伊斯蘭認同危機

06-02

本文原載克萊蒙特研究所(www.claremont.org)，原標題為Identity Crisis (Jeffrey Bristol, June 27, 2017）,點擊左下角「閱讀原文」可以查看英文原文。
宋宗澳譯；李文庭尹振宇校；
轉自公眾號【社科同文館】，已授權。

1960年代回來了，還帶著一股後現代氣息。今天，學生們關注的焦點，不再是公民權利和越戰，而是安全空間（safe spaces）和身份認同(identity)。後現代的身份認同涉及甚廣，從族群背景到性別——Facebook甚至提供了58種性別選項。

在以往的三十年，身份認同與政治行動主義(politicala ctivism)在學術上的結合意味著，這將人類劃分為更多的具體身份，並將社會世界如何形塑這些具體身份的過程進行理論化，還提出了一些政治策略，用以喚醒他人設想和濫用邊緣群體的意識。後現代主義假定，想像和視角——而非自然屬性或客觀事實(discoverable truth)——塑造著社會認同。那些主張「認同至上」(identitarian)的學生和教授們採用後現代框架來分析和揭露「話語」(discourse)；對他們來說，大學校園主要是政治場域，而非教育機構。那裡總是會提出一種全新的意識，賦予一種全新的權利。

「伊斯蘭」認同最近非常強勢地出現，大學校園裡時常出現威脅猶太裔學生的言論，而民主黨的政客則迴避「伊斯蘭極端主義」這種措辭。對「伊斯蘭」進行恰當的界定關乎到全球的利益，但同時，將「伊斯蘭」概念理論化和政治化則會削弱我們的理解力。

謝哈布·艾哈邁德(Shahab Ahmed)在《何為伊斯蘭》(What Is Islam)一書中解決了這個難題。作為一種宗教傳統，「伊斯蘭」，一方面太寬泛了——許多各不相同的社會都屬於伊斯蘭範疇，而另一方面又太狹隘了——它是更多地是由文化而非宗教所界定的。例如，將阿爾巴尼亞和孟加拉國稱為「伊斯蘭」是準確的，但是認為兩國的相似性甚於他們的差異性那就錯了。馬歇爾·哈奇森(Marshal Hodgson)在其影響甚廣的作品《伊斯蘭的歷險》(The Venture of Islam, 1977)一書中，通過區別「伊斯蘭風情」(Islamicate)的文化背景和伊斯蘭教的差異來解決這個問題。例如，許多穆斯林生活在法國，但法國並不是一個伊斯蘭國家，並且法國的穆斯林也並不屬於伊斯蘭文化背景的一部分。相反，伊拉克的基督徒則是屬於伊斯蘭文化背景的一部分，即使他們不是穆斯林。在《何為伊斯蘭》一書中，艾哈邁德反對這種區分，而是贊同伊斯蘭的文化與宗教的統一。人們生於伊斯蘭，死於伊斯蘭，——而無論其個人的宗教信仰或道德選擇。伊朗的基督徒、猶太人和無神論者和法國出生的穆斯林都屬於伊斯蘭範疇，同伊朗穆斯林一樣都是伊斯蘭範疇。

然而，怎麼去看待邁蒙尼德(Maimonides)這個著名的猶太哲學家？他是中世紀伊斯蘭文明的產物，但他卻是一個猶太人。他與他那些穆斯林鄰居共享了同樣的文化氛圍，但是在宗教信仰和行為上卻存在差異。對艾哈邁德來說，邁蒙尼德屬於「伊斯蘭」範疇——即使他的宗教信仰和家庭背景。通過貫徹文化與宗教的嚴格統一，艾哈邁德的伊斯蘭概念是一種同義反覆的措辭：使邁蒙尼德屬於伊斯蘭的，既不是他的信仰，也不是他的作為；相反，伊斯蘭文化是邁蒙尼德的認同的一部分，他就是伊斯蘭。(Islam is part of his identity, something that he is.)

但是，艾哈邁德並沒有給出任何用來界定伊斯蘭個體或背景的線索。在某種程度上，當我們看到伊斯蘭時，我們才會認識伊斯蘭。儘管這使他能夠提出這個新奇的觀點：猶太人和印度人同那些虔誠的穆斯林一樣都屬於伊斯蘭，但是這也削弱了理論工具的精確性——而這些理論工具往往被用來分析政治和社會制度，貶低了他對伊斯蘭效用(Islam』s utility)的定義。

艾哈邁德的定義最終服務於伊斯蘭認同政治，這正是《何為伊斯蘭》一書所提倡的目標。通過去除伊斯蘭世界(Islamicate world)的明顯界限，艾哈邁德能夠更容易地提出一個統一的陣線(a unified front)，扭轉那些更極端的信徒給這個宗教帶來的負面印象，並把那些非伊斯蘭教信仰的個體（如邁蒙尼德）轉變為主要的宗教人物。艾哈邁德提出，伊斯蘭教傳統的主導特徵是多樣性。一些偏離正途的分子所帶來的邪惡行為就相對減少了。伊斯蘭教的開放性大大超出了其教條主義的狹隘性——後者則表現為許多現代伊斯蘭的實際做法，並造成了許多人變成恐怖主義分子。在他看來，伊斯蘭教似乎是一個寬容的、多元的、開放的信仰。

