佛教禪思想的形成發展及主要特點

　　「禪」在古代東方和現代世界的許多地區極為流行。但若要給其下一個確切定義的話，恐怕很難使所有人都滿意。本文將其限定在佛教等宗教的一種體悟或修持方法上，重點討論這種方法在印度和中國的形成、發展及主要特點。「禪」涉及的內容極為寬廣，筆者此處只是力圖勾畫出一個基本線索，希望文中所述能接近實際情況。

　　一、「禪」的原文與主要含義

　　現一般認為，「禪」一詞的梵語原文為「dhy⑥na」。從發音上看，這一詞主要應來自古印度俗語，顯然是一個音譯詞，而且是一個縮略了的音譯詞。原文譯全了應為「禪那」。「禪」是把原文後面的一個母音「a」省略後譯出的結果。在漢文中，「禪」一詞經常與「定」合用，稱為「禪定」。「定」有時是上述「禪」的原文的意譯，但多數情況是「定」另有一梵語原文「sam⑥dhi」。「禪」和「定」在古代和現代有時分開用，或有一定區分。但在一般情況下，二者多混用。一些佛教典籍中談及二者的區別或關聯，但說法並不完全一致。

　　《大智度論》卷第二八中說：「一切禪定亦名定，亦名三昧。四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪諸餘定亦名定，亦名三昧，不名為禪。」據此來看，禪可以稱為定，定卻不一定都能稱為禪。

　　《壇經·坐禪品》中說：「何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。--外禪內定，是為禪定。」。從這段話看，「禪」和「定」雖側重點有所不同，但卻緊密相關，很難嚴格區分。在實際上，無論是古代還是現代，「禪」和「定」互相替代使用的情況都有，以其中一詞代二詞相連時意義的情況也有。本文中為敘述方便，對二者通常不嚴格區分。那麼，「禪」的主要含義究竟是什麼呢？為了便於把握，我們再舉一些印中佛教文獻中的說法來考察。

　　《長阿含經》卷八中在論述四禪時說：「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀，內信一心，無覺無觀，定生喜樂，入第二禪。離喜修舍念進自知身樂，諸聖所求，憶念舍樂，入第三禪。離苦樂行，先滅憂喜，不苦不樂，舍念清凈，入第四禪。」在這裡，禪主要是對人情感和意念的控制或抑制。

　　《妙法蓮華經》卷四中提到：「文殊師利言：有娑竭羅龍王女，年始八歲，智慧利根，善知眾生諸根行業，得陀羅尼，諸佛所說甚深秘藏，悉能受持，深入禪定，了達諸法。」從這段話看，禪或禪定是認識諸法的必要條件。

　　隋代慧遠在《大乘義章》卷十三中說：「禪者，是其中國之言。此翻名為思惟修習，亦云功德叢林。思惟修者，從因立稱，於定境界，審意籌慮，名曰思惟。思心漸進，說為修習，從克定名，思惟修寂。亦可此言，當體為名，禪定之心，正取所緣，名曰思惟。思心增進，說為修習。功德叢林者，從果為名，智慧神通，四無量等，是其功德，眾德積聚，說為叢林，定能生之，因從果目，是故說為功德叢林。」在解釋禪之前，慧遠還提及了禪的其他幾種名稱，即定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脫等。他對這些名稱的來由也作了簡要的說明。從這段話來看，禪主要是一種思維修習的方法，由它能產生智慧，產生神通，產生功德，獲得解脫等。

　　宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之一中在解釋禪時說：「禪是天竺之語，具雲禪那，中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。」在論述禪的種類時他說：「禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。諸高僧修之，皆得功用。」這段話對禪的種類作了系統劃分，提出了外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪的概念。

　　但對禪的劃分還有不同的說法，如天台宗的智顗在《妙法蓮華經玄義》卷四上中說：「定聖行者略為三：一世間禪，二出世禪，三上上禪。」在這裡，禪主要又被分為了三種，禪被說成了是「定聖行者」。

　　對禪的解釋或種類劃分在印中佛典中還能舉出許多。綜合這些佛典中的主要部分的敘述以及印度與中國禪思想的實際情況，大致可以對禪的主要含義作這樣的歸納或概括：

　　禪主要是人的一種精神修持方法，是信奉者的一種體悟真理或最高實在的方法，是其擺脫外界干擾，保持內心平靜的方法，是其明心見性的方法，是其思維修鍊的方法，是其獲得神通，獲得功德，獲得智慧，獲得解脫的方法。禪有不同層次或等級。禪主要是佛教內的，也有佛教外的。

