聖嚴法師：密教之考察

一、現在是密教的時代嗎？

二、密教有其豐富的文化遺產

三、密教是佛教

四、中國顯教多用密咒

五、顯教所用的儀軌

六、密教與外道的異同

七、外道法與密法

八、密教與禪的異同

九、展望密教的未來

一、現在是密教的時代嗎？

　　數十年來的中國佛教界，儘管不曾重視密教的傳播，但是密教已漸漸受到部分人士的歡迎，卻是事實。例如民國二十年代，先後有顯蔭、持松之東渡日本學東密，又有法尊等優秀僧人赴西藏學藏密，特別是法尊法師學成後，譯出了藏傳彌勒的《現觀莊嚴論》、月稱的《入中論》、宗喀巴的《菩提道次第廣論》及《密宗道次第論》等書，為中國佛教的義學，注入了新的活力。

　　又由於蒙藏高級喇嘛如班禪、諾那、貢噶、章嘉等的訪問中國內地，在修持的方法方面，也引起了許多人的興趣和信仰，尤其當一九五九年達賴喇嘛離開西藏之後，西藏的高級喇嘛及優秀的藏胞，陸續到印度及尼泊爾。漸漸地移民西方各國，也將西藏的密教帶到了世界各處，在歐美諸國的發展情形，比之南傳的上座部佛教，以及日本的禪宗，頗有後來居上之勢。他們傳教的對象，不僅是西藏人，實際是以西方的當地人為主。這些喇嘛，既是優秀分子，在顯教的基礎及密法的修持方面，多有若干吸引力，對於歐美語文的學習與適應也相當努力。因此有人說，密教將在世界各地盛行，我固覺得此尚言之過早，同樣的也以為西藏密教，系印度晚期大乘佛教的主流，若不能在西藏繼續存在，也該於今後的世界佛教之中，有其一席地位。所以本文主要是討論藏密問題。

二、密教有其豐富的文化遺產

　　若說晚期的印度密教，不是根本佛教的原貌，便不足流傳於現代，那是不公平的，中國流行的大乘諸宗，淵源雖在印度，大成卻在中國，到了近代如凈土宗的印光大師，就是以儒家的人倫為本位的佛教大德。晚期印度密教，自也有其時代文化及區域環境的背景，能適應於西藏，不一定能適應於中國內地，如其不做適時適地的改變，今後能否適應於世界各地，尚在未知之數。

　　密教在中國，已曾數起數落。早在唐朝玄宗開元年間（公元七一三︱七四一年），所謂善無畏、金剛智、不空等三大士來華，譯出大量的密典之前，已有零星的經咒傳入，可是在不空傳惠果之後，一時中絕。到了宋遼對立時代，又派僧人至印度取經，由施護、法賢、法天、天息災等，譯出大量的密教典籍，然而，密教仍未大行於宋代。元朝蒙古人入主中國，元主崇信喇嘛教，並以西藏的八思巴等政教領袖，統理全國佛教，也有沙羅巴、安藏、釋智等，譯出少數密典，固然漢僧受壓迫，密教亦未能因此流行於中國內地的漢人社會。由此看來，西藏密教之能否真的大盛於世界，但視其在思想及形態上的改變程度而定了。

　　密教雖未大行於中國的漢人社會，然在譯成漢文的密典數量而言，並不算少，收於《大正大藏經》「密教部」的，共有五百七十二種。當然，若與西藏傳譯的三藏比較，咒乘類的，漢譯尚缺三百三十一種，瑜伽類的，漢譯尚缺三十九種。若將藏譯的甘珠爾（經律）及丹珠爾（論著）相加，漢譯共缺九百五十九種。如果從文化思想的交流與觀摩的觀點而言，我們不唯不應反對藏密，更應該訓練足夠的藏文人才，有計畫地將藏文的三藏，做系統性的並大規模的迻譯工作。正由於此，我與成一法師主持的中華學術院佛學研究所，正在聘請西藏學者，教授研究生們修學藏文。

三、密教是佛教

　　密教的興起，應與印度本身的文化思想的起落有關，佛教興起時，是對印度的婆羅門教，採取批判的立場，但也沒有完全否定其價值，只是將其置於有為有漏的世俗層次。

　　初期的佛教，一掃婆羅門教多神與一神交互混融的神鬼色彩，但以簡樸生活的實踐，以及基於緣起思想的四聖諦、八正道的修行，達到解脫煩惱的目的，故對於四《吠陀》中的咒術及祭儀，與其說是忽視，毋寧說是站在反對的立場。然到佛滅之後，離開佛的時代越久，一般印度人對於傳統的印度宗教信仰的行為，越覺得需要，故在漢譯的《十誦律》卷四六等處，即見到比丘們運用咒術治病除毒的記載。咒術有其不可思議的神力靈驗，故在中國及日本乃至西方各地，均有方術巫祝等的民間信仰的活動。神力不可測，故稱為秘密教，簡稱為密教。密教的原義，在印度是沒有這個字的，咒語，稱為曼陀羅（mantra），譯為真言。它可用作人們現實生活中的求願、禳災、祈福、預卜凶吉等行為，故可迎合一般人的精神需求。又可以字種發揮成為高深的哲學思想，例如弭曼差派的聲論哲學，即以聲為常住的宇宙本體，密咒中常用的唵（o）字，即是創始宇宙的元初之音，修得其法，便能化入宇宙本元的神我境界，而達於超脫自我，進入大自在的精神領域。

　　佛教從印度傳統宗教的藩籬中脫出來，又在不知不覺中，接受了印度傳統宗教中的某些實用而又慣用於印度社會中的若干部分。當然，佛教也有其自覺的一面，在接受異類事物的同時，也考慮到如何以佛法的性空緣起之說及大悲無我之義，疏導說明它們，以期將世俗的事物，凈化為佛法的方便。這便是佛教中的密教，它雖接納外道，而它畢竟已與外道不同。

