論語（為政第二）

陽明大學堂講課稿之五

論語（為政第二）

子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」

北辰——北斗星，共之——拱衛之義

    德＝天——命——禮——仁——知——中庸，這才是「德」的顯現過程。從理論上說是生命本體功能的顯現，方為「德」。

    德——不只是人間所謂的道德。德者，必合於天心，德者，必合於歷史的進步過程。

    把「德」庸俗為個人道德，先天道德律令，是新儒家歪曲中國文化的關鍵所在。

   「知」，在儒家這裡人永遠只是「知」天之德。人本身無德可言。

   「中庸」，個體之人達天之德，個體之人回歸天德，此即「知天命」。

    這段話的真正註解在「學而」，「慎終追遠，民德歸厚」。

生命的真實是整體不可分割，為政者，聚焦「天之德」，當然百姓眾人擁護，因為本來一體。

子曰：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」

「思無邪」就是任天然，任自然，不穿道德罩袍，不裝潢，不做作，不矯情。李澤厚解：「不虛假」。

     用孟子的話說，思無邪即養吾浩然之氣的「赤子之心」。

     用《大學》、《中庸》的話說：「好好色、惡惡臭」。

    「思無邪」最典型的形象就是《紅樓夢》中大觀園裡面的少男少女。

     《紅樓夢》的真正主題是：大觀園中的「思無邪」生命祭。囚禁中的「思無邪」生命祭。

     林黛玉、晴雯就是「思無邪」的典型人物，寶釵受貶，其罪只是「成熟」，反失天真。

這又是對前一句「為政以德」的進一步闡解。知天德隨天意之人即是「思無邪」。

子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」

道——通假「導」，直譯以政治手段引導民眾，以固定一律的刑法為標準判斷民間是非，為之「齊」。這種治國方式，民會使用巧計逃避而不以為恥。以「為政以德」引導民眾，又以外在的禮儀規範人民，民心自會歸服，不歸服者也會以此為恥。格——歸服也。齊——「一」。

朱熹：「愚謂當政為治之具，刑者輔治之法。禮則所以為治之本，而德又禮之本也，此其相為始終，雖不可偏廢，然為政以刑使民遠罪而已。德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民不但要維持其末，又當探其本也。」

     這是為政的兩方面，政——政治治理，德——主政者達天之「德」。李澤厚把儒家「達天之德」的追求，追蹤到原巫術禮儀的身心同一，內外均「誠」，這是極有遠見的，也是極準確的。他對孟子與荀子的分野也是極準確的。孟子發展了「宗教性」道德體驗而回歸神秘經驗，荀子則發展了社會性道德而走入政治——法律。李氏更進一步說，「法」家佔了上風，拋棄了遠古民族的格局，但由於小農經濟和血緣關係作為社會結構的主要支柱，漢代進而強調「孝」治天下，政治倫理宗教專制混為一體，形成了中國式的政教合一的國家體制，實在是一種泛道德化傾向，這就大大悖離了孔子的原義，從此，對儒家理論的各種錯解來了，在宋達到頂峰。

李澤厚氏一生受歷史唯物主義熏陶至深，所以有上文之至論。但是，他不是十分了解古文化。李澤厚的根本失誤，只在於他不知軸心時代經典作家對原巫術神秘經驗的偉大升華，達到了人類理性的頂峰。正如我們過去講過的，孔子的天命觀，既超越了鬼神天命觀，也不是經典物理學的天文歷相氣候的自然天命觀，孔子、老子、釋迦探尋到了生命本體的天命觀。雖然今天的人對此覺悟的不多，但世界的進步，自然科學的進步正在證明著這種天命——生命觀念的正確性。

子曰：「吾十五而有志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲，不逾矩。」

這一段是夫子自道，也就是李澤厚所說，原巫術禮儀所要求的身心同一內外均「誠」的神秘體驗。

     十五，有志明明德的大學，三十便知道了自己會通過什麼軌跡去明明德，從而丟掉幻想。四十便丟掉了一切幻想，任何幻想也引誘不了自己。五十知天命，「天之曆數在爾躬」，瞭然天地之心。六十所聞皆通，人心天心一個心，所以耳順。七十，天心即我心，天我無分。個人慾望也成「德」之「得」了。