　　這樣來歸納或概括恐怕較為抽象，以下我們結合印度與中國的實際情況來具體考察。

　　二、禪思想在印度的形成和主要特點

　　「禪」在佛教中極為盛行，在中國發展極為迅速。但作為一種精神修持的方法，它最初產生於印度。而且其思想淵源應追溯到佛教產生之前的印度其他宗教。如上所述，禪的一個重要方面是擺脫外界干擾，保持內心平靜。這和印度歷史上的瑜伽修行有很大關聯。而瑜伽修行在佛教產生前的印度已存在很長時間了，印度具有瑜伽修行的宗教派別很多，佛教僅是其中之一。由於瑜伽修行的許多內容與禪的修持內容相同，還由於瑜伽修行的最初內容在印度比佛教產生早，因此，印度古代瑜伽中的不少成分實際上是佛教中禪的最初形態。這樣，佛教中禪的思想來源就應到瑜伽中去尋找。

　　據考古發掘證明，瑜伽在印度河文明時期就存在，在印度河文明遺址考古發掘的物品中，一些印章的神象上就有瑜伽修行的坐法。印度的許多古老的文獻典籍，如奧義書、史詩《摩訶婆羅多》等中都提到過瑜伽。在較早的奧義書中，就已提到了作為瑜伽重要內容的「靜慮」 （dhy⑥na，定）。如《歌者奧義書》（Ch⑥ndogya Up.）中曾用「靜慮」來形容比喻天地山水等的靜止不動狀態，還提到靜慮大於心，小於識 。《鷓鴣氏奧義書》（Taittir]ya Up.）明確提到了「瑜伽」 （yoga）一詞。該奧義書中則把瑜伽與信仰、真實等相提並論 。《迦塔奧義書》（Kawha Up.）中則把感覺器官的認識功能的不起、意識的安寧等精神狀態看作瑜伽 。《慈氏奧義書》（Maitr] Up.）則稱瑜伽為：統一呼吸、心及感覺器官，漠視一切存在現象 。《慈氏奧義書》還對瑜伽作了具體分類，認為瑜伽有六種，即：調息、制感、靜慮、執持、觀慧、三昧 。此外，大量奧義書中提到的對最高實在梵的體悟也可以看作是一種屬於瑜伽的禪定或冥想。奧義書中的這些關於瑜伽修行的內容，主要反映了早於佛教而產生的婆羅門教的宗教修行方面的理論。它談的主要是保持人的內心的平靜，控制人的感覺器官的活動，不受外界干擾，甚至達到觀慧和精神凝定的狀態。這些與佛教的禪或禪定的內容是一致的。史詩《摩訶婆羅多》中關於瑜伽的材料也非常豐富，它有關於精神修鍊方面的內容，如其中提到了靜慮、執持、觀慧、三昧等瑜伽修行的禪定階段，也有關於瑜伽修行所產生的神通力，如提到了微細、輕妙、遍滿、遠到、隨所欲、支配、尊勝、通貫等具體的神通力的種類。

　　印度婆羅門教哲學中的瑜伽派的基本經典《瑜伽經》是印度歷史上第一部專門論述瑜伽修行的經典。它收集整理了先前分散的瑜伽修行的內容，在理論上作了系統的概括和歸納。《瑜伽經》對「瑜伽」下了定義，認為 「瑜伽是對心作用的抑制」。《瑜伽經》還對三昧的種類進行了劃分（論及了有想三昧、無想三昧、有種三昧、無種三昧、有尋等至、無尋等至、有伺等至、無伺等至等），提出了瑜伽的八支行法（禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持），描述了瑜伽神通力的主要種類，指明了通過瑜伽修行和智慧達到解脫的途徑。《瑜伽經》的許多內容與佛教的禪或禪定有著驚人的相似。

　　上述這些奧義書、史詩及《瑜伽經》中的關於禪或禪定的內容，與佛教禪思想的形成和發展這兩方面有著重要的關聯。

　　從佛教禪思想的形成方面來說，影響大的主要是奧義書。現存奧義書中有一部分是在佛教產生之前出現的，如前面提到的《歌者奧義書》和《鷓鴣氏奧義書》中的主要內容形成於佛教出現之前，大致在公元前800～500年之間，因而可以說其中的有關靜慮（定）或其他的瑜伽修行方面的成分會對早期佛教禪思想的形成有影響。關於史詩的年代，因為它的早出部分和晚出部分時間跨度很長，現很難給出具體時間，但較早的部分中也不能排除對早期佛教禪思想形成影響的可能性。