　　可是，容受外道法而將外道法凈化為佛法，雖能顯出佛教之包容性及涵蓋性，卻也易於被人誤認外道法即是佛法，魚目混珠，所謂附佛法的外道者，便是由於佛法涵容廣大，旁門左道的活動，五花八門的民間信仰及地方性的習俗，也均豎起了佛教的招牌。

四、中國顯教多用密咒

　　前面說過，密教一詞，大致是從咒語的梵文曼陀羅一字的意譯，此字又有總持的意思，凡稱為咒語的各種曼陀羅，均有無限的神力，均代表著各咒所屬本尊的全部神力，如果本尊的神力與法身佛相等，各咒的神力也即與法身佛的無限全體相等，事實上是否如此，是另一回事，理論上是可以說得通的。這也就是秘密不可思議的道理。由於佛法理論，對於現實生活，雖能作為化解疾苦的指導，往往無法及時解除現實的疾苦，所以想到求助於冥冥中的神力，此所謂神力，不一定是鬼神之力，主要是指諸佛菩薩的廣大神通力。在密教中，諸佛菩薩及護法神王，各有其特定的神咒，而且不限一位本尊只有一個咒。這些神咒，使得諸佛菩薩及護法神王的人格印象，與普遍的大眾，親切地接合起來，也將諸佛菩薩及護法神王的慈悲願力，通過信徒的信心，成為現實生活中的救濟者。因此，有好多人雖非密宗的信徒，也多樂意乞助於密咒的功能。

　　考察密咒的翻譯，在唐朝的開元三大士來華以前，已有梁代僧伽婆羅、姚秦時代的鳩摩羅什，各自譯有《孔雀王咒經》（注一）。經中收集各種神咒，功能各別，驅邪、治毒、除病、禳災、遠惡、離難、延命、祈雨、祓旱等凡是人間一切疾苦災橫，無一不能藉咒力而得解除。

　　又有北涼的曇無讖，譯出《金光明經》四卷，在其第二卷的〈功德天品〉之中，即有一個神咒，若能如法受持讀誦，便能「令此所居，若村邑、若僧坊、若露地，無所乏少，若錢、若金銀、若珍寶、若牛羊、若穀米，一切所須，即得具足，悉受快樂。」（注二）

　　以上兩經，均非密宗的基本經典，甚至《金光明經》從未被視作密部的經典。《孔雀王咒經》的用途極廣，其在中國民間的流通，究竟如何，我未做探查，而《金光明經》則自隋之吉藏、智顗，唐之灌頂、慧沼，宋之知禮、宗曉、從義，乃至明之愛汰，均有關於此經的注釋傳世，他們卻包括了三論、天台、唯識等各系的大師在內。

　　一向是顯教經典的《法華經》譯於姚秦的羅什，其中第二十六品，即是〈陀羅尼品〉。

　　另有一部由唐高宗時代的伽梵達摩於永徽年間（公元六五○─六五五年）譯出了《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》（注三），其中的〈大悲心陀羅尼〉，通稱〈大悲咒〉，凡是受持讀誦者，不僅能生十五種善，不受十五種惡死，並且能生諸佛國土，能得無量三昧辯才，能轉女身成男身，能消除一切罪障，能滅一切惡業，乃至十惡五逆、謗人謗法、破齋破戒、破塔壞寺、偷僧伽物、污凈梵行，均可由於誦持此咒而得消滅。所以此咒流行極廣，宋時的知禮，為此編成《千手千眼大悲心咒行法》一卷（注四），直至如今，仍為中國佛教界最流行的懺法之一。但是，此經譯出的年代，早在開元三大士來華之前。

　　唐末開始，《大佛頂首楞嚴經》，受到諸家的重視（注五），尤其經過宋代華嚴學者長水子璿（公元九六五─一○三八年）的著力註解之後，該經卷七所錄的「佛頂光聚悉怛多般怛羅秘密伽陀微妙章句」，漸漸地成了禪宗各寺的日課之一，通常簡稱之為〈楞嚴咒〉。此咒功能，與〈大悲咒〉相為伯仲，持咒之人，火不能燒，水不能溺，大毒小毒所不能害；劫劫不生貧窮下賤不可樂處；縱然未做福業，十方如來所有功德，悉與此人；未得戒者，令其得戒；未精進者，令其精進；未清凈者，令其清凈；無智慧者，令得智慧。乃至若造五逆無間重罪，及諸比丘與比丘尼犯了四棄、八棄，誦此咒已，一切重業，猶如猛風吹散沙聚，悉皆滅除。

　　我不能確定，近代中國寺院所用的《禪門日誦》，編成於什麼年代，常州天寧寺版本的，刻於清末德宗的光緒二十六年（公元一九○○年），其初刻本，可能完成於明末清初之際，因為天寧寺的香雪與南京寶華山的讀體，同是寂光三昧律師的弟子。見月讀體（公元一六○一─一六七九年）所編的《傳戒正范》，規定於受戒儀式中，必須持誦〈大悲咒〉；又在其所編的《毘尼日用切要》（注六）一書中，採用《華嚴經．凈行品》的偈頌、大律中的威儀、密典中的神咒，混合編成了讓出家人，從早晨起床到夜晚就寢，行、住、坐、卧、著衣、吃飯、飲水，乃至大小便利，聞聲見物，一舉一動，都要唱誦特定的經偈和密咒，共計五十四偈，三十七咒，四十四門威儀。明末的另一位比丘性只，也編了一部《毘尼日用錄》（注七）也用同一方式編成，在其前言中說：「今之所錄者，與宣城圭師所集《苦海浮囊》大約相同，而其中增補，稍有差別，學者貴乎持誦為美，慎毋彼此疑議焉。」（注八）可見讀體與性只，均依《苦海浮囊》而做了增補，也許就是增補了密咒的部分，則未可知。再看天寧寺本的《禪門日誦》，除了編入朝暮課誦〈楞嚴咒〉、〈大悲咒〉、〈十小咒〉、蒙山施食儀的十四咒、臨齋儀的三咒，尚有附錄的〈尊勝咒〉、〈普庵咒〉、〈祈雨咒〉、〈二佛咒〉，以及其它的三十六咒。此與《毘尼日用錄》所集的咒文，有許多相同。故可推定，也是編成於明末清初的時代。

