自然權利?政治正當性?憲政

　　[內容提要]本文從政治哲學角度考察自然權利、政治正當性與憲政三要素的基本涵義及其邏輯關係，意在探析西方憲政民主政體的理念脈絡。文章的基本論點是，在西方政治體系中，自然權利理念不僅為統治與被統治關係的政治正當性提供根本依據，更作為憲政民主政體的基本規範為憲政、民主及法治的正當程序奠定基礎。

　　[關鍵詞]自然權利 政治正當性 憲政

　　世界憲政史表明，幾乎所有憲政國家的憲政制度一開始多少都帶有先天的不足，比如，英國作為西方憲政民主的母國，其早期的憲政制度其實也十分薄弱，從《自由大憲章》到憲法體系的初步建立，歷經400多年的時間，其間危機不斷，議會與國王之間、工人階級與資產階級之間的鬥爭從未停息，甚至還經常發生暴力衝突。{1}當代世界，即使是穩定性較高的西方國家也不時發生憲政危機：或許是由於選舉制度的失當(如2000年美國大選、2002年法國大選)，更多是由於過分的行政集權(水門事件乃其突出標誌)，此起彼伏的憲政危機與憲政改革(如布萊爾上台後不久就對英國進行了較大規模的憲政改革)，自然使人們會追問這麼一個問題：憲政的正當性基礎究竟是什麼?

　　儘管並非所有國家都實行「依憲治國」的憲政(constitutionalism)體制，但憲政無疑應是現代國家穩定和發展的根基。由於各國國情差異甚大，而且不少欠發達國家尚無憲政，因而僅僅從經驗性的政治科學層面去探討憲政的正當性基礎顯然是不充分的。事實上，憲政的實踐首先來源於憲政的理念或規範，因此從政治哲學的角度去探討這一問題頗有必要。

　　當代美國政治哲學家列奧?斯特勞斯在其《自然權利與歷史》中將自然權利作為政治哲學的基石，從自然權利的歷史演變去解析西方政治哲學的興衰歷程，其中不乏真知灼見。他從批判韋伯的實證主義的「正當性」(legitimacy)概念入手，指出了其否認價值知識而只重事實知識，由此產生了現代西方社會科學的危機，而其中的核心問題是自然權利的危機。從該書的論證，可以看到自然權利貫穿於西方文化(尤為宗教文化)、哲學和憲政的歷史。斯特勞斯指出，自然權利學說作為近代政治哲學興起的重要標誌，主要體現在霍布斯和洛克的學說中，但自然權利理念早在古代與中世紀已有三大傳統：一是蘇格拉底和柏拉圖，二是亞里士多德，三是阿奎那。從斯特勞斯所揭示的古典與近代自然權利學說的演變歷程，我們可發現自然權利這一概念既具有明顯的先驗性與神聖性，又具有生動的世俗性與經驗性，這種兩面性似乎預示著西方政法體系中自然法與實在法的統一、政治哲學與政治科學的統一。

　　一、自然權利關涉西方政治哲學的核心問題

　　戰後西方行為主義的實證方法與學理可謂主宰了包括政治學在內的所有社會科學，政治哲學的復興直到1971年羅爾斯發表《正義論》才得以實現。該書影響巨大，以至於許多人同意另一位後起政治哲學家諾齊克的說法，「政治哲學家們現在必須在羅爾斯理論的範圍內工作，不然就要說個理由」。可是，向來在學術界默默無聞的施特勞斯學派不僅由布魯姆在《美國政治科學評論》上給出了其理由，甚至是全盤否定羅爾斯，認為整部《正義論》建立在三大誤解之上：誤解霍布斯、洛克、盧梭的「自然狀態」說;誤解康德的道德哲學;更誤解亞里士多德的「幸福」理論，布魯姆由此得出了極為辛辣的結論：《正義論》的最大弱點在於其作者缺乏教育，即沒有讀好西方政治哲學的傳統!{2}姑且不論誰是誰非，但被學界重新認識而刮目相看的斯特勞斯及其重建的古典政治哲學學派，對於我們反省與考察西方政治學術的傳統與發展，無疑是值得借鑒的「它山之石」。

　　政治哲學是什麼?斯特勞斯指出，政治哲學不同於一般的政治思想，它產生於古希臘的政治生活;從傳統上看，政治哲學和政治科學是一回事。{3}這一見解體現了政治哲學來源於實際生活的經驗性特質。

　　蘇格拉底創立了政治哲學，用西塞羅那段廣為引用的話說：「蘇格拉底是第一個將哲學從天上喚到塵世之人，他甚至把哲學引入尋常人家，迫使哲學追問生生與習俗，追問好與壞。」{4}蘇格拉底開創的古典政治哲學，具有鮮明的「目的論的實踐性格」，它「始終關切著政治與人生的價值關係」。{5}

　　斯特勞斯認可西塞羅的說法，並據此認為蘇格拉底也是整個自然權利傳統的始作俑者：「由蘇格拉底始創，為柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派和基督教思想家們(尤其是托馬斯?阿奎那)所發展的那種特定的自然權利論，可稱之為古典自然權利論。」{6}自然權利可謂古希臘評價良好政體或社會的重要標準，與此相關，「政治哲學或政治科學最初是對最好政體或最好社會的探求，或對關於最好政體或最好社會的學說的探求。這一探求包括對所有政體的研究。」{7}

　　作為政治哲學的創始人，蘇格拉底對任何事情都要問個究竟：什麼是正義、虔敬、美好、政治、高尚、好人……「這種提問方式意味著要闡明所問事物的自然(本性)，即事物的形式或特徵」。{8}作為蘇格拉底的弟子，柏拉圖在《理想國》、《政治家》、《法律篇》等著作中，以自己的方式繼續探討政體的穩健性這一問題。他考慮的問題主要關注兩種因素：哲學生活的可能性和習傳的社會生活方式。顯然，柏拉圖的問題是從蘇格拉底的問題來的：哲人與民眾習傳的生活方式的衝突，導致蘇格拉底被判死罪。蘇格拉底主要想的問題是：何為以及如何成為「好人」;而柏拉圖主要想的問題是：蘇格拉底這樣的「好人」何以會被民主政體處以死罪。如此看來，柏拉圖考慮什麼是「好的」或穩健的政治制度時，是從哲人的處境出發的。{9}二者的問題都關係到人的基本權利問題。如果說蘇格拉底主要關注求善的權利的含義及其實現手段，柏拉圖則主要考慮權利與權力的關係問題。

　　近代哲學家康德嘗言：「從科學的理論體系來看，權利的體系分成自然的權利和實在的權利。自然的權利以先驗的純粹理性的原則為根據;實在的或法律的權利是由立法者的意志規定的。」 「天賦的權利是每個人根據自然而享有的權利，它不依賴於經驗中的一切法律條例。」{10}正如康德將其法哲學或法的形而上學稱之為「純粹的權利科學」，{11}在斯特勞斯看來，近代政治哲學也可視為一種「純粹的自然權利科學」。斯特勞斯認為，霍布斯作為近代政治哲學的奠基人，「他同意蘇格拉底的傳統所持的觀點：政治哲學所關切的是自然權利」。{12}他使「政治哲學變成了一種先驗科學：不是因為政治哲學的原則是永恆的原則，而是因為『原則，即正義的根據(就是法律與契約)，是我們自己制訂的，憑藉這些原則，我們得以知道，何謂正義與衡平，何謂非正義與非衡平』」。{13}