　　從佛教禪思想的發展方面來說，晚出的奧義書、史詩和《瑜伽經》應該說都起了重要作用。因為從時間上看，佛教與晚出的奧義書、史詩在禪思想方面可以互相借鑒、互相吸收，很難說哪個就一定只是源，或只是流。《瑜伽經》的最初部分有可能是在公元前150年左右形成的，而現存《瑜伽經》則約在公元300～500年之間定型。因而它和佛教在禪思想方面也應是一種互相借鑒吸收的關係。實際上，《瑜伽經》卷四中借鑒吸收了不少佛教的內容，而《瑜伽經》前三卷中的關於三昧和瑜伽修習方法等的一些內容也可能被佛教所吸收。

　　就印度佛教本身來看，禪思想自該教產生時起就成為該教中的一個重要組成部分。在原始佛教最初的教理中，有所謂「八正道」的理論，而這八正道之一的「正定」，說的就是這方面的內容。「正定」是佛弟子在學習佛教基本教理，追求解脫過程中的一種必有的心態，修行者要攝止住自己的心作用，要「不亂不散」。在論述早期佛教的禪定時通常舉出所謂「四禪」。 關於「四禪」，根據《雜阿含經》卷十七中的說明，意思是要逐步控制人的感覺、情感、思想等，也就是控制人的心作用。這樣實際上也就是達到了八正道中說的「不亂不散」的狀態。這與奧義書和《瑜伽經》中的瑜伽修持觀念是類似的。

　　除了「正定」或「四禪」之外，早期佛教還提出了其他一些涉及禪定的概念，如「三解脫門」和「四無量心」等。三解脫門指空（體悟事物的空性）、無相（不執著於事物的假相）、無願（無所願求）。四無量心指慈（給眾生快樂）、悲（除眾生痛苦）、喜（見眾生快樂而喜）、舍（捨棄錯誤觀念）。在這兩組概念中，三解脫門明顯是屬於禪定自身的內容，因為空在早期佛教里主要指的就是「空定」；無相就是禪定中的離相；無願是一種不動心的態度。這三者實際很難嚴格區分，它們密切相關，都是禪定範圍內的東西。四無量心主要是為進入禪定所作的準備性工作或修行者所需要的基本條件。這和《瑜伽經》里八支行法中的前兩支有些類似，它要表明的是：若要作瑜伽或入禪定，必須遵守一些起碼的行為準則或道德要求，如果對眾生充滿仇恨，對事物充滿了貪婪或無知，就無法達到修持目的。

　　早期佛教的禪思想促使佛教教義里三個主要部分（戒、定、慧）中定學的形成。印度後來的小乘佛教和大乘佛教都在不同程度上保存了早期佛教中所形成的這方面的內容。但在佛教的發展中，禪思想的一個發展趨勢是越來越和佛教的其他學說密切結合，特別是注重把禪定與對事物的實相或最高實在的體悟結合起來。而且，在佛教中，逐步把對事物的實相或最高實在的體悟看成是最高層次的禪的境界。這種趨勢在大乘佛教中表現得較為突出。

　　大乘佛教也有自己的定學，這方面的內容主要體現在大乘所強調的所謂「六度」中的「禪那波羅蜜」上。禪那波羅蜜自然也有與小乘定學相同的內容，但二者也有差別。在小乘中，定學要求修行者思慮集中，徹底擺脫世間凡塵的種種雜念煩惱，認為修這種禪定能產生最佳的宗教修行效果，絕對肯定這種禪定的意義。但在大乘佛教中，受大乘總的理論指導思想的影響，特別是受初期大乘佛教及中觀派的「無所得」觀念和「中道」思想的影響，大乘對禪定的看法與小乘有一些不同。如在般若類經中，大乘佛教論述禪時說：「菩薩摩訶薩行禪那波羅蜜時，應薩婆若心，於禪不味不著，……於一切法無所依止，亦不隨禪生。」還說：「菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自以方便入諸禪，不隨禪生，亦教他令入諸禪，以無所得故，是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜。」 顯然，在大乘佛教看來，對一切東西都不能執著，因為事物都是「無所得」的，禪也不例外，也不能執著，不能把修禪絕對化，而且修禪也不能像一些小乘佛教那樣要求絕對與外部事物分離。