　　經過元朝蒙古民族統治的中國佛教，由於來自蒙藏的喇嘛教的影響，明代有一類專為人家超度亡魂等誦經持咒的僧人，被稱為瑜伽之教，用的是顯密之法（注九）。故在明末之世，蓮池大師修訂《水陸儀軌》，寶華山的律宗道場修正《瑜伽焰口》，大量採用密咒，效仿密壇的儀軌，稱為顯密圓融。明末的蕅益大師，亦特重持咒，共持有〈楞嚴咒〉、〈大悲咒〉、〈地藏咒〉、〈觀音咒〉、〈藥師咒〉、〈往生咒〉、〈准提咒〉、〈七佛滅罪真言〉等八種神咒（注一○）。

　　如上所舉的事實，說明中國雖未成為密宗盛行的地區，密教卻附於顯教的諸宗而在流行。當然，密教的另一特色，是儀軌的重視，此到下一節中討論。

批註

注一　《大正藏》一九．四四六─四五九頁、四八一─四八三頁。

注二　《大正藏》一六．三四五頁。

注三　《大正藏》二○．一○五─一一一頁。

注四　《卍續藏》一二九冊。

注五　圭峯宗密（公元七八○─八四一年）的《圓覺經大疏》卷中之一引用了《大佛頂首楞嚴經》（《卍續藏》一四．三八三頁下）。

注六　《卍續藏》一○六冊。

注七　同上。

注八　《卍續藏》一○六冊。

注九　《釋氏稽古略續集》卷二，《卍續藏》一三三．二五六頁。

注一○　聖嚴著日文《明末中國佛教の研究》二○八─二一六頁。

五、顯教所用的儀軌

　　凡是宗教，無不用儀式。印度的古《吠陀》中，即有記載祭儀的專書，司祭者的資格，有一定的條件。佛陀出世，本不重視儀式，然在僧團的人數越來越多之後，必須有其共守的規則，同時也需要執行規則的議事程序，因此有了羯磨作業的軌式制定。此與宗教所不同者，宗教的儀式對象是神，是溝通人與神之感應的方法，佛教僧團的羯磨，其對象是人，是溝通人與人之意見的方法。

　　可是，佛滅之後，漸漸地有了供養三寶的儀式、出家受戒的儀式、死亡喪葬的儀式，其適用的範圍，逐漸擴大，可用於現實的人，也可用於信仰上的佛。再進一步，從日常生活及特定紀念日的儀式，成了修行方法上的規定，修某一法門或持誦某一經咒時，必須遵守某些規則，如何設立清凈道場，如何供養諸佛菩薩，如何修法。這樣便有了修持用的儀軌。

　　不過，密教的儀軌，須由夠資格的灌頂上師的傳授，這是修證經驗的師師相承，如無師承的加持而私自修持任何儀軌，不唯不得實益，而且罪過無邊。

　　顯教在中國，亦無一派不主張修持，修持必假借方法，共通的原則是持戒、修定、發慧。持戒的律儀本身，即是一種儀軌，如《根本說一切有部百一羯磨》等諸部律中的羯磨法。明末的讀體著有《傳戒正范》，弘贊著有《皈戒要集》、《八關齋法》（注一）。南北朝之慧思有《受菩薩戒儀》，唐之湛然有《授菩薩戒儀》，宋之延壽有《受菩薩戒法》（注二）。可知，不論七眾戒或菩薩戒，皆須遵循一定的儀式軌範。

　　修定須假方便，中國諸宗之中，以天台宗最注重修持禪定的層次步驟，修法相當嚴密，而且首重懺悔。所以隋之智者大師，著有《法華三昧懺儀》及《方等三昧行法》；唐之荊溪湛然，著有《法華三昧行事運想補助儀》；宋之遵式，著有《金光明懺法補助儀》、《天台智者大師齋忌禮讚文》、《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》、《熾盛光道場念誦儀》；宋之知禮，著有《金光明最勝懺儀》、《千手眼大悲心咒行法》；宋之仁岳，著有《釋迦如來涅槃禮讚文》（注三）；宋之志磐，著有《水陸儀軌》。這些儀軌之中，有的夾有咒文，有的則否。值得注意的是，智者大師撰著修行儀軌之際，離開密宗開元三大士的來華，早出了一百多年，而其《方等三昧行法》的六門，均稱為「方等秘法」，並且規定誦咒，七眾個別誦不同的咒文（注四）。明末的蕅益大師，受天台宗的影響很深，他不僅持咒，而且也編了《占察善惡業報經行法》及《贊禮地藏菩薩懺願儀》（注五）。

　　如果查閱《卍續藏》的「禮懺部」，當可發現，不僅天台宗重視懺法、行法等的儀軌，華嚴、凈土、禪等各宗的學者，均有儀軌的編者，例如凈土宗的曇鸞、善導、法照、延壽，華嚴宗的宗密等諸大師，均編著有一種以上的儀軌行法。故被收入《卍續藏》「禮懺部」的，共計四十五種一百四十八卷，時代則從北魏以迄清朝，若將《大正藏》第四十六冊所收天台家等的儀軌加進去，則超過五十種，編著人數多達四十位。