　　權利在以下兩個意義上可謂先驗的：第一，它們的存在被當作自明的;第二，權利是任何共同體或社會中的成員所具有的，但卻是先於而非依賴於共同體而存在的。{14} 「關於自然權利的斷言就是斷言什麼應當作為人類選擇的結果。它們是對價值的表達即價值判斷」。{15}

　　即使當代政治哲學家，其理論建構也離不開先驗性的假設，如羅爾斯提出的「原初狀態」與「無知之幕」無疑是先驗性的，但對其正義論的建構卻具有相當重要的意義。而諾齊克也體現了先驗主義的立場：他使先驗的權利成為無政府主義的根據，他認為不可侵犯的個人權利的存在是一個基本的假定。

　　斯特勞斯雖然肯定自然權利的先驗性乃至神聖性(尤其顯然在中世紀的托馬斯主義傳統)，但同時也指出，政治哲學作為一種「成熟的哲學」，應「轉向成熟地關注關心政治和道德事務、關心人事和人」，即走向或返回「清明和溫良的常識政治」問題，回到「維護正義與虔誠的蘇格拉底」所開創的古典政治哲學。{16}這是因為：「哲學本身是超政治、超宗教、超道德的，但政治社會卻永遠是而且應該是道德的、宗教的」。{17}顯然，在斯特勞斯看來，政治哲學應當像其創建者蘇格拉底所展示的那樣，是政治與哲學的均衡性統一，而近代政治哲學的危機則在於其過於政治化與科學化，這是一種去哲學化的後果：「政治哲學已經被一種非哲學的政治科學，被一種實證的政治科學所取代」。{18}為此，他才提出有必要復興古典政治哲學，作為整個政治哲學的基礎。

　　二、自然權利的來源、涵義及其一般性意義

　　20世紀最著名的法學家之一龐德曾說，「法學之難，莫過於權利也」。我國也有法學者將權利問題喻為數學上的哥德巴哈猜想一般的難題。這是由於在權利問題的認識和界定上眾說紛紜，並無共識。{19}然而，正如斯特勞斯所見，自然權利在西方政治哲學和自然法學派中的卓越地位，猶如星河中的朗月一般璀璨耀目，閃爍著永恆的輝光。

　　那麼，自然權利究竟是怎樣一種權利呢?要了解「自然權利」，首先要了解何謂「自然」、「自然法」、「自然的人」及「自然狀態」等相關概念。

　　據斯特勞斯的解釋，荷馬史詩首次表明的「自然」概念，「指的是某物或某物的特徵、外觀和活動方式，同時也指某物或某類物不是由神或人創造的。」{20}或者說，「自然」不等於傳統、習慣法、歷史——民族——地域的「自然」機體，真正的「自然」毋寧說是一種「超自然」。{21}因此，所謂「自然的」，在這裡顯然是與「實在的權利」(positive rights)相對的。在蘇格拉底看來，「自然」(physis)首先是一種「形式」、「理念」、「共相」或元規範。而正義理念的存在是先天的，自然而然的。因此，「公正是自然的」。{22}

　　「自然法」(natural law)被稱為西方法學中的「不死鳥」，作為一種經久不衰的思想傳統，它是西方文明的一個根本性觀念。德國法學家拉德布魯赫說：「從其發端到19世紀初葉，所有法哲學理論都是自然法學說」。{23}「自然法作為一種自然的、不變的法則，而所有人法均由其獲得力量的觀念」，在歷史上第一次由古希臘「晦澀的哲學家」赫拉克利特提出。{24}智者派認為自然法就是強者的力量。與之相反，蘇格拉底揭示了存在著諸如善、美及正義之類的可以認知的客觀的價值世界，他的弟子們藉助於理念論得出了某種自然地正義的認識：柏拉圖的形而上學的自然法與更現實一些的亞里士多德的自然法，構成了希臘文明中道德與自然法哲學的較高水平;而斯多亞派則形成了明顯的折衷主義的自然法綜合體系，並對基督教會的自然法概念奠定了基礎。{25}如此看來，古典自然法與上述斯特勞斯所梳理的古典自然權利學說顯然是連為一體、相互相成的。洛克認為自然權利比自然法更為根本，而且是自然法的基礎;{26}而法學家菲尼斯則認為：自然法原則可為社會中權力的運用提供正當性，要求在多數情況下以法治的方式行使權力，並對體現正義要求的人權給予其應有的尊重，同時促進以尊重權利為其組成要素的共同的善。{27}

　　而所謂「自然的人」就是處於「自然狀態」的人。施特勞斯指出：「如果一個人受自然支配而不是受習俗、世襲的見解或傳統支配，更談不到受一時興緻的支配，這個人就被認為是自然的人」。{28}

　　關於「自然狀態」(the state of nature)，近代哲學家霍布斯、洛克、盧梭等人，都將「自然狀態看作為社會狀態的基礎」，三者的學說既有相近與延續之處，又有顯著的差異。霍布斯認為，人類的三種天性——競爭、猜疑及榮譽，使其處於爭鬥的戰爭狀態中。{29}他將這種所有人類之間的戰爭狀態稱為「自然狀態」，這是一種公民社會之外的人類境況;在自然狀態中，人類有權利擁有一切事物。而且，只要人們認識到這種自然狀態的不幸，他們會出於本性地力求脫離這種痛苦與仇恨的狀態。{30}可見，在霍布斯看來，人天生並不是社會性的;相反，自然使人們相互分離，但人們力求擺脫痛苦與仇恨的本性又驅使其走向社會狀態。

　　比起霍布斯，洛克的自然狀態觀要祥和得多。據斯特勞斯的解析，洛克確認：自然狀態必然是一種「安寧的狀態，充滿善良願望、互相援助和維護的狀態」。他進一步做出了以下兩個推論：第一、自然狀態必然是一種社會狀態(social state);第二、在自然狀態中，所有人都通過自然法而「形成一個社會」，儘管他們「在地球上並無普遍的優越性」。{31}在洛克看來，這種安寧的自然狀態就是公民社會，而先於公民社會的狀態是戰爭狀態。洛克還指出，這種自然狀態是「自由鬆散的」，這是因為「上帝植入人類的第一個和最強烈的意願，不是關心別人，也不是關心自己的後代，而是自我生存或保護的意願(the desire for preservation)。{32}同霍布斯一樣，洛克認為自我保存的權利是一切權利中最基本的權利。在自然狀態中，所有人都可以做他認為適合自己的事情，即擁有自由選擇的意志。

　　但比起霍布斯的自然狀態觀，洛克更為強調人類理性而不是私慾本能的作用：「自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用;而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產」。{33}正是這種具有自然法地位的理性可為人們訂立社會契約提供基礎。在洛克的社會契約論中，契約一經訂立，自然狀態立即轉化為公民社會，而公民社會得以為繼的條件是馬上成立政府。