     李澤厚不知，進入了孔子說的這個境界，已經是非宗教的了。

     宗教來源古人類的巫術，否定它有兩大途徑，一個是簡單否定，如今天的自然科學；一個是軸心時代四大家佛、道、儒、聖經文化，看似否定，事實上是一種根本性的超越。孔子這段話把《大學》、《中庸》、《論語》要講的全說完了。先生們如果沒有上述體認，就不要說什麼中國文化了。核心是「知天命」。

     這段語錄是人們熟知的，但其中的深義卻是被一般人忽視的。

     千萬人的解釋中，我取李澤厚的翻譯：

孔子說：「我十五歲下決心學習」。

這種譯法似是而非，孔子學說中「學」與「聞」是有嚴格區別的，請看「子張學干祿」一則。一般的學習知識只是「聞」，不是「學」。「學」，在儒家永遠是達天德，「知天命」。不然下文「五十而知天命」無著落處。

儒家的「學」只能是「大學之道在明明德」。

「三十而立」。

李氏譯：「三十而建立起自我」。

這又是受了西方文化的影響的解釋，如果這個譯法是正確的，孔子下文「勿意、勿必、勿固、勿我」又該如何講？這個「而立」，不可以定義講。恰如一個孩子學弈，打棋譜的時代終於過去了，可以獨立與生命博弈了。凡學過圍棋者，會深刻品味這「而立」二字的。

「四十而不惑」。

李氏譯「四十歲後不再迷惑」

此解過泛了，孔子從不想為他人立起什麼「格言」，此處的「不惑」，是說人只有到了這個歲數才能在具體事件中，對自己的「念頭」有清晰的判斷體認，哪些是「良知」，哪些是「妄念」？致良知才能順利輕鬆成功，正由此達「五十而知天命」。

「五十而知天命」

李氏譯文：「五十歲認同自己的命運」。

真不知李氏為什麼損略一個「天」字。李先生一定知道孔子一生可不只是認同自己的命運；做命運的奴隸。孔子一生都認為他是天降的「斯文」，誰也無奈於他，一生都在奮鬥，從不會為自己的命運的不濟而低迷、喪志。

「知天命」三義。第一，認得了生命的本來面目。第二，認準個人生命命運運動背後的生命整體的走向。第三，「我」在這個生命整體大解脫運動中的地位。

「六十而耳順」。

李氏譯文：「六十歲自然地容受各種批評」

李先生心外有人了。「耳順」是說，一切外在的，順耳的、不順耳的，都是在促我「明明德」。「古之欲明明德」者，對於生命的任何閃光都是一睹便知其妙的。

「七十而隨心所欲不逾矩」

李氏譯文：「七十歲心想做什麼便做什麼，卻不違反禮制規律」。

李先生，沒有你講的這麼簡單，這是「心」、「道」，「我」、「天」，「人」、「佛」一體的境界，一如的境界。到這個境界，正如一個輕功極好的人行走在滿是瓷器的世界裡，輕飄飄穿行著，絕不會碰上碰壞任何一個瓷器。

「矩」，沉澱在人間文化中的「禮儀」，「倫理」。正因為是沉澱的，必是落後的，但又不能一下子掃除，而我自會巧妙繞行。

這段語錄充分說明中國文化與古希臘文化為底蘊的西方文化的區別。西方文化的學習只是希望人溶入社會，學好社會遊戲規則及謀生手段，實是掠食手段。中國文化下手就要求人與天合。最好的例證是屈原的《離騷》。

  孟懿子問孝。子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰，『無違。』」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」

孟懿子——魯大夫，字何忌。樊遲，為孔子駕車的弟子。「無違」自然，天意，天倫，天地本來之和諧，為之「禮」，不能違，違不了。

     問孝，問仁，遵李澤厚的說法，中國人不強調定義式的「什麼是仁，什麼是孝？」而是強調「如何才是仁，才是孝？」他認為這是中國理性的一大特徵，這是完全正確的，中國文化本質的特點就是反形而上學的思辨。但是，李氏由此說中國文化只重視多元功能與狀態，是非本質主義，這就不準確了。中國人的「本質」不是簡單概念化，而是活生生的生命神龍顯相的全局。這是李先生無法理解的，所以他只能說這是「神秘主義」。李先生估計不會下圍棋。「無違」，恰如圍棋的落子，看似是直接的簡單的針對對方的落子，但正是在這不經意中，顧了大局顧了全盤，其實這便是「禮」的運動的最生動的表徵了。引申到「孝」就是孔子說的，生，事之恩養之「禮」。死，好好安葬、祭祀，這就是自然之「禮」。

  孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂。」

以上三段皆言孝道，關鍵是表達了孔子反鬼神，反迷信，崇自然，崇天理，這在古代應是一場偉大的革命。但進入到明代中葉以後，再講究這一切就是歷史的障礙了。這裡的責任不在孔子，而是後人把「孝」、「德」、「敬」庸俗化了，血親情感與道德倫理絕對化了。這就和孔子思想有了很大的區別，「先王之道斯為美，小大由之，有所不行」。此後的人們違背了人類歷史的進步中啟蒙主義大發展的歷史潮流，表面遵守了禮儀，人倫，實質是大大悖於了歷史之「禮」。

    「不敬，何以別乎？」 「曾是以為孝乎？」都是非常深刻的反問。就是不讓你落入一般概念化的倫理中。人，既要生存在倫理中，也更要生存在天德中，更需要在倫理中體天德。這裡的「敬」的本義是敬「天之德」。這和康德的先天道德律令的「敬」大大不一樣。不光是人類的「敬」有感情色彩，還有一層是人的大解脫永遠是最現實的「敬」，是「敬」這種大解脫。

子曰：「吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也，不愚。」

「退而省其私」，就是不間斷的內省己心，這和上文曾子的「吾日三省吾身」一致，但又有提升。

    「吾與回言終日」，這對於顏回，恰如下圍棋面對不斷撲來的黑子，顏回心中必有白子下來，即有所判斷。「不違」，是不馬上認定，只是心中有數，以作為自己「內省」的素材，這便是真聰明。他認為夫子的話是處處提醒他「觀自在」，而不是令他隨妄想而紛飛。「發」，「亦足以發」，升華，不是就事論事。

     正如李澤厚所言「只有解構這些「理本體」、「性本體」、「心本體」，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構儒學。」

    李澤厚是睿智的。我們更認為這種解構，照樣不能靠思辨，而是在長期的實用理性中達「知天命」。以致知「物有本末，事有終始，知所先後則近道矣」。這也便是到了「五十知天命」的秘密處。

子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？」

以，憑藉依靠，由，來源。安，用心的目的。一旦這以、由、安三個方面都清楚了，還能掩蓋什麼？記住，是觀透己心，而不是對別人。

子曰：「溫故而知新，可以為師矣。」

溫歷史之故，知現代現在之新，說到底是一個「觀」字。

    這是對「歷史理性」的強調。

     李澤厚言，從經驗、事實、歷史出發，溫故知新，不迷信奇蹟，不空想思辨，此「實用理性」之具體呈現也，實用理性在某種意義上便是歷史理性，思辨理性（認識），實踐理性（道德）均來源和服從「歷史理性」。

     可惜李先生沒有真正的生命的自覺的「歷史理性」的實踐，他沒有見到自己心中本有的無時空的一盤棋，即他沒有達到「天之曆數在爾躬」，他也就不知這才是真正的「歷史理性」。正如一盤圍棋下到中盤的狀態，一切都清楚了，溫故能不知新嗎？這不正是「歷史理性」的把握嗎？要推理要分析何用？

     這才是「溫故知新，可以為師」的正解。

子曰：「君子不器。」

不恃才自傲，不被表面現象所迷惑，直達「明明德」，「天之曆數在爾躬」。

     王陽明：「文公（朱子）精神氣魄大，是他早年合下來便要繼往開來，故一向只在考索上用功，若切己自修，自然不暇及此，到得盛德之後，果憂道之不明。……」

     第二個「不器」，就是說知識分子不能以知識為傲，人類不能自我工具化，這恰是西方文化最根本的不足。人，以自己的「知」達於天，心憂無形無相的天下，心懷無形無相的天下，胸藏無形無相的大道，這才能真正做到「不器」。西方文化導致了今日社會的「君子必器」。不破「意、必、固、我」四相，皆落「器」中。

子貢問君子。子曰：「先行其言，而後從之。」

朱熹說：子貢之患，非言之艱，是行之艱。

    朱氏這種解釋是錯的，真正的君子永遠強調在具體事中的用心，沒有得到良知，沒有見神龍擺尾，絕不輕言妄言。任何言說如果不是自己用過心的，再好的再顯耀的理論也是妄言。言行永遠一如，知行本一，無先後之分。