　　由此可見，密教的實質，與顯教相通，且在顯教各宗的修行方法之中，已經運用了密教的特長。此所不同於密宗的，在於未講求傳承，不需要上師，除了「焰口施食」之外，未運用手印及鈴杵曼陀羅等。故從密宗的立場看來，那些儀軌不屬密教，使用明咒亦不合法。然而那些明咒章句以及儀軌行法，已被顯教各宗用了一千數百年，畢竟有其效驗可觀，故也不能不說為是密教的行法。

批註

注一　《卍續藏》一○七冊。

注二　《卍續藏》一○五冊。

注三　以上所舉諸書，均收於《大正藏》四六冊。

注四　《大正藏》四六．九四三頁。

注五　《卍續藏》一二九冊。

六、密教與外道的異同

　　外道，有其共通的特點，不是仰賴神力以利益自己，便是利用方術以利益自己，或者神力與方術並用以利益自己。低級的宗教信仰或普通的民間信仰，多用符籙咒術，以召神闢邪，或役使鬼神為自己做某些特定的工作。高級的宗教信仰，則運用天啟或神示的符籙咒術，加以修持，而使自己的身心，長生久視，或者羽化、氣化、靈化，以期達到與天地萬物合一，與最高的精神世界同體，不僅飛行自在，而且了無心物世界的罣礙。此被稱之為仙、為神、為聖、為真，乃至佛教所稱的佛性或法身。名目與層次雖有不同，基於自利的要求則一。

　　佛教的密宗，中國的道教，印度的瑜伽派，從層次上說，由於佛教的緣起性空的基本思想，在於破除我執我見，雖用外道之術，仍不同於外道。術只是方便，空方為究竟。然在佛教的大乘思想，信佛學佛，非為自己，乃為一切苦海中的眾生，所以釋尊出家修道的起因，是見到了眾生生死的疾苦，故發願於其修行而悟得脫苦之法，再來廣度眾生。基於此一原理，密教根本經典之一的《大日經》第一卷，即標出：「佛言：菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。」（注）這裡面沒有提到空的智慧，因為空慧是屬於自內證的經驗，菩提心、大悲、方便，則為利他的大願與大行的範圍。縱然密教採用與外道類似的咒術，也非為了利己，只要對眾生有益，使眾生脫苦，任何方法都可以用的，故稱「方便為究竟」，而不以空慧為究竟。到後期的密教，極力強調般若的空與方便的悲，原因即在提醒自己，不要本末倒置，運行方便之際，連帶著要落實於空慧之上。尤其用以表明自己雖用方便類似外道，只要站穩空慧的立場，便不致與外道合流，乃至被人誤認密教與外道相同。

　　「方便為究竟」的本意，在於忘卻我而一味地運用度脫眾生的種種方便。不幸到了末期密教，即以方便的本身為修行佛法的究極，並且給予高深的理論作為支持他們的觀點，把凡夫行為提升到法身理體的同一層次，美其名曰即身成佛，悲智雙運，事理合一，事即是理。此在理論上當然高超，在修行經驗上，也許說得通，然在現實世界的佛法中，總是不相應的。正由於此，密教不以歷史上的釋迦世尊為依歸，而以超現實的法身佛大日如來為本尊。並將釋尊為主的顯教為方便說，大日如來示化的密教為究竟。正統的密教，不會否定顯教的價值，也不致毀謗顯教，甚至他們仍以顯教為基礎，只是不以顯教為極則而已。

批註

注　《大正藏》一八．一頁。

七、外道法與密法

　　佛教發源於印度，而後大行於中國。從其文化背景來考察，在印度，與印度的其它宗教，彼此接融，互相影響，歷約一千五百年而佛教在印度滅亡（注一）。在中國，與儒道二教，彼此頡頏，互為助緣，歷一千九百年而迄今未已。密教起於印度，本與中國的道教，交涉不多，然自近代以來，由於蒙藏密教，漸漸受到漢人社會的歡迎，故與道教之間，也產生了同異之爭，故也願意在此，一併加以論列。

　　道教，大致上可分作符籙及丹鼎的兩大流。符籙之術，近乎密教所用神咒及印契的作用。丹鼎則又分內丹及外丹的兩門，外丹用藥及金屬，煉成金丹，服丹成仙，稱為「餌」；內丹則以服氣及按摩導引等法，達成辟穀羽化、長生不死的目的，善用道術者，均會內外二丹並重兼顧。凡是修養身心者，無不禁忌男女的慾事，然以陰陽交會而達到與太極合一的理論為基礎，煉丹修道者，若真期望此身的長生不死，必須內丹與外丹並用，外丹的上藥，便是童女，因此而演為房中術，修行者有了服氣的內丹工夫做基礎之後，房中術的陰陽交接，乃是成道登仙的無上大法。相傳黃帝以九鼎升天，即是以九個童女為鼎，使之煉成仙丹而即身升天。此與密教的無上瑜伽，主張以十二至十六歲的童女為佛母或明妃（般若空慧），在上師的加持之下，給修行的弟子做智慧灌頂的雙身雙運，極為類似。此種大法，非已有了內丹或定力基礎的修行者，不宜修，若在中國，因與儒家的倫理道德相背馳，不是有財有勢，作為護持，也不易辦到。若系成年女性，如非此女本身也是心無慾念的大修行者，最好就是上師本人，否則，但起貪愛淫慾的衝動，便與修行向背，這就是何以要選童女的理由了。