　　因而，霍布斯和洛克都認為，是自然權利驅使人們告別自然狀態，走向社會契約和國家。霍布斯認同了古典自然權利的基本思想：所有自然法則服從於自然權利。{34} 「按霍布斯論斷，道德和政治的基礎，不在於『自然法』，就是說，不在於自然義務，而在於『自然權利』。『自然法』的全部尊嚴，完全來自它是自然權利的必然後果這一事實」。{35}「他直截了當地使一項無條件的自然權利成為自然義務的基礎，因而義務就不過是有條件的。他是明確地現代自然法學說的經典作家和創立者」。{36}而洛克則認為「自然狀態自有約束每個人的自然法」。{37} 「自然法的基礎則植根於每個人心中最強烈的慾望」。{38}而「自然權利比自然法更為根本，並且是自然法的基礎」。{39}由此可見，霍布斯和洛克都論證了自然權利是驅使處於自然狀態的人們走向通過訂立契約而建立公民社會的自然法或根本原則。

　　那麼，到底什麼是自然權利呢?綜合古代和中世紀政治哲學的觀念，尤其是近代霍布斯、洛克等人的思想與學說，斯特勞斯是這樣闡釋自然權利的：所謂「自然權利」，是指「由人類理性所揭示並被普遍承認的權利」。{40}但另一方面，斯特勞斯也指出了霍布斯關於自然權利正是「對死亡恐懼的權利」這一思想的意義：它標誌著同古代理性主義傳統的決裂，而「與理性主義的這個決裂，是一般近代政治哲學的根本前提。」{41}而斯特勞斯所強調的古典理性主義的自然權利(natural right)，實際上是高於歷史——民族——地域的文化傳統的「自然正當」、「自然正確」或「自然正義」。{42} 「所有自然權利學說都宣稱，人類之為人類，必能接觸到正義的基本原則」。{43}在此意義上，可以承認「自然權利與道德權利是同義的」。{44} 「自然權利表明的是獨立於法律權利並要求在法律權利中得以體現的道德權利。」{45} 「在洛克那裡，自然權利就是自然法所要求的一種道德價值規定，是一種道德權利」。{46}反之，「摒棄自然權利，無異於承認所有權利都是實在的權利，而這意味著，何謂權利僅僅取決於各國的立法者和法庭。」{47}

　　在斯特勞斯看來，就霍布斯的自然權利學說的「極端形式的個人主義的假設」而言，他的政治哲學具有劃時代的貢獻，堪稱近代政治哲學的創始人。他指出，近代政治哲學與古典政治哲學的根本區別，在於近代政治哲學將「權利」視為它的出發點，而古典政治哲學則尊崇「法」。{48} 「霍布斯政治哲學所假設的那個關於自然的觀念，是二元論的：文明的觀念假定人憑藉他的智能，可以使自己置身於自然之外，可以反叛自然。這個二元論，在霍布斯的全部哲學中顯而易見，它在『自然狀態』與『社會狀態』的對立中，亦並非無足輕重。」{49} 「霍布斯第一個以無與倫比的清晰明確，對『權利』和『法』加以區分，以至於他試圖論證，國家首先奠基於『權利』之上，而『法』只是派生的後果;」他所確立的這種「極端形式的個人主義的假設」，「比洛克本人的個人主義更為毫不調和、毫不妥協;由於這些原因，霍布斯確實是近代政治哲學的創始人。」{50}因而，霍布斯政治哲學的劃時代意義，在於通過自然權利的理念和學說，確立了自然權利為國家的前提和基礎這一重要論斷。{51}

　　概要而言，自然權利的概念，正如美國學者貝思?辛格所概括的，至少具有四個相關意義：第一、它們是生而有之的，並不是由習慣或社會賦予的。第二、不管這些權利是否由神所授予，所有的人(只要是人)都有資格擁有它們。第三、這些權利對人來說是「自然擁有的」;第四、它們是可以被理性先驗認識的。{52}

　　三、自然權利的實質性意義——為政治正當性提供價值規範與法理本體

　　正當性(legitimacy，國內大多譯為「合法性」，而從政治哲學角度譯為「正當性」更為恰當)在《牛津英語字典》的釋義是：(1)關於政府或主權的稱謂：符合法律或規律的條件。(2)對規則或規律的符合：合法、邏輯上的真確推理{53}。而以下三種表述被認為是流行英語世界的正當性的專業定義：

　　1)正當性是系統產生和維持「現存的政治制度是對這個社會最為適合的政治制度的信念」的能力。(S.M. Lipset)

　　2)在韋伯的傳統裡面，正當性被定義為「制度被評價以及被認為是對的和合適的程度」。(Robert Bierstedt)

　　3)我們也許可以把政治正當性定義為公眾認為依附在政治政體上的「應當性」的質素。一個政府是正當的就是被認為對一個社會是道德上恰當的。(Richard Merelman){54}

　　政治正當性或政治合法性問題，可視為政治學尤其是政治哲學的基本問題。「最通俗地講，合法性是對被統治者與統治者關係的評價。它是政治權力和其遵從者證明自身合法性的過程。它是對統治權力的認可」。{55}能否恰當地認識並處理好這一問題，「不僅對維持秩序至關重要，而且對統治者可以從被統治者那裡獲得合作的程度及履行義務的質量也至關重要。」{56}

　　如上所述，法學家菲尼斯認為自然法原則可為社會中權力的運用提供正當性，而洛克則認為自然權利比自然法更根本，因此自然權利理念無疑更可為政治正當性奠定基礎。

　　自盧梭的時代以來，正當性問題成為政治哲學與政治理論中的一個日益受到關注的重要問題。這是由於「人們對神、自然、語言、自我和知識的認識改變了，使得宗教褪去神聖的權威，擴大了常規約定的意義，因而突出了合法性的議題」。{57}但另一方面，在斯特勞斯看來，正是從盧梭開始，現代自然權利理念與學說面臨著危機與挑戰。由於盧梭認為自然狀態下的人類完全是為私慾所驅動的野蠻而愚昧的人，因而他最終拋棄了自然狀態觀念乃至自然權利學說。{58}儘管英國思想家柏克在批判法國大革命及其思想基礎——盧梭的政治學說時，試圖挽救與保留自然權利的理念。但是現代實證主義思潮，尤其是韋伯關於事實與價值二元分離的「價值中立」學說，對自然權利理念與學說構成了沉重打擊。{59}而斯特勞斯的使命，正是要通過對自然權利理念與學說的歷史性考察與梳理，使現代政治哲學的範式得以在古典政治哲學的本體上重建起來。

　　韋伯的實證主義理論基礎之一，體現在其關於國家統治的合法性理論。長期以來，韋伯的合法性或正當性概念被當作為政治理論中的經典性的論述。韋伯認為，「國家是一種人支配人的關係，而這種關係是由正當的(legitimate)(或被視為正當的)暴力手段來支持的。要讓國家存在，被支配者就必須服從權力宣稱它所具有的權威。」{60}然而，斯特勞斯將韋伯視為近代實證主義學派的主要代表，對其政治社會學、宗教社會學及其方法論基礎做出了尖銳的批判，指出韋伯的事實與價值二分法過於強調事實世界，而對應當性這類價值問題加以否定，完全忘卻了惡魔存在的可能性，很可能將人們引向虛無主義。{61}而英國學者戴維?比瑟姆、德國哲學家哈貝馬斯等人也從不同角度對韋伯的合法性理論提出了批評。