最近的另一部作品，沙迪·哈米德(Shadi Hamid)的《伊斯蘭例外論》 (Islamic Exceptionalism)認為，伊斯蘭認同是獨一無二的；並因而主張在伊斯蘭風情的社會(Islamicate societies)中，政府與宗教的關係是單一的。由於宗教伊斯蘭 (religious Islam)是伴隨著伊斯蘭國家而興起的，所以宗教與國家之間並沒有分離。他認為，伊斯蘭教與伊斯蘭風情的國家(Islamicate states) 因此不符合我們的自由、國際秩序, 因而有必要有實現全新的政治結構。然而，歷史並不是註定的；宗教並不能預知社會組織。例如，猶太教最初是政治性的，而在大流散(the Diaspora)之後則轉變為一種非政治的宗教。猶太人反對猶太教政治化觀念變得如此根深蒂固，甚至以色列的復國也不能重新喚起一種猶太教政治國家觀。哈米德認為，伊斯蘭教無法遵循一個類似的過程，或者在伊斯蘭國家以其他形式實現宗教與國家之間的和解。但他並沒有給出相應的理由。

哈米德篩選他的事實案例，只是選擇性地呈現出一些狹隘的個案，因而歪曲了整體情況。許多伊斯蘭國家一直維持著政治穩定和發展，將宗教大眾整合為一個民族國家。例如，摩洛哥、約旦、塞內加爾、毛利塔尼亞以及馬來西亞。此外，尚不清楚穆斯林不能融入非穆斯林國家。儘管哈米德對歐洲穆斯林面臨的融入問題的把握很有見地，但他忽視了加拿大和美國的穆斯林(包括他本人)已經順利地融入了當地社會。在《伊斯蘭例外論》的開篇，哈米德回憶了他的家人在感恩節聚餐時一起討論伊斯蘭歷史。還有什麼情形能更好地證明伊斯蘭教能夠適應一個非伊斯蘭的政治環境？

不幸的是，哈米德忽略了伊斯蘭世界政治生活的複雜性。哈米德把阿拉伯世界當作一個分析單位，並對其政治能力(political solvency)做出了判斷；各個伊斯蘭國家間的多樣性，削弱了他所做的努力。許多阿拉伯國家正在經歷許多嚴重的問題，但是這些都跟政治結構——不僅是宗教因素——有關。作為準社會主義的(quasi-socialists)強人統治，並不能取代持久的法治。

認同政治鼓勵一種對權威的危險訴求：一個作家對其作品擁有合法版權，並不是因為其作品的理性或優點，而是因為其創作者的表面的、文化的特徵。雷薩·阿斯蘭(Reza Aslan)的作品，《狂熱分子》(Zealot)因這種謬論而陷入這種危險。他聲稱自己從歷史文獻中展示了「歷史上的耶穌」，但是他把他的自我身份抬高到了一個重要的分析角色。他深入地探討了他的信仰歷程——從伊朗的世俗派(secular Iranian)到基督教福音派，再到無神論者，最後皈依伊斯蘭教，而這則激發了他對「真正的」耶穌基督的興趣。他聲稱這些不同的身份，將自己定位為超脫的專家，但卻被淹沒在所有觀點之中：披露偏見的完美指南，只能使自己升華的自負。(the perfect guide to disclose bias, a conceit which only sublimateshis own.)他選擇性地運用史料、聖經文本以及隨意地使用錯誤的譯本，這一切都旨在歪曲歷史記錄，從而使他的耶穌看上去很新奇。然而，若將《狂熱分子》同另一部作品即穆斯塔法·阿克約爾(Mustafa Akyol)的《伊斯蘭的耶穌》( Islamic Jesus)相比較，浮誇修辭和個人主張都顯得非常空洞。該書呈現給我們的不是真實的證據和論證，而是空虛蒼白的嘩眾取寵(empty sensationalism)——它所啟發的不是耶穌而是阿斯蘭。

總的來說，這些作品都在運用學術性的話語和方法來倡導宗教和政治的改革。然而，他們的論述卻顯示出：理解世界的願望，並不同於改變世界的願望；而其中一個必須服從於另一個。諷刺的是，認同至上主義(identitarianism)削弱了(reduce)那種贊同多樣性的理論，並把個體禁錮於他們身份所歸屬的屬性之中。最終，學術上那種獨特的以認同為基礎的視角，變成了一種與任何深刻洞察力無關的偶發現象(epiphenomenon)。