　　《圓覺經》中，佛答彌勒菩薩之問，如何使得眾生斷除輪迴根本之時說：「卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命。當知輪迴，愛為根本。」所以「眾生欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪慾，及除愛渴。」（注二）《楞嚴經》卷八，也訓示入定之人：「要先嚴持清凈戒律，永斷婬心。」「常觀婬欲猶如毒蛇，如見怨賊。」（注三）所以比丘比丘尼戒的首條重戒，便是戒淫。不論是為修定，或為解脫生死，戒淫斷慾為首要急務。即在道家，亦重視不泄不漏、保精固元、搬運河車、煉精為氣、化氣成神，喪精者必失神，精氣神不保，根本不能修道。西藏民族，也不是縱慾淫蕩的人種，唯有長期刻苦修行之後，方得實踐男女雙身的大法，亦唯有良家的清凈女子，始有機會被選為明妃，以供行者的智慧灌頂，故在藏地，此被視為一種榮寵。故不可以淫邪的觀點，看待道教的房中術及密教的雙身法。不過不論以如何的哲理來說明，此與外道法相應而與佛法相悖，則無異議。重視以肉體的感受而達到與法身佛相應的空義，與瑜伽行的禪定有關，也與道家的丹道類似，與根本的佛法對照，則只能說是後期大乘密教的一種特殊現象。

　　即在印度的宗教史上，重視女性的性力派，也不起於吠陀時代，晚在公元第九世紀，始從舊的印度教中分裂出一個濕婆（aiva）信仰的流派，濕婆即是大自在天，他有妻子名叫沙克蒂（Sakti），是萬物之母，是生殖之源，因此而形成了性力崇拜的信仰，此在印度教中，也算是左派，但是在印度波羅王朝（Pala Dynasty）的保護之下，密教抬頭，波羅王朝經過十八傳，歷五百年（公元六○○─一一三九年），極力護持密教，從純密如開元三大士傳來中國的情況，漸漸接受更多的印度末派的色彩，終於成為無上瑜伽的諸種灌頂。從蓮華生與寂護將佛教傳入西藏，而到回教入侵印度期間，正好是波羅王朝的一頁興亡史，隨後不出百年，佛教即在印度絕跡，因此我要說：佛教在印度滅亡，並非亡於密教的盛行，卻是伴著密教的盛行，在回教經過先後十七次的摧毀洗劫，佛教便在印度滅亡了！

　　外道法，既然能受中國的道教採用，也受印度教的性力派所重，必定有其共通的生理學上的根據，至少從內丹的修鍊或瑜伽的修鍊過程中，人體有其一定和必然的某些反應，道教稱為精、氣、神、河車、任督二脈等的生理現象，密教稱這些為明點、氣、菩提、心、中脈等。雖其彼此的說詞及觀點不同，現象的情況，卻同為基於生理的反應。以致現在有些密教上師，擔心著中國的密教徒轉入道教，也憂慮著西方人士將密教與印度教的軍荼利尼瑜伽派，混淆不清。

　　今日美國人之接受印度教者，確實超過接受密教人數不知多少倍。印度教的哈薩瑜伽（Hatha yoga）所用軍荼利尼（Kundalini）法門，亦確與藏密的拙火中脈法頗為相同。軍荼利尼的修行目的，是用一種靈性較高的聲波或音，所謂曼陀羅，將神秘而沈睡在各人脊椎骨尾端的意識能力，叫作軍荼利尼的喚醒，然後沿著脊椎，從會陰部的海底輪（Muladhara cakra）上升，經過生殖輪（Svadhisthanacakra）、臍輪（Manipura cakra）、心輪（Anahata cakra）、喉輪（Visuddha cakra）、眉心輪（Ajina cakra），達於頭頂，與頂輪（Sahasrara cakra）相會合，便使此人成為覺者，而其每通過一輪，均有不同的心靈感受。此與中國道教所說，打通任督二脈的情況，頗相類似。至於藏密，也主張由上師指授的智慧灌頂，由杵輪（男性生殖器）發動菩提心，沿著中脈上升，經過密輪、臍輪、心輪、喉輪、頂輪，達於最高的髻輪。可見，印度教的軍荼利尼，道教稱為氣，藏密稱為菩提心。道教沿脊椎而上者稱為督脈，藏密貫穿七輪者名為中脈。道教打通督脈者叫作黃道，只是僅講上下的丹田，未如印度教及密教之同講七輪。密教的上師，畢竟是依用佛理，說明其生理現象，批評道教的督脈及黃道，以及印度教的軍荼利尼，均系身見的執著，不僅有我執，而且是以色身為我，有唯物論斷滅見的傾向。藏密所說的中脈，是由智慧產生，其本身是空，能貫七輪而過，所以是中道，是空慧，是無我的如來藏，是佛的法身。所以修密法而即身成佛，亦唯仰賴中脈，將全身的七輪從中貫通，方為成就。