　　在其《權力的合法化》一書中，比瑟姆指出，「什麼是『合法的』意味著道德正當性或正確性;合法性決定了權力關係必須具有道德正當性(moral justifiability)。然而，韋伯則將合法性定義為對相關社會力量的合法性的信仰，並認為，當權力關係參加者，不論是統治者還是附庸者，都堅信權力關係合法時，權力關係就是合法的。」{62}比瑟姆毫不客氣地批評道，韋伯這一概念是造成現代正當性問題混亂之根源，因為他認為「合法性等同於對合法性的信仰;合法的權力就是被看作正當的權力。」{63}因而，韋伯合法性概念之危險性在於：「將合法性盡數化為信仰或意見。當人們認為現存制度是『合適的』或『道德上是適當的』，那麼這些機構就是合法的。」{64}伽夫特斯坦(Robert Graftstein)也批評了韋伯的概念路徑對道德判斷的拋棄：「合法性概念應該對政治體製做出一個恰如其分的規範評價：其程序的正確性，其決策的正當性，以及其對被統治者的一視同仁。然而在韋伯手中，合法性不再代表對一個政權的評價;實際上它不再直接指向政權本身。」{65}與此類似，哈貝馬斯也對韋伯有所批評：韋伯關心的是一道命令產生人民信仰合法性的能力，而不去關心那些信仰本身的真假。{66}換言之，這種實證主義的合法性概念，只強調政治秩序是否獲得大眾的支持和忠誠，而不管這種支持和忠誠的價值根據何在。

　　因而，在這些批評者看來，「韋伯的定義不僅曲解了合法性的本質;並且他還提出了一種誤導性的研究權力之合法性的方法，追問人們是否相信權力是合法的」。{67}美國學者康諾利甚至認為，韋伯對世界的「除魅」與官僚制的濫權不無關係：「合法化方法的韋伯式策略是整個合法化官僚政治策略的一部份」{68}「既然規約化和傳統的權威格格不入，現代秩序和合法性就戴上了一張官僚的臉孔。各地的現代國家都在進行官僚化」。{69}由此看來，韋伯的正當性學說主要是為其官僚制理論奠基，而不足以為憲政民主奠定基礎。

　　斯特勞斯認為，韋伯的缺失正在於他摒棄了自然權利，而只承認所有權利都是「實在的權利」。可是，實證主義如何可能以「價值中立」的法律規範系統為實在的權利的正當性辯護?斯特勞斯認為這是不可能的，他力圖論證，實在權利的正當性必須依據一種不依賴於、且高於實在權利並可以判定實在權利的善惡的「正當標準」，這就是自然權利。因此，自然權利作為政治統治的「正當標準」，它能為政治正當性提供價值規範與法理本體，這一點可謂自然權利的實質性意義。

　　斯特勞斯還具體批駁了歷史主義法學的實在權利觀。若按歷史主義法學的觀點，判定實在權利的「正當標準」就是人類諸社會「天生」所有的「理想」——體現在我們習傳的生活方式或社會制度之中的「理想」。人類社會的組織方式和制度是自然形成的，其「理想」據說就等於「自然的」正當。對此觀點，斯特勞斯批駁道：倘若如此，「自相殘殺的原則就會像文明生活的原則一樣，是說得通或合理的」，因為，「任何社會都有自己的理想，人人相殘的社會所擁有的理想，不會少於文明社會」。如果「自然的」等於社會習傳或民族傳統的「觀念」，無異於承認納粹的理想是說得通或合理的。納粹自認為所代表的德意志民族，同樣有自己「自然的」(等同民族習傳的)「生命權、自由權和追求幸福的權利」。{70}

　　因此，斯特勞斯指出，依據社會事實——無論法律實證主義的規範秩序還是歷史主義的民族機體——來解釋自然權利，只會導致接受自相殘殺原則之類的相對主義乃至虛無主義的後果，以這種相對化的「自然權利」(natural rights)的名義摒棄價值「絕對主義」，是現代哲人高度近視的表現。他強調，應當回到與社會的權利相對的古典自然權利(natural right)理念，即高於社會權利的「自然正當」、「自然正確」或「自然正義」。這一「古典形式的自然權利是與一種宇宙的目的論聯繫在一起的」。{71}可是，這種可以規定「自然正當」的宇宙目的論以及近代以來霍布斯、洛克等人奠定的自然權利學說，已經被現代實證主義的科學理論摧毀了，其結果是，人們不得不接受種種歷史主義哲學、法學和社會學提供的「自然權利」的解釋。斯特勞斯辨析道，浪漫—歷史主義的多元文化價值論儘管攻擊規範理性的普遍主義，兩者其實是孿生兄弟。

　　通過對希臘—羅馬政治哲學的考察，施特勞斯力圖闡明，古典意義上的「自然正當」才是現代人所謂的「自然權利」的本體與確切來源，是整個古典哲學的關注重心所在，這種關注來自生活世界的嚴峻性。這種古典的自然權利觀形成於蘇格拉底—柏拉圖，經亞里士多德的現實化演變，綜合於斯多亞學派和教父哲學—托馬斯主義，儘管仍屬於古典自然權利觀，但已經有所變化。{72}斯特勞斯將其政治哲學的基礎建立在蘇格拉底—柏拉圖的學說之上，這主要是因為，他相信只有在他們那裡，才可能觸及到政治哲學的原初問題——何謂真正的「自然正當」。而斯特勞斯的政治哲學正是要重新尋回並把握這種以「自然正當」意義上的自然權利為核心的古典政治哲學本體。

　　四、建立在自然權利的基本規範之上的西方自由主義憲政體系

　　(一)憲政的正當性問題

　　什麼是憲政?憲政可謂建立在憲法基礎上的一種「法治國」(rechtsstaat)政治制度形式(constitutional government)或政治原理(constitutionalism)。作為一種政治制度形式，正如我國憲法學家張友漁所說：「所謂憲政就是拿憲法規定國家體制，政權組織以及政府和人民相互之間的權利義務關係而使政府和人民都在這些規定之下，享有應享有的權利，負擔應負擔的義務，無論誰都不許違反和超越這些規定而自由行動的這樣一種政治形式。」作為一種政治原理，韓國學者權寧星指出，憲政是依據保障人權、確立權力分立的憲法而進行統治的政治原理。{73}而美國憲政學者羅森費爾德認為，制約政府權力、支持法治和保障基本權利是現代憲政的基本特徵{74}。

　　真正的憲政體系究竟應當以什麼作為其目標與基礎?這就涉及到憲政的正當性問題。為什麼要考慮憲政的正當性的問題?英國政治學家赫爾德指出：「如果法律合理地產生於公共生活結構之中，那麼，它就具有要求人們服從的合法性。由此可見，法治、正當程序以及憲法程序的觀念在雅典城市國家的政治生活中得到了最早的闡述。」{75}「根據雅典的觀念，政治秩序被看成是體現和實現公民本質的工具」。{76}另一方面，早在中世紀教會法時代，「同意」就成為憲政的正當性之源;{77}教會成為對政府形成有效制約的憲政力量，以及向政府表達「人民」權利的來源。{78}

