍然最多也能證明這點。印順提出人間佛教要對治「偏於神與永生」，意蘊深遠，主要是鑒於佛教在印度的中世紀曾經喪失自身的理性特色，以至被婆羅門化，最後沒有自身特色的東西遭致落敗並被滅絕，這不應感到奇怪。借鑒歷史是為了面向未來，這一說法也是在各宗教間的和平競爭與對話中，為佛教爭取生存空間。何況，印順在其據說被某些彌陀凈土信眾焚燒的《凈土新論》中，也充分肯定了大乘十方佛的象徵意義。他晚年也對彌陀信仰表達了最大的寬容，不但接收從參禪轉向修彌陀凈土的李元松居士作為皈依弟子，還對李居士創建現代禪教團及其種種創造性探索表示肯定，親題「凈德昭彰」以為紀念，這也表明了他對凈土宗強調倫理的理性贊同立場。再者，出於本能欲求的信仰與理性信仰也並非水火不容。實際上，正是後者為前者在其欲求未能實現的時候，提供了退路與支撐。否則，單憑一句「誠則靈」的話，信佛行為與信神漢巫婆的行為何異？退一萬步說，太虛、趙朴初、星雲乃至證嚴、聖嚴等的人間佛教思想，其實都直接繼承了大乘的中國傳統信仰。
所以，從實踐看，人間佛教之「世俗化」論也是缺乏依據的揣測。
儘管源出於西方學者的「世俗化」論已經疑點重重，不再流行，但不可否認，這一論點在海峽兩岸宗教研究中仍有一定市場。究其原因相當複雜。
其一，為並未深入了解宗教與社會關係的人們自身主觀預設之誤：他們不理解宗教與社會之間並不存在一條鴻溝，從對社會污濁不滿出發，以為寺院或教堂、教會就是理想中的純潔所在。而初叩其門，的確也會感受到比社會上更多的純真。但如果沒有很大程度的「委身」[27]，而進一步去作深入了解的話，就會未免失望，會似乎感到當今寺院或教會被「世俗化」了。實際上，寺院或教會從來就難免受社會影響，或者說，它們本身就是個小社會，社會上有的醜陋，在那兒也有影子。就此而言，古今並無根本差異。因而所謂「現代性」帶來的「世俗化」，或許就是人們主觀預設與實際考察比較之間的印象罷了，而並非真相。
其二，為並未真正了解宗教史，特別是儒家「為親者諱，為尊者諱」的傳統深深浸染了中國宗教史料。如果對這點不察，史料本身就會對學者產生潛移默化的影響，並通過學術著作影響讀者。儒家這一傳統在宗法社會中有其必要性。對此，宗教社會學學者不難理解，因為這會影響宗法家庭的凝聚力———祖先崇拜這一信仰的主要社會功能的發揮。由於儒家系中國文化主流，這一傳統對佛教史、道教史同樣有深遠影響。所以，中國宗教史上，特別是古代宗教內部的醜陋現象被掩蓋了。
其三，與現代性有關的官僚化、商業化等因素對宗教的影響。「官僚化」與「理性化」在韋伯的社會學理論中，同為現代性的最主要的體現。現代社會的官僚化、商業化等趨向，確實也在很大程度上影響著宗教。但從社會學角度看，宗教從來就是社會大系統中的子系統，相對於社會而言，處於從屬的地位。因此在中國古代，儒家固然成為宗法社會的代言人，佛、道也擺脫不了被宗法化的命運。由於中國後期宗法社會（秦漢後）已存在強烈的官僚化趨勢，所以，所謂「官本位」現象在僧人、道士中也早就存在。當然，現代的官僚化、科層制雖脫胎於傳統，但與古代的官僚制已有本質上的區別。同樣，至少自明清以來，特別是在江南商業繁盛地區，商業化對寺院或道觀經濟，也早就產生了一定影響。與傳統寺院、道觀依附宗法制及其祖先崇拜，靠「經懺」或「做道場」謀生相比，甚至不無積極意義。當然，從宗教的意義系統對社會價值觀的整合、規範等功能看，過度的商業化無疑會銷蝕宗教自身。但不管是官僚化，還是商業化，與宗教社會學中的「世俗化」涵義都並非一回事。試以席勒爾六種含義為例，只與其二、其六相關。即「注意力從超自然者轉向指與『此世』的急切的問題」，與「指神聖社會向世俗社會運動或變化，將所有的決定和行為建立在理性和功利主義的基礎之上」。對此筆者認為，宗教的現代轉型確實強調「此世」與功利，但傳統佛、道教不是也講「功德」嗎？斯達克更是通過社會調查與充分的數據分析證實：宗教徒同樣「在其信息和理解局限之內，在可行的選擇的制約下，在其喜好和趣味的引導下，人們總是試圖做理性選擇」[28]。比起今人，古人只是更多地受到信息與理解的局限罷了。更不用說與基督教信仰相比，自古以來國人信仰的功利性就特別明顯。從宗教學角度看，宗教確有其相對社會而言的超越性，也有其自主性。但宗教自身的強大力量源於信徒發自內心的信仰，制度化的東西只是其外在表現。某一宗教，即使還未成熟，未實現制度化，也仍然存在著，特別是在中華大地上。這一內心信仰，不僅藉助超自然、超社會的信仰對象，企圖使本能欲求得以滿足，或維繫其滿足的希望，也來自對社會黑暗、道德淪喪的抗議，寄託於理性的道德追求。這一追求在西方表現為使徒傳統，在中國則表現為高僧、高士傳統。如果丟失了高僧傳統，那麼在信眾一句「不看僧面看佛面」的輕輕嘆息後面，難道不能體會到他們的內心失望與信仰失落？貝格爾說，「新教為世俗化充當了歷史上決定性的先鋒」[29]。但這句話也可被認為完全是表面化看問題。從16世紀的大量文獻看，如果一定要說世俗化的話，那麼，也可說是那時羅馬天主教會已被權力腐蝕，宗教的信仰本質早已失落，因而其所作所為，引發了下層教士與信徒的失望與懷疑，於是才有旨在重建「神聖」的新教改革。在這裡神聖化與世俗化間，又變為先有雞還是先有蛋的偽問題。
在此，筆者絕非說現代宗教的官僚化或商業化是什麼正常的現象，只是認為這與印度宗教被種姓化、古代中國宗教被宗法化在本質上並無二致。當然，也並不否認個別贊同人間佛教的教團中也存在受官僚化或商業化影響的問題，但該批評什麼就盡可批評什麼。不必在對西方宗教學理論尚未消化吸收之時，就急於套用並推論；也應當進一步深入了解宗教界內情，而少一些揣測。
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