　　由此比較研究，真不知誰在學誰？以歷史的考察看來，大概是密教採用了外道法而加以凈化的。密教何以會採用外道法？是故意的抑是無意的？是人為的抑是神示的？若從純歷史的觀點而言，無論任何宗教的教典，無不有其來源不明的部分，故被學者們指為偽造。若從宗教信仰的立場考察，作為一個有修有證的宗教師或宗教徒，又有誰敢冒充神意或假借佛名而杜撰經典？所以，我們必須肯定，那些來源不明的後期聖典，都是通過大宗教家或聖者們的宗教經驗，在他們與佛菩薩及諸神交通之際，或僅聞聲，或兼見形，垂示法門，告誡教訓，乃至連續數天，宣說一種經典，由人誦出，記錄成文，便可能是一部新的聖典之產生了。從第三者看，此類聖典，確系出於這些修行者的口述和傳誦，從這些大修行者自身來說，他們僅是傳達神示或佛菩薩所說，絕對不會承認是出於他們的杜撰捏造。此在心中有物的大修行者，或是修行有素的瑜伽行者，見聞神佛示現的經驗，乃是相當普遍的事。此等宗教經驗，乃是由於瑜伽、禪定、咒法、儀軌、祈禱等的宗教行為，只要行之得力，信之虔誠，得到超常的身心反應，與精神界的感應，是意料中事，感得神秘經驗，也是意料中事。因此，我們不可以說後期密典的行法，各種法續法本（tantra），是故意模仿自印度教的性力派。不過，性力派既然風行於當時，修行密教的瑜伽行者（yogi）們，不是有意，但卻不能不由類似的修行經驗中，獲得了那種令人神往的啟示。

　　最值得注意的，是在公元第八世紀前半葉，印度教內出了一位偉大的大師商羯羅阿闍梨（akarācārya 公元七○○─七五○年），他以傳統的婆羅門教哲學，綜合印度一切宗教和哲學，佛教也被包括在內，他以吠壇多派（Vedānta成立於西元第一世紀）的知識宗教為立場，注釋了許多古代的哲學書。他又親自遊歷四方，教化人民，高唱破邪顯正，找向佛教徒辯論時，竟無一人是他對手。他用哲學思想來攝受上層社會人士，又用宗教的實際經驗來教化廣大民眾，佛教比丘一次即有五百人改宗。因為他熟悉佛教，並且吸收了中觀及唯識的長處，直到今天，仍有人以「偽裝的佛教」來稱呼吠壇多派，原因是他們已將佛教中最上的利器，重視方法論的中觀及唯識，變成了他們的囊中物。佛教徒們不僅不懂商羯羅的印度教思想內容及其宗教經驗，連佛教自己的教理方法也不甚瞭然。經過那次嚴重的打擊之後，為了知己知彼，所以一面重視義學，同時鼓吹實踐，學習印度教中能夠引人入勝的部分，以振興大乘佛法為神聖的使命，而成為大乘金剛密教的一大原因。這也正是藏密之所以既然重視中觀，同時也運用瑜伽的主要原因。

批註

注一　釋尊滅於公元前三八○年頃，佛教在印度亡於公元十二世紀之末。考證資料見於聖嚴編著《世界佛教通史》上冊一八─一九頁，二三○─二三一頁。

注二　《大正藏》一七．九一六頁。

注三　《大正藏》一九．一四一頁。

八、密教與禪的異同

　　近世中國佛教的衰微，原因在既不重視義理之學的研究，也無系統層次和明確有效的修行方法可循。所以下焉者舍佛學道，中焉者舍顯教學密教，上焉者探究顯教而不知如何從修證方法上來自利利人。一輩聰明之士，便以一代大師之襟懷，左手提密教，右手提道教，兩足踩禪宗，以大一統的姿態，宣揚佛教。這種苦心是值得敬佩的，只是如此博雜，能否仍與根本的佛法相應，恐怕是有問題的。雖不必說，那便是附佛法的外道，然以外道法與佛法相混，不得不算是變了質的佛法。

　　佛法何以會變質？而且變質不以今日為始，這與修證經驗有密切關係。此所謂修證經驗，主要是指由禪定或禪觀的修持，所產生的生理反應及心理的精神感應所致。正如前節所述，任何種類的宗教行為，只要行之得力，信之虔誠，便會產生預期的身心反應，此種反應，雖可由於思想觀念的不同而有染凈深淺的互異，而其基礎必然有其共通之處。

　　以佛法的立場說，修證不出戒定慧的三無漏學，可是，就定而言，也承認有共外道的世間定及不共外道的出世間定，還有通於外道及小乘而為外道小乘所不能知的世出世間的大定。這些共外道及通外道的禪定，對於未離欲及未解脫的凡夫而言，縱有經驗，又豈能了解其中的高下差別？

　　在印度，禪定為各宗教共通的修行方法。根本佛教中的九次第定，便是包括共外道的世間定八個層次，以及不共外道的第九個層次，《華嚴經》的海印三昧及《楞嚴經》的楞嚴大定，便是世出世間的定境，所謂如來常在定，無有不定時，而且雖住常寂光中，卻不礙普遍示現於眾生之前。

　　禪定的修法，在基礎上既與印度外道各派相同，名詞也可互通，早期佛典中稱為禪（dhyāna）字，佛陀時代，「專精禪思」是佛弟子的日常行持，但到《大毘婆沙論》時代（公元一○○─一五○年間），或更早些，瑜伽與瑜伽師，已為佛教通用的名詞。印度佛教的瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向被稱為禪與禪師，故對中國佛教而言，瑜伽是由《瑜伽師地論》而來，此論為法相宗《成唯識論》所依的十一部論書之一，並且是極重要的一部論書，故說到瑜伽，便想到法相宗。其實，唯識思想，固然是與瑜伽師的瑜伽行者，有密切關係，中國早期譯出的禪觀，也均出於瑜伽師的瑜伽方法，例如《修行道地經》，曾被東漢安世高（公元一六○年頃譯出）、西晉竺法護（Dharmaraka 公元二八四年譯出）等數次譯成漢文，其作者便是大瑜伽師僧伽羅叉（Sagharaka），鳩摩羅什集出的《坐禪三昧經》，也有僧伽羅叉所集禪經的成分在內。據印順法師的考證，僧伽羅叉，乃是印度佛教史上，初期的大瑜伽師，他是禪者，也是富於宗教熱忱的教化者（注一）。是以早期的中國禪師，如《梁高僧傳》卷一一所見的僧顯、僧光、曇猷、慧嵬、法諸等人，多居於深山，虎兕不傷，感化山神，異人皈敬等的記載，一如印度及西藏的瑜伽行者，亦可與《密勒日巴尊者傳》對比著看。