　　對於現代國家，憲政或統治權力的正當性問題尤其具有重大意義。這是由於，「權力的合法性構成了附屬者服從權力或與權力合作的道德基礎。」{79} 「合法性不僅對維持秩序至關重要，而且對統治者可以從被統治者那裡獲得合作的程度及履行義務的質量也至關重要。」{80}而在現代社會，國家的擴張強化了社會生活里規約與政治層面的可見性，並鼓勵公民要求國家，以行動將一些特定的常規約定合法化。{81}現代國家必須擁有足夠的權力來培育國家成員所認可的共善，同時這種權力的動員也賦予了國家可怕的造惡潛能。憲政是解決這個矛盾的最佳方式。{82}

　　因此，西方政治傳統意義上的憲政的本質就是限權。正如著名美國憲政學家麥基文所說：「在所有相繼的用法中，憲政都有一個根本的性質：它是對政府的法律制約，它是專制統治、獨裁統治或恣意統治(the government of will)的反面。……真正的憲政的本質中最固定和最持久的東西仍然與其肇端時幾乎一模一樣，即通過法律限制政府。」{83}美國哲學與司法學教授賴曼甚至認為：「憲法的限制使在被限制的範圍內行使的權力有其道德責任感。」{84}

　　無疑，這是根源於自然權利與自然法傳統的自由主義意義上的憲政。由於奉行通過限制政府權力而保障個人和人民權利的基本理念，自由主義憲政的權利正當性必然要求一種有限的權力正當性：「合法的權力就是有限的權力;而權力喪失合法性的方式之一就是掌權者沒有意識到其權力的固有限制」。{85}這些限制包括二方面：第一、正當性規則決定了掌權者享有什麼權力，以及他們可以正當地預期被統治者會有什麼樣的行為。第二、尊重支撐權力規則或權力體制的基本原則，並保護它們免於挑戰。{86}

　　在對韋伯合法性理論做了系統清理與批判的基礎上，比瑟姆提出了衡量權力正當性的三個規則，權力只有在滿足三個條件的情況下才是正當的(legitimate)：一是與既定規則相一致;二是這些規則能夠通過參照於統治者與被統治者的共同信念而證成(justified);三是存在著被統治者認可特定權力關係的證據。{87}這些統治者與被統治者所認同的基本規則就是一個政治共同體的憲政體系。因而可以說，憲政奠定了權力合法性的基礎。

　　(二)憲政的正當性基礎——自然權利

　　早在古希臘時代，城邦政治(politeia)的概念其實就具有權力分配與安排的憲政意義。正如斯特勞斯所述，古典派政治哲學家把最好的社會稱作最好的politeia (政治)，該詞後來通常譯為「憲法」，其實是指政體的結構與過程：「比起憲法是要管制政治權力而言，politeia (政治) 更其是對共同體內部權力的事實上的分配。……politeia (政治) 的首要涵義，就是人類有關政治權力的實際安排」。{88}

　　如上所述，基於古典政治哲學與自然法傳統的自然權利理念作為政治統治的「正當標準」，它能為政治正當性提供價值規範與法理本體。新康德主義法學家漢斯?凱爾森提出的「基本規範」(Grundnorm， basic norm， 可簡稱為「基范」)概念，有助於我們將自然權利理解為憲政的基范。凱爾森認為，基范也許可界定為「先驗邏輯意義上的憲法」，它與實證法律意義上的憲法有所不同。基范的功能在於為實證法律秩序的客觀效力奠定根基;而憲法的功能則在於通過基范為法律秩序奠定有效的根基。{89}因此，自然權利也可以視為一種基范，而為自由主義憲政提供正當性基礎。

　　從西方近代民族國家的歷史經驗看，英、法、美等主要國家的憲政實踐，都以鐵的事實證明了自然權利作為憲政的基范和依據這一基本邏輯關係：如英國的《自由大憲章》、《權利法案》等以自由權利為重心的議會民主憲政體系，法國以《人權宣言》為原則與基范的憲政體系，美國1791年將《權利法案》作為其憲法修正案的主體內容而成為貫穿美利堅憲政體系的主線之一。從政治哲學思想與理論上說，霍布斯、洛克的自然權利論與契約論、盧梭的社會契約論和「公意」論、孟德斯鳩的契約論與權力分立制衡論，都直接有力地將自然權利或天賦人權的理念塑造為英法美等國憲政的正當性基礎，但基於盧梭自然權利論意義上的「人民主權」論與洛克自然權利論意義上的「人民主權」論，對於法美兩國立憲思想與實踐的影響顯然產生了很大差異：如果說洛克的自然權利論奠定了西方自由主義憲政民主的根基，被斯特勞斯認為具有背叛古典自然權利傾向的盧梭主義則被西方自由主義者認為具有極權主義傾向。{90}

　　以盧梭的人權正當性思想為靈魂而誕生的1789年法國《人權宣言》宣布，「在權利方面，人生來是而且始終是自由平等的」。「任何政治結合的目的都在於保存人的自然的和不可動搖的權利，這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫」。1789年《人權宣言》確認了個人權利和自然權利(平等的原則和自由權)，構成了全部「法」的基礎。{91}而1791年憲法是法國第一部憲法，也是歐陸最早的成文憲法，它把1789年的《人權宣言》作為憲法序言，在公共權力一章中宣布主權屬於國民。這體現了盧梭的「公意」，即「國家全體成員的經常意志」，它體現了人民自由意志在國家政治中的最高地位，這種意志是不可轉讓、不可分割和不能代表的。而在美國人權法學家亨金看來，人民主權是指：人民，通過其選出的代表或直接自己管理自己。但是，即使在這種情況下，個人仍然保持有某些最初的權利，這些權利有助於保護個人免受人民或他們代表的迫害。這是洛克意義上的權利觀。「注意它與盧梭的不同。盧梭主張：個人向社會無保留地交出了權利」。{92}斯特勞斯明確闡述了洛克的自然法與自然權利觀所孕育的自由主義憲法觀和有限政府論：「理性規定了公民社會必須如何建立起來，其權利或界限為何：有著一部理性的公法或者說一部自然的憲法。那部公法的原則是，一切社會的或政府的權力都是由本然屬於個人的權力派生而來的。」{93}而加拿大哲學教授阿穆爾指出，洛克意義上的自然權利成為了美國憲法的憲政權利：一方面，我們是人，僅僅這一個事實就使我們自然地擁有這些權利;另一方面，洛克的自由觀使人們不會放棄其自然狀態，除非將其交由一個能保證其權利的政治組織。{94}

　　當代政治哲學家羅爾斯和諾齊克以及法哲學家德沃金進一步論證了憲政的權利基礎問題。依照羅爾斯的正義論，正義是社會的首要價值。人們在自然狀態的「無知之幕」背後結成社會契約，其建構憲政制度的理念正是正義。自由與平等乃是兩條正義的原則：一方面包括洛克意義上的自由(強調財產權、生命權、自由權及對於思想自由、信仰自由保護、崇尚法治)的傳統，另一方面包括盧梭意義上的平等價值。而平等與自由這兩種價值是相互衝突的，不會全然一致。羅爾斯的正義觀包括三個要點：「憲政體制下人們的基本權利、自由與機會;與普遍之善價值有關的權利、自由和機會的特殊優先性;所有公民得到有效行使其自由與機會的充分全面的手段和措施。簡而言之，自由與平等兩個原則藉助於三個因素實現，即對政治自由的保障要著眼於公平，就是基於平等的自由;公平的機會平等;以及差別原則。」{95}