　　大乘佛教的這種對待禪的態度與其關於世間和涅槃關係的理論等有關。龍樹在《大智度論》中說：「一切世間法中皆有涅槃性。」這也就是說，不能通過完全脫離世間來達到佛教的解脫。這類理論對大乘佛教的禪觀念是有影響的。既然不能通過完全脫離世間來達到佛教的解脫，那麼也就不能通過絕對化地「離相」來獲得最高層次的禪的境界。

　　大乘佛教發展到瑜伽行派時更為重視禪定，此派禪定的內容較先前的佛教禪思想有很大變化，更為豐富，更為複雜。瑜伽行派的理論實際上是止觀並重，把本派的禪定方面的學說與其關於諸法本質的理論密切結合在一起。此派的主要著作《瑜伽師地論》有五部分（本地分、攝決擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分），其中的本地分論述了瑜伽禪觀的境界，即所謂十七地，包括五識相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、無餘依地。其餘幾部分對十七地中涉及的一些問題進行了進一步探討，通過這種探討展示了瑜伽行派對諸法的基本看法。因此，瑜伽行派的禪觀是一種思辨性很強的理論體系，它與此派的其他學說是融為一體的。

　　密教對禪定的重視體現在其關於瑜伽的理論上，密教吸收了瑜伽行派等大乘佛教的不少思想，認為瑜伽就是通過傳統的調息、制感、攝心等手法使自己與最高實在（或事物的實相，或佛性，或本尊佛等）相應。《大日經》等密教經典中提到有相瑜伽（有相法）和無相瑜伽（無相法），前者將有形相者作為禪定或專註對象，後者將無形相者（事物的本質或心真實等）作為禪定或專註對象。密教認為無相瑜伽是深奧的，高級的，而有相瑜伽是為劣慧之人所說的。

　　總之，禪思想在印度一直伴隨著佛教的發展而發展。在原始佛教中，在小乘佛教和大乘佛教中，在印度佛教發展的各個主要階段中，都存在著禪思想。甚至在印度佛教外的一些主要宗教中，相當於禪思想的宗教修持也相當發達。只是在印度佛教中，沒有形成一個專門以禪思想為主要弘揚內容的佛教流派或宗派。但在佛教傳入中國後，情況發生了變化。

　　三、禪思想在中國的變化和主要特點

　　佛教的禪思想傳入中國後，一開始並沒有立即形成一個獨立的佛教宗派。禪宗形成後，中國的禪思想則主要表現為禪宗的發展。

　　禪宗的形成按照該宗自己的一些法系傳承的說法，有許多祖師。禪宗的分派主要是在慧能時期，但在道信時期，就已形成了一個支派。一些資料記述說，道信的一個弟子法融創立牛頭宗。此宗後來影響極小，在唐末時湮沒無聞。弘忍的弟子眾多，其中最著名的是慧能和神秀。這兩人分別成為禪宗里的兩個派別--南宗和北宗的代表人物。禪宗在後來有較大發展的主要是南宗。而南宗後來又先後形成三個系統，即：菏澤神會系統、南嶽懷讓系統、青原行思系統。在晚唐五代時期，禪宗從南嶽系統和青原系統分化出五個支派，稱為禪宗的「五家」，即：溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。禪宗的「五家」到宋代時溈仰宗衰亡，其餘各家都有發展。其中的臨濟宗則分出兩個支派：一是黃龍宗（派），另一是楊岐宗（派）。這兩宗與原來的「五家」被稱為禪宗的「五家七宗」。若從東土初祖菩提達摩算起，禪宗在南北朝時期就形成了。但實際上，禪思想在中國歷史上真正形成一個有較大影響的宗派是在唐朝之後（特別是在慧能之後）。在此之前，禪思想還是沒有形成較大的宗派規模。

　　禪思想傳入中國最初主要是通過翻譯一些論述這方面理論的佛典實現的。較早翻譯成漢文的這方面的主要佛典，有安世高譯的《安般守意經》、大小《十二門經》，支婁迦讖譯的《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。這些經典屬於小乘方面，主要敘述的是印度禪思想中的制感、調息以及控制心作用等內容的成分，具體有「四禪」、「四無色定」、「四無量心」等。屬於大乘方面的主要敘述的是對佛的冥想，以及通過對大乘佛教根本觀念體悟而達到禪的境界等內容，具體有「佛現前定」、「一切事竟定」等。總的來說，引入的思想主要是印度佛教中的一些禪的基本內容。