　　可知，禪觀之法與瑜伽行，本屬同源。瑜伽原為印度的梨俱吠陀時代即已有了的一種冥想法，後來分為內外兩流，外瑜伽重於魔術及苦行結合，流行於低級宗教家之間，內瑜伽重於哲學及定力的修持，被知識階層所採用。到了公元第四世紀，始有《瑜伽經》（Yoga-sūtra）的成立，宗旨在於教人滅止心的妄動，歸於神我的本性，修習分為八支：豫修、自製、坐法、制息、制根、總持、禪定、三昧。我們看到如今收集於《大正藏》第十五冊的諸種禪經，均系講的修習禪觀的方法次第，以及對治身心煩惱的修行指導。乃至在《瑜伽師地論》中，也是說明依瑜伽行的修行，次第完成十七個階段。西藏密教，重視修行次第，亦即是瑜伽行的特色。中國的天台智者大師，主張教理與禪觀並重，幾乎與所有印度及西藏的內外道諸大師一樣，哲學思想與修證經驗的結合，始能成為偉大的一代祖師。天台智者大師，不僅在教理上有五時八教之判，在禪觀的修行方法上，更有《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《小止觀》、《摩訶止觀》等書，均系詳細說明修行的層次。以《小止觀》為例，即有十門：具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便行、正修行、發善根相、知覺魔事、治病患、證果。故到今天為止，仍以天台所示的修行次第最為嚴密，天台智顗也被古人稱為禪師。若不依法次第修習，便是盲修瞎煉。

　　許多人為了貪便宜，走捷徑，以為密教的方便，容易得力，在上師及密法的加持下，可以急速成就，或者憑藉上師及密咒的力量，有求必應。這種觀念，絕對是錯誤的，而且是危險的！其實，如十六世的大寶法王，指示行者，若真發心學密，入門方便，必須先修四種加行：1.皈依發心大禮拜十萬遍，2.〈金剛薩埵百字明咒〉十萬遍，3.供曼陀羅十萬遍，4.上師感應法十萬遍。經過四加行的修持之後，身心自然已進入新的境界。如果忽視了密教的高深哲理及其精進的實修，只祈求藉上師的加持及神咒的力量，來給予驅魔趕鬼、預報吉凶、祓禍降福、招魂引魄、薦亡延壽的話，也可由許多的外道異術辦到，何必定要密教？不過，密教之被誤解成為同於外道，亦正由於密教本身，除了瑜伽的修持，尚有明咒的威神及護摩的燒供，能有：1.息災避禍，2.增益致福，3.調伏鬼神的作用。以搖鈴打鼓、吹螺吹喇叭、懸蓋樹幢之幡、築高壇、戴天冠等的威儀莊嚴，表現了密教內容的多面性質。雖然密教的諸種施設，確有其宗教上的作用，大修行者的心力加持，也確有其功能，但這些畢竟不是釋尊化世的本懷，故有可能被人誤視為與外道同類的危險了。

　　再說中國的禪宗，不僅不同於晚期的密教，也不同於早期的禪觀（瑜伽），在修行之際，不歷層次，所謂不立文字，直指人心，明心見性，見性成佛。其結果可能與早期的禪觀及密教的瑜伽有共通處，於修行階段，則重在單提一句話頭，專精向上追究，用信心、願心、憤志、疑情、緊逼、放下、悶塞、開通、指點、轉撥等方便，達成頓悟的目的，古人將參禪工夫，比作蚊子叮鐵牛，不問任何理由，只要緊叮不放，一旦開悟，蚊子與鐵牛都不見了，至少蚊子消失之時，鐵牛是否還在，已經不是問題了。縱然禪宗也有臨濟「四料揀」，洞山「五位君臣」，師遠「十牛圖」等設施，類似工夫的次第，其實與瑜伽密教不一樣，禪宗的設施是為考驗工夫的成熟次第，不在指導修行方法的次第。

　　尤其禪宗主張「佛來佛斬，魔來魔斬」，用一句話頭，抵擋一切妄境，對治一切身心的幻障，所謂「打得念頭死，許汝法身活」。在修行過程中，身心必有種種反應，密教與道教，視之為成就的表徵，在禪宗的禪者，則縱然有了異常超常的視聽及行動的作用，也應當作魔障幻境處理。雖然因此而被道教評為「修性不修命」，又被密教譏為不究竟，但其卻很幸運地減少了被人用來與外道異術相提並論的話柄。密教雖說中道，但其重視即身成佛，則既有佛可成，仍與外道的梵我或神我同一層次。禪宗如果堅持見性成佛，有悟可開，當然也在神我的範圍。成佛者無佛可成，見性者無性可見，方為究竟的佛法，偉大的密教諸尊，禪宗的出格諸祖，都會承認此說。其它的設施均為度眾的方便法門，如以方便當作究竟，在凡夫位上，即是顛倒。此在末世難免，所以晚近的禪門，也在模仿密教的若干行事，以適應民間一般的需求。不幸的是，即因此而造成了予人以禪、密、道混雜，神與佛難分的模糊印象！

批註

注一　印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》三九四─三九六頁。

九、展望密教的未來

　　我寫這篇文章的緣起，是由於馬來西亞的僑僧繼程法師（他曾隨我在台北打過三次禪七，且有一些心得），近來監於密教在各地泛濫，許多人聽說那裡出了一位上師，或者從那裡請來了一位上師，便蜂擁前往，盲目附從。其中固有高級喇嘛、大修行者，卻不少是濫冒上師之名，實系騙色騙財的無賴神棍，長此以往，佛教殆危，法運垂亡，所以給我寫信，要我回答如下的三問：