　　美國著名人權法哲學家德沃金在其代表作《認真對待權利》一書中對羅爾斯的正義論的權利內涵有專門闡析。他指出：「羅爾斯深層理論中的基本權利必然是一個抽象的權利」。因此，其「自由的權利」不能被看作是基本的。{96} 「羅爾斯認為，這個基本的平等權利要求一個自由主義的憲法」。而先驗的「原初狀態」則賦予羅爾斯的理論以活力，{97}從而形成了其正義論的邏輯路徑：原初(自然)狀態——契約狀態——包含自由與平等的正義的正當性之必然(絕對性)。在德沃金本人的人權哲學體系中，自然權利的存在成為其「權利理論的三個預設」之一，「絕對的權利「成為其首要的政治目標。{98}顯然，在他看來，法律從屬於憲法，而憲法從屬於自然權利。{99}

　　而在諾齊克看來，維護個人權利不僅是國家產生的根據，也是判斷國家在道德上能否被接受的唯一標準，國家只是作為達到維護個人權利這一唯一至上的目的的手段才具有正當性、合理性。{100}諾齊克甚至取消了羅爾斯的第二原則，認為國家應為守夜人，以防對權利的侵犯，因而有「自由至上主義」之稱。

　　五、結語

　　綜上所述，可以確信自然權利可以為權力與憲政的正當性提供合理的先驗基礎，至少在西方國家與社會的自由主義情境中。斯特勞斯曾說，統治與被統治關係的正當性是基於：「嚴肅關切生活共同體的美好——而不僅是個人的美好，要求更高的美德」。{101}因而，他同德沃金對羅爾斯的自由觀與權利觀之關係的解釋是一致的。就政治體制問題而言，「把自由作為一種目的，意義不明確，因為這意味著對邪惡和善良都是自由的」。{102}然則，自然權利作為一種來源於現實生活的先驗理念，既體現著平等與自由的統一，也體現著源自蘇格拉底、柏拉圖而延續到羅爾斯等人所倡導的「正義」理念，因而更適宜作為憲政的基范而為憲政體制奠定正當性的基礎。在現實政體中，美國立憲的歷史實踐尤其表明，建立在自然權利之上的憲政體系，以一種先驗的價值主義或規範主義的正當性標準為其政體權威的合法性基礎奠定了牢固的根基。相反，蘇聯或不少發展中國家的事例表明，單單建立在意識形態或政績基礎上的經驗主義合法性的政體根基並不牢固。

　　既然「原則與規範為一個政體提供了基本的確定特徵」，{103}那末政體的基本特徵當然可從其規則與程序中所孕育的原則、規範和基本價值中去探尋，而自然權利正可視為西方憲政民主政體的基范、基本價值乃至元價值。正如美國學者多萊利(Jack Donnelly)指出，「權利」的基本含義包括兩個方面：首先它是作為一種「公正性」(rectitude)的依據，它可表明某種行為是正當的;其次它是指一種「資格」(entitlement)， 即某人擁有從事某種行為的權利。{104}據此觀點，筆者相信，自然權利不僅可通過憲政基范與體系為法治的正當程序奠定基礎，而且更為政治關係的正當性——尤其是公民社會中的全體成員正當行使其公民資格的權利——提供根本依據。如果說，以自由主義為核心的西方政治傳統和憲政民主政體的理念脈絡可表示為：個人——自然權利——平等——自由——公民權利——正當性(契約)——憲政——法治——民主，那麼自然權利、正當性與憲政這三個要素在其中無疑扮演著不可或缺的基點與軸心角色，起著奠基性與承接性的重要作用。

　　六、餘論

　　法治的核心是憲政，而「法治的真諦是人權」。{105}人權，作為自然權利概念的現代表述，可謂憲政、法治與民主的根本目標、前提與基礎，無疑具有相當廣泛的普適性。那麼，有沒有一種普遍的人權概念呢?大部分的西方人認為有，譬如，多萊利在其《普遍人權的理論與實踐》一書中力圖論證，歷史的偶然因素和人權的獨特性同作為普遍道德權利的人權概念是完全相容的，因而人們不必堅守強硬的文化相對論。

　　{106}但大部分的非西方人卻依然十分強調不同文化不同國情中的不同道德標準和價值觀念，認為西方人提出的所謂「普遍人權標準」只不過是西方的價值標準或文化理念，甚至是強加給其他民族與文明的某種「人權帝國主義」的表現，因此，他們強調建構自身獨特的價值觀和人權觀。譬如，馬哈蒂爾、李光耀等東南亞國家領導人曾經倡導的「亞洲價值觀」就一度廣泛流傳。正如亨廷頓在其影響顯赫的《文明的衝突與世界秩序的重建》一書中指出的，由於種種因素的影響，亞洲國家政權抵抗西方在人權問題上施壓的能力愈益增強，西方與非西方關於人權觀念的諸多差異與衝突已成為相互間「文明的衝突」的一個突出部分。{107}

　　儘管複雜的國際關係尤其是「911事件」前後突現的「文明的衝突」，確實使西方與非西方文明之間的人權矛盾與衝突更為尖銳化與複雜化，但我以為像多萊利那樣的相當一些西方學者所持的「普遍人權觀」，未必一定就是西方中心論價值觀的表現，而是植根於法哲學或政治哲學意義上的純粹而先驗的自然權利理念之上的見解。換言之，正是由於自然權利這一先驗的純粹理念，使它能在一定程度超越經驗意義上具體文化的千差萬別，形成一種「普遍道德權利」概念，並由此——我以為也只能由此——而產生「普遍人權標準」。

　　可另一方面，現實世界在人權、自由，乃至憲政、民主等不少基本問題上的「文明的衝突」，似乎也常常表明，根源於西方政治文化特殊環境的自然權利論和自由主義憲政民主論在實踐上也具有難以普遍化的悖論，更毋庸說在強權意志下推行的所謂人權外交或憲政民主的虛偽性與脆弱性。在理論論爭上，18世紀蘇格蘭學派的領軍人物休謨與柏克的憲政思想也是不容忽視的：在某種程度上可視為對西方自由主義憲政的重要補充或校正，也有助於我們對當今錯綜複雜的跨文化憲政民主實踐做出必要的反省與探討。

　　如果說洛克傳統的自然權利、契約論集中體現了自由主義憲政正當性的理論根基，休謨問題——指「是—應當」問題或「事實—價值」問題，則不僅對洛克傳統而且對斯特勞斯學派的政治哲學構成了有力挑戰：「休謨問題代表了近代哲學的一個根本轉向，它深刻地質疑、改變了西方傳統上由本體論自然哲學推導出倫理學或政治哲學、法哲學這一經典思路和模式」。{108}如果說理性主義本體論將支配和決定行為的意志置於理性的掌控之下，休謨則以情感取代了理性的位置，認為理性並非決定人們行為的唯一動機，決定行為的意志主要從屬於情感：「理性是、並且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務」。{109}對理性的質疑，意味著對自然法與自然權利的質疑;而對個人情感的肯定，意味著對偶然性、文化與歷史的肯定。休謨「堅持理論必須紮根於經驗，因而也必須紮根於歷史，他反對任何形式的原始契約——不論這種契約是以理論還是以歷史為根據……」{110}這一點，使休謨同建立於社會契約論基礎上的近代英法政治哲學分道揚鑣，卻為政治科學的發展開闢了更大的空間。