　　在隋唐之前，禪宗東土「祖師」里在禪法方面影響較大的是菩提達摩開創的方法，即所謂「二入四行」。 「二入」指「理入」和「行入」。 「理入」說的是依靠智慧或真理而入佛道，按禪宗的說法是所謂「藉教悟宗」，也就是藉助佛教的經典文字等逐漸悟入無自無他、凡聖等一、寂然無為的禪的境界。「行入」說的是依靠正確的修行或處世態度而入佛道，具體來講又有四種，就是所謂「四行」，即： 抱怨行（正確對待先前行為所得業果，無怨憎）、隨緣行（得失隨緣）、無所求行（不貪婪地求取）、稱法行（認識諸法無我等事物的真理）。這種「二入四行」的方法在本質上說和印度禪思想中存在的一些方法能找到對應之處，如「理入」接近於印度宗教中的「觀慧」，「四行」在本質上是對自己行為的抑制或控制，與上述「禁制」、「勸制」、「制感」類似。

　　中國禪思想的發展後來逐步走上了重視「心性」理論、「佛性」理論的道路。「見性」了就「悟」了，也就成佛了。禪宗的核心思想成了如何「見性」的問題。見性的問題成了修禪者的首要問題。把禪思想和心性或佛性問題緊密結合在一起，這是中國禪思想的一個特色。印度佛教中很早就講「心性本凈」或「自性清凈心」。這與佛性觀念雖不完全是一回事，但卻也有很大關聯。「心性」或「自性」的觀念是「佛性」觀念形成的一個基礎。因為在佛教理論中，人能否成佛與心的本性（心性）有關，與人自身的本質（自性）有關。佛性問題直接涉及人的本性問題，而所謂「心性」在實質上又是人的一種本性。在佛教看來，成佛與凈或清凈是一致的，人的心或自性不凈則不能成佛。因而「心性」或「自性」的觀念與佛性觀念就聯繫在了一起。在印度，這一問題的討論在小乘和大乘一般的流派中都存在，不過並沒有與禪思想有什麼特別的關聯。但在中國，禪宗則將討論的重點放在能否和如何見到人的自性清凈心或佛性之上。

　　心性問題或佛性問題在禪宗興起之前在中國佛學界就曾熱烈討論過，如慧遠、道生及一些地論師和攝論師等都曾積极參与。禪宗產生後吸收、借鑒和發展了印中佛教在這方面的思想。禪宗認為，人們的心性本來就是清凈的，但一般的人或凡夫由於執著於不實在的事物，被迷妄所遮覆，因而處於無明狀態。只有用「般若慧」來認識自己的清凈本性，才能覺悟。禪宗要求「直指人心」、「見性成佛」等，其理論基礎或前提就是「心性本凈」。

　　禪宗里與心性問題相關的另一個重要觀念是「覺悟不假外求」。禪宗認為眾生自己身上都有佛性，眾生都可能成佛。這種思想在《大般涅槃經》、《大乘起信論》等許多佛教經論中都提到過，禪宗也將其作為基本觀念。既然佛性在自己身上，那麼要禪定或「悟」的對象就不應向外，而應向內。也就是說，要獲得覺悟不是要到身外去求取，而是要在自身中下功夫，發現自身中本有的佛性。在禪宗看來，所謂解脫，就是認識本心（ 「若識本心，即是解脫」）。把禪定的重點放在自身內部，這也是禪宗的一個特色或傾向。

　　在禪宗里，無論是南宗還是北宗，都承認「自性清凈」的觀念，都注重向內體悟或發現自己的本性或佛性。但在如何實現這一目的或完成這一過程的問題上，二者的見解或作法有差別。這種差別通常被概括為「南頓北漸」。所謂「南頓」指南宗「頓悟成佛」的方法。南宗認為，一旦認識了自己的本性（清凈本性或本有的佛性），就可在一剎那的時間內覺悟。《壇經·般若品》中說：「若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。」《壇經·般若品》中還說：「前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」這就是說，人獲得覺悟，不過在一念之間，在前念和後念的一剎那。所謂「北漸」指北宗主張「漸悟成佛」的方法。在北宗看來，體悟佛教的真理或認識自己的本性，不是一下子就可以完成的，應該「凝心入定，住心看凈」，因而覺悟是一漸進的過程。