　　（一）印度佛教之滅，是否因為密宗興起而導致？

　　（二）有人說，密教是佛教與婆羅門教的混血兒，此話是否正確？

　　（三）密教興起，對顯教是否有不良影響？

　　我處理問題時，尤其處理類似的問題時，很少用是與不是，對或不對的二分法來作答。對於外道，佛尚容忍，經律中處處說及，佛子應當於恭敬供養沙門釋子之外，亦宜供養沙門婆羅門。除了外道之中有害於人類身心健康的邪師邪術之外，佛陀並未排斥。何況密教雖然晚出，畢竟也是佛教的一大支流，豈能以一句話把它否定或肯定。

　　我是相信因緣的，密教在印度興起後，約五百多年而佛教滅亡，密教吸收印度教的成分，固然有其時代背景的需求，可是印度教迄今未亡，佛教卻亡了，足征印度佛教之亡，主要由於回教的入侵。佛教有印度教的弱點，卻沒有印度教擁有的本錢。因為印度教是印度民族的傳統信仰，所以根深柢固，能與印度民族共存，佛教是後起的教派，與民族的情感疏淡，一經回教軍隊的全面摧毀，佛教的教團，便在印度絕跡了。密教進入西藏後，能夠適應當地民族的原因，乃在西藏原來雖有山嶽鬼神的信仰，卻沒有自己的文化，密教的神秘部分，正好能與原始的當地信仰相通而予以凈化，密教文化思想則為西藏民族帶來了高尚的知識學問。密教嘉惠藏族之多，可謂無與倫比。故在印度佛教滅亡後七百年，密教依然是藏胞的中心信仰。

　　至於密教興起，是否會對顯教產生不良的影響？我的看法是：影響一定會有，良與不良則在未定之數。首先要看密教之發展，是否有其根本立場的穩定性與持續性，然後要看密教的本身，是否有因應時代環境的彈性和容量。密教始終未能在中國社會中成長，乃由於儒家的思想一向支配著中國的上層社會，任何出乎常情的神秘現象，永遠不被重視，甚至遭受禁制，禪宗不以神秘經驗的身心反應取勝，而以踏實的平常心為道，故為中國社會所容受。今後的密教，如果恃其神秘性為號召，吸收來的信徒，僅系出於一時的好奇之士，好奇心如一陣旋風，吹襲之時威猛，吹過之後空虛。一定要使得來學的人士，初嘗有益，越久越有益；不僅使一般的群眾得益，也要使得上層社會的知識人士擁戴。

　　以目前的情況看，藏密的學術研究有其前途，至少，在東方的日本，西方的歐美，許多宗教學者，正在研究西藏密教的典籍，高級喇嘛們也在各大學裡教授藏文。在信仰的傳播方面，主要有寧瑪派（Rimapa）、格魯派（Dgelugspa）、噶舉派（Bkargyudpa）、薩迦派（Sakyapa）等四派的活動。寧瑪派是紅教，在英美相當活躍的人物掘隆巴（Chyam Trungpa）是紅教而兼白教。格魯派是達賴喇嘛系統的黃教，不過達賴自身是全藏的政教領袖，每次逢他游化歐美，各派都會出來而造成轟動。噶舉派是白教，一九八一年在美國芝加哥以胃癌去世的大寶法王第十六世卡瑪巴（Karmapa），便是此派領袖。由於此派的前輩中，如諾那、貢噶，來漢地兼通漢語，現在台、港、星、馬、美國等地的漢人上師們，多數淵源於此派。他們對於西方人的了解，似乎要比漢人的中國顯教各大德們深入得多，能以簡單淺顯的方法，介紹他們自己的歷史和特色，並以教人基本禪修的活動來攝化從未接觸過佛教的西方人士。他們理性、溫和、不排斥其它教派，因此，他們發展的速度之快，以及在歐美吸收的人數之多而言，不僅漢僧望塵莫及，日本的禪僧也相形見絀。當然，密教在西方也有危機的暗流，尤其在美國，從印度來的印度各教派，自稱為完美大師（perfect master）的上師（guru），有好多位，均有相當多信徒，每年去印度喜馬拉雅山修行印度教禪定的美國人，數以千計。西方人對佛教毫無基本知識，通常對密教與印度教的同異是分不清的。所以在西方傳播密教的人，不得不小心，他們很少用無上瑜伽之類的大法引誘人。如果不是以佛教的本色示人，僅以同於外道的技術做號召，便不會有其穩定性及持久性了。

　　漢語系的大乘佛教，在傳統的漢人社會中，已有深厚的根基，在未來的世界性的社會中，卻面臨著強有力的挑戰。若能由於西藏密教勢力的伸張，中國的大乘佛教之中，激蕩出若干位如隋唐時代的大師，為了適應時代的需要，教理、教制、教儀，都該有其重新檢探、組織的必要。如果顯密二教，都能朝著這個方向努力，終究會由分裂而達於統一的局面。

　　我對密教，所知有限，所見未必為密教的大德同意，然我自始即肯定了密教的價值，恐怕也未必為顯教的大德贊成。我的目的，只是想把我所知道的密教，用歷史的角度、客觀的立場，和與外道及顯教對比的方法，介紹出來，期望對於今後的顯密二教，都有一些幫助。如果我的時間許可，還有心把日本學者研究密教的著作譯介出來，用供漢文的讀者們參考。

　　（一九八二年六月十三日脫稿於紐約禪中心，刊於一九八二年二月一日《普門》雜誌三八期）