　　與休謨問題及其經驗論相關，柏克秉承著英國普通法與自由憲政傳統，強調任何國家與政府本質上都是歷史和習慣的產物，而對契約論尤其是盧梭主義的自然權利契約論提出了嚴厲批評：「國家不是一個地域與個人短暫聚集的概念，而是一個在時間上、人數上和空間上延伸的連續性概念，因而這不是一天或一群人的選擇結果;不是激憤、輕率的選擇結果，而是若干世紀、若干代人的慎重選擇結果，是某種比憲法優越千百倍的東西造就的成果;是由獨特的環境、時機、脾氣、性情，以及只有在長時間內才能顯露出來的道德習慣、政治習慣和社會習慣造就的結果。」{110}文中所言「比憲法優越千百倍的東西」，可以視為一種根基於歷史文化傳統的政治文明，它當然也構成了一個國家的正當性基礎。

　　歸根結蒂，斯特勞斯力圖澄清的古典自然權利理念，是先驗性與經驗性、政治哲學與政治科學的對立統一。這一點，興許是斯特勞斯學派的思想菁華所在。

　　*感謝寧騷教授、李強教授、徐湘林教授對本文初稿的指導。文責自負。

　　注釋：

　　{1}李伯超：《西方憲政危機成因分析》，載《中國法學》2006年第5期，第180頁。

　　{2}甘陽：《政治哲人斯特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，載列奧?斯特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店2003年版，導言，第31頁。

　　{3}列奧?斯特勞斯、約瑟夫?克羅波西：《政治哲學史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社1993年版，緒論，第1頁。

　　{4}斯特勞斯：《蘇格拉底與政治學問的起源》，載劉小楓(編)：《蘇格拉底問題與現代性——斯特勞斯講演與論文集：卷二》，北京：華夏出版社2008年版，第265頁。原文如此，筆者理解應為「生活與習俗」。

　　{5}錢永祥：《為政治尋找理性——〈當代政治哲學〉中譯本前言》，載威爾?金里卡：《當代政治哲學》，上海三聯書店2004年版，第9頁。

　　{6}斯特勞斯：《自然權利與歷史》，第121頁。

　　{7}斯特勞斯：《蘇格拉底與政治學問的起源》，載《蘇格拉底問題與現代性——斯特勞斯講演與論文集：卷二》，第254頁。

　　{8}斯特勞斯、克羅波西：《政治哲學史》，緒論，第5頁。

　　{9}劉小楓：《刺猥的溫順》，載劉小楓：《刺猥的溫順：講演及其相關論文集》，上海文藝出版社2001年版，第209頁。

　　{10}康德：《法的形而上學原理：權利的科學》，北京：商務印書館1991年版，第49頁。

　　{11}同上，第38頁。

　　{12}斯特勞斯：《自然權利與歷史》，第171頁。

　　{13}這一段後面的引文出自霍布斯的《論人》。參見列奧?斯特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，南京：譯林出版社2001年版，第126頁。

　　{14}貝思?辛格：《實用主義、權利和民主》，王守昌等譯，上海譯文出版社2001年版，第7頁。

　　{15}同上，第9頁。

　　{16}甘陽：《政治哲人斯特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，載《自然權利與歷史》，導言，第78頁。

　　{17}Leo Strauss， Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity， p. 463. 轉引自甘陽：《政治哲人斯特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，載《自然權利與歷史》，導言，第63頁。

　　{18} 《蘇格拉底與政治學問的起源》，載《蘇格拉底問題與現代性——斯特勞斯講演與論文集：卷二》，第255頁。

　　{19}參見張文顯：《法哲學範疇研究》，北京：法律出版社1999年版，第298頁。

　　{20}斯特勞斯、克羅波西：《政治哲學史》，第2頁。

　　{21}劉小楓：《刺猥的溫順》，載《刺猥的溫順：講演及其相關論文集》，第194頁。

　　{22}斯特勞斯、克羅波西：《政治哲學史》第52、4頁。

　　{23}參見劉楊：《法律正當性觀念的轉變：以近代西方兩大法學派為中心的研究》，北京大學出版社2008年版，第78 ～ 79頁。

　　{24}海因里希?羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第6 頁。

　　{25}同上，第10 ～ 12頁。

　　{26}斯特勞斯：《自然權利與歷史》，第232頁。

　　{27}約翰?菲尼斯：《自然法與自然權利》，董嬌嬌等譯，北京：中國政法大學出版社2005年版，第19頁。

　　{28}列奧?斯特勞斯：《什麼是政治哲學?》，載詹姆斯?古爾德、文森特?瑟斯比(編)：《現代政治思想》，楊淮生等譯，北京：商務印書館1985年版，第72頁。

　　{29}霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館1985年版，第94頁。

　　{30}Thomas Hobbes， On the Citizen， Cambridge： Cambridge University Press， 1998， pp. 11-12.

　　{31}Leo Strauss， Natural Right and History， Chicago： The University of Chicago Press， p. 224. 本文初稿使用了該書英文本。

　　{32}Ibid， p. 225.

　　{33}洛克：《政府論》下篇，瞿菊農、葉啟芳譯，北京：商務印書館1964年版，第6頁。

　　{34}斯特勞斯、克羅波西：《政治哲學史》，第471 ～ 472頁。

　　{35}斯特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，第187頁。

　　{36}斯特勞斯：《自然權利與歷史》，第186頁。

　　{37}斯特勞斯、克羅波西：《政治哲學史》，第565頁。

　　{38}同上，第574頁。

　　{39}Leo Strauss， Natural Right and History. p. 227.

　　{40}Ibid， p. 9.

　　{41}斯特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，第204、193頁。

　　{42}Leo Strauss， Natural Right and History， p. 7.

　　{43}Ibid， p. 28.

　　{44}布蘭特：《道德理論》，第444 ～ 445頁，轉引自余涌：《道德權利研究》，北京：中央編譯出版社2001年版，第199頁。

　　{45}余涌：《道德權利研究》，第199頁。

　　{46}同上，第202頁。

　　{47}Leo Strauss， Natural Right and History. p. 2.

　　{48}斯特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，第188頁。

　　{49}同上，第202 ～ 203頁。

　　{50}同上，第190頁。

　　{51} 「近代思想從個人權利出發，並將國家的存在視為保障個人發展的條件，而希臘思想，則從國家的權利出發。」歐內斯特?巴克：《柏拉圖和他的先行者們》，轉引自《霍布斯的政治哲學》，第187頁。

　　{52}貝思?辛格：《實用主義、權利和民主》，第49頁。

　　{53}約翰?夏爾：《現代國家的正當性》一文，轉引自周濂：《現代政治的正當性基礎》，北京：三聯書店2008年版，第10頁。

　　{54}同上，第11頁。

　　{55}讓—馬克?夸克：《合法性與政治》，佟心平、王遠飛譯，北京：中央編譯出版社2002年版，中譯本序，第1頁。

　　{56}戴維?比瑟姆(David Beetham，一譯大衛?邊沁)：《通往社會科學的合法性概念》，《權力的合法化》第一章，載《清華法治論衡》第2輯，北京：清華大學出版社2002年版，第119頁。

　　{57}威廉?康諾利：《合法性與現代性導論》，節譯自其《合法性與國家》，載《清華法治論衡》第2輯，北京：清華大學出版社2002年版，第78頁。

　　{58}Leo Strauss， Natural Right and History， pp. 273-274.