　　禪宗強調佛教的修行活動不能脫離世間，這也是它的一個重要特色。用禪宗自己的話概括就是「佛法在世間」。《壇經·般若品》中說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」印度禪思想在最初主要是要求人們保持內心的平靜，控制人的感覺器官的活動，不受外界干擾，達到觀慧和精神凝定的狀態。這和小乘佛教的一些要求是一致的，小乘佛教追求擺脫生死輪迴後所達到的一種涅槃境界，這種境界與世俗世界（世間）完全不同。世俗世界存在著情感、慾望等，而涅槃境界則擺脫了人的情感、慾望等。涅槃境界與世俗世界是決然分離的。印度的大乘佛教否定小乘佛教的這種追求脫離世間的涅槃觀念。認為「涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別」。認為「諸法實相即是涅槃」。這些思想對禪宗有很大影響。禪宗在中國特定的文化背景之下，更為強調它。中國以儒家為主要代表的傳統文化通常要求人們積极參与社會生活，在社會生活中體驗真理，通常不要求人們脫離社會。禪宗立足於中國文化的大背景，吸收印度大乘佛教的有關思想。禪宗，特別是南宗系統，並不追求那種與世俗世界完全不同或毫無關聯的涅槃境界或清凈世界，而是認為不能離開世俗社會去追求涅槃境界。禪宗的「不離世間覺」就是強調修行不能脫離社會生活，要在現實世界中去追求對自身心中佛性的認知。儘管禪宗的這方面學說是在吸收了一些印度佛教經論的思想之後提出的，但它把作禪與參與社會生活如此緊密地聯繫在一起，應該說是有所創新的。

　　禪宗以接引學人、禪理教說的方法奇特而著稱。在接引學人時採取「棒喝」等手法，單刀直入，機鋒峻烈。這種方法在印度禪中沒有見到，但若追其思想來源，應該說與印度思想也有關聯。它是把一些佛教經論的要求推向極至的表現，或說是禪宗為實踐這類思想所提出的具體手法。印度佛教的許多經論要求人們不要執著於一些固定的概念，包括佛教學說中常常使用的名相概念，因為這些名相概念只是認識佛教真理過程中所藉助的東西，而不是佛教真理本身，佛教真理本身需要人們去體悟。《金剛經》中說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」「說法者，無法可說，是名說法。」在這裡，如來所說或所言，都只是手段，不能執著，要在否定具體的名相概念中來體悟佛教的真理。《金剛經》中提到的「筏喻」也是要向人們顯示，如同乘筏渡水，上岸後筏要拋棄一樣，一般的言語，甚至佛的言說都只是手段，只能藉助它們來體悟事物的真實本質，達到目的後，這些手段要拋棄，不能總是執著。禪宗的「棒喝」以及後來一些著名的公案等所要達到的目的是促使人警醒，中斷一般的思維方式，頓悟成佛。客觀地說，這些內容還是依照佛教經典中的基本思路，加以發揮，但在手法上有創新，形成了一些自身的特色。

　　到後來，禪宗在這方面走得更遠。作為一個佛教宗派，禪宗，特別是後來的禪宗對待佛教創始人、佛教經論，甚至對待本宗祖師的態度十分引人注目。「呵佛罵祖」、「非經毀教」這類說法或態度在印度沒有見到，印度的禪思想也沒有直接要求修行者這樣做，應說是禪宗在發展過程中提出的。不過，在這裡仍然可以看出禪宗有繼承和發展印度佛教思想的一面。我們知道，印度大乘佛教是十分強調「空」的，強調不能執著於任何東西。而從邏輯上說，如果將這種「空」觀推向極端，那麼就要否定任何東西的實在性，佛和祖師自然也應包括在內；如果將不能執著於任何東西的要求推向極端，那麼就要否定任何東西的權威性，佛教的經典和修行自然也應包括在內。禪宗恰恰就是這樣做的，在它看來，這才真正符合佛教的根本精神。這種極端化的作法也形成了中國禪思想的一個特色。

　　禪思想是印中兩國佛教文化中的重要內容。它產生於印度，又從印度發展至中國，在融匯印中兩國文化要素的基礎上形成了一個獨立的佛教宗派，對印中兩國的佛教以至其他宗教的發展影響極大。它由最初的控制人的感官活動，使人心神安寧的精神修持方式，發展成為一種體悟真理的方式，一種思維方式。「禪」不僅在古代東方為人們所重視，而且在現當代被世界上許多地區的人們所廣泛喜愛。在當代，它在大量佛教寺廟中仍是僧眾的基本修持手段，同時也被眾多普通人作為一種修身養性的鍛煉方式。因此，當代的「禪」既有宗教性的一面，也有超越宗教的一面。總的來說，是在朝著積極適應社會前進的方向發展。

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