　　{59}Ibid， p. 42.

　　{60}馬克斯?韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店1998年版，第56頁。

　　{61}Leo Strauss， Natural Right and History， pp. 35-80. 王利認為，斯特勞斯對韋伯的批判其實是一種自我批判。王利等人從社會科學與政治哲學的分殊的視角為韋伯的價值觀立場作了某種辯護，參見張美川：《價值自由與虛無主義：韋伯價值論學說再審視》，王利、張源：《斯特勞斯所勾勒的韋伯思想肖像》，載許紀霖(主編)、劉擎(副主編)：《現代性的多元反思》(《知識分子論叢》第7輯)，南京：江蘇人民出版社2008年版，第220 ～ 259頁。本文餘論所引述的蘇格蘭學派的學術傾向，其實也體現了對二者的學術立場或領域採取某種中庸之道。

　　{62}比瑟姆：《通往社會科學的合法性概念》，載《清華法治論衡》第2輯，第96 ～ 97頁。「justifiability」應譯為「證成性」。

　　{63}同上，第99頁。

　　{64}同上，第100頁。

　　{65}同上，第100 ～ 101頁。

　　{66}轉引自威廉?康諾利：《合法性與現代性導論》，第86頁。

　　{67}比瑟姆：《通往社會科學的合法性概念》，載《清華法治論衡》第2輯，第104頁。

　　{68}威廉?康諾利：《合法性與現代性導論》，第83頁。

　　{69}同上，第82頁。

　　{70}Leo Strauss， Natural Right and History， p. 3.

　　{71}Ibid， p. 7.

　　{72}參見斯特勞斯：《自然權利與歷史》，第三章。

　　{73}參見張友漁：《憲政論叢》上冊和權寧星：《憲法學概論》，轉引自王叔文(主編)：《市場經濟與憲政建設》，北京：中國社會科學出版社2001年版，第1 ～ 2頁。

　　{74}Michel Rosenfeld， 「Modern Constitutionalism as Interplay between Identity and Diversity」， in Michel Rosenfeld (ed.)， Constitutionalism， Identity， Difference， and Legitimacy： Theoretical Perspectives， Durham： Duke University， 1994， p. 3.

　　{75}戴維?赫爾德：《民主的模式》，燕繼榮等譯，北京：中央編譯出版社1998年版，第21頁。

　　{76}同上，第20頁。

　　{77}錢永祥：《個人，抑或共同體——關於西方憲政思想的斷想》，載劉軍寧、王焱(編)：《公共論叢?自由與社群》，北京：三聯書店1998年版，第40頁。

　　{78}Carl J. Friedrich， Constitutional Government and Democracy， Boston： Ginn and Company， 1950， p.126.

　　{79}比瑟姆：《通往社會科學的合法性概念》，載《清華法治論衡》第2輯，第116頁。文中「附屬者」應譯為「被統治者」。

　　{80}同上，第119頁。

　　{81}威廉?康諾利：《合法性與現代性導論》，第87 ～ 88頁。

　　{82}同上，第92頁。

　　{83}Charles Howard McIlwain， Constitutionalism： Ancient and Modern， Ithaca： Cornell University Press， 1947， pp. 21-22.

　　{84}傑弗里?賴曼：《憲法、權利和正當性的條件》，載阿蘭?羅森鮑姆(編)：《憲政的哲學之維》，鄭戈、劉茂林譯，北京：三聯書店2001年版，第181頁。

　　{85}比瑟姆：《通往社會科學的合法性概念》，載《清華法治論衡》第2輯，第125頁。

　　{86}同上，第126頁。

　　{87}David Beetham， The Legitimation of Power， Atlantic Highlands， NJ： Humanities Press International， 1991， p. 16.

　　{88}斯特勞斯：《自然權利與歷史》，第137 ～ 138頁。

　　{89}Hans Kelsen， 「The Function of a Constitution」， in Richard Tur and William Twining， (eds.)， Essays on Kelsen， Oxford： Clarendon Press， 1986， p. 116 and p. 119.

　　{90}羅門指出20世紀初期自然法學說的復興成為了反對極權主義鬥爭的思想基礎。《自然法的觀念史和哲學》，第139頁。

　　{91}狄驥：《憲法學教程》，王文利等譯，瀋陽：遼海出版社1999年版，第174 ～ 175頁。

　　{92}路易斯?亨金：《權利的時代》，信春鷹等譯，北京：知識出版社1997年版，第108頁。

　　{93}斯特勞斯：《自然權利與歷史》，第234頁。

　　{94}萊斯利?阿穆爾：《約翰?洛克與美國憲政》，載《憲政的哲學之維》，第32頁。

　　{95}范亞峰：《正義：憲政制度的理念》，載《檢察日報》2000年8月30日。

　　{96}德沃金：《認真對待權利》，信春鷹、吳玉章譯，北京：中國大百科全書出版社1998年版，第236頁。

　　{97}同上，第240 ～ 241頁。

　　{98}同上，第16頁。

　　{99}同上，第245、268頁。

　　{100}參見余涌：《道德權利研究》，第207 ～ 208頁。

　　{101}Leo Strauss， Natural Right and History， p. 133.

　　{102}斯特勞斯：《什麼是政治哲學?》，載《現代政治思想》，第82頁。

　　{103}Stephen Krasner， (ed.) ， International Regimes， Ithaca： Cornell University Press， 1983， p. 3.

　　{104}Jack Donnelly， Universal Human Rights in Theory and Practice， Ithaca： Cornell University Press， 1989， p. 9.

　　{105}徐顯明：《法治的真諦是人權(代序)——一種人權史的解釋》，載徐顯明(主編)：《人權研究》第1卷，濟南：山東人民出版社2001年版，第1頁。

　　{106}Jack Donnelly， Universal Human Rights in Theory and Practice， p. 1.

　　{107}亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社1997年版，第212 ～ 214頁。

　　{108}劉楊：《法律正當性觀念的轉變》，第97頁。

　　{109}休謨：《人性論》下冊，關文運譯，北京：商務印書館1980年版，第452 ～ 453頁。劉楊：《法律正當性觀念的轉變》，第93頁。

　　{110}韋德?羅比森：《休謨與憲政》，載《憲政的哲學之維》，第59頁。

　　{111}埃德蒙?柏克：《自由與傳統》，蔣慶等譯，北京：商務印書館2001年版，第41頁。關於對盧梭主義的批評，參見該書「自由與社會」、「法國革命的教訓」部分。

　　張海清：北京大學政府管理學院

《開放時代》2010年第5期          本網站發布時間:2011-5-31 8:55:15