子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」

周：普遍；比，偏黨

     一心致良知之君子，無私可言，不達天心不罷休，天心卻是絕不私於任何人的。真正的達天心者厚一切人。

     慎終追遠，民德歸厚，我焉能不厚？

子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」

    程頤道：「博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學也」。此話只是圍繞「明明德」說的。

    「學」致良知達天心的過程。「思」對這個過程的品味、總結、清理。正如一個棋手，一盤棋後必然復盤。中國文化的「思」，就是這種「復盤」，邏輯分析會在其中，但不是主旨。邏輯理性只是整理思緒之用。

「思而不學」者，許多人炒別人的理論「現飯」，仿別人的觀點，以此為標準去推理判斷，都屬於「思」，但沒有致良知的「學」，必然失敗落伍。

子曰：「攻乎異端，斯害也己。」

有三種解法：

①批評不地道的學說，讓他不要害人

②攻讀學習異端邪說是有害處的。

③攻擊異端邪說，那反而是有危害的。

我們取第三解。就是不讓自己跟著妄念跑。異端的存在必有合於天理一面，為什麼要「攻」呢？比如說新儒家雖大錯，但就是合乎了啟蒙主義在中國的傳播的歷史過程，焉需去「攻」？反而需要去「品」。

子曰：「由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。」

此話重在哲理，不是道德教訓。

路由——孔子弟子。

「知」——認知活動的表面現象

「不知」——正是生命的本體的「能知」，通過「知」、「能知」，達到了對生命本體的運動的真相的了知，隱約找到了生命整體運動的後面那看不見的「手」，才是真知。在這裡，我們可參閱歷史唯物論。

子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」

     「干祿」——當官理政之資，「尤」——罪自外至，「悔」——內在的悔恨。

闕——缺少，疑——思考，寡——少，祿——俸祿，這段語錄是講學、德、祿內在統一的道理。

     不要把這段語錄當作一種道德教訓，這是儒家對致良知用心的提醒和提示。任何事、任何情都要以存疑的態度對待，最後讓良知說話，讓事實說話，絕不過早下結論，那怕很有把握的判斷也要慎言慎行。這便是儒家的戒慎恐懼，也是老子所言「古之善為士者，微妙玄通，深不可識……豫若冬涉川，猶若畏四鄰……

哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」

     直，誠意正心的致良知所得，不是一般的概念化的、道德化的「正直」。枉，一切自以為聰明的判斷，包括狡詐都可稱為「枉」，即「妄」。核心在「為政以德」。

     前者子張學干祿是強調「學」、「德」、「祿」統一。

     這裡是強調「學」、「德」、「民服」統一。

     就是要排除個人的小聰明。還是那句話，「慎終追遠，民德歸厚」。

季康子問：「使民敬、忠以勤，如之何？」子曰：「臨之以庄，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」

勸——鼓勵

     敬、忠、孝、慈是「直」的必然產物；「庄」，則是朱子所言，「嚴存乎中焉，光輝著於外」這才是真正的「庄」。這是一切的根本，不是「敬」某個人，而是敬「天德」、「尊德性」。

     正如李澤厚所言：「……這是基於小農業血緣家庭為社會細胞結構成的生活規範，發展而為此儒家之倫理政治。陳寅恪認為秦政乃儒學理想之實現，即是荀子的理論佔了上風。」「儒法表層似對立，實則互用，且仍以儒為主」。

     這個論斷，在孔子時代是完全正確的，宋儒依此生硬模仿，建立了「三綱五常」的道德綱領，就是荒唐的，錯誤的。

或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」

猶小及大，猶近及遠，關鍵是當時提倡「孝」，是歷史的一大進步，是對鬼神文化的大挑戰。

     在孔子時代，堅持無鬼神的「孝」，就是最大的政治。如此慎終追遠，心中有以良知治國之心，不從事政治也是治國，修，齊，平早在其中了。

子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」

信——義、宜的表現形式，可——適從

子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」

因——繼承

宋人道：「為張之問蓋欲知『來』，聖人言其既『往』者以明之。」這一段非常深刻，子張並沒有問禮，孔子卻以「禮」為例，見往知來，暗藏知「天之曆數在爾躬」的大道理在其中。

子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」

非其鬼——不是你的祖宗神，你諂媚什麼？「義」、「宜」，良知顯現為「義」，必須義無反顧。

 這兩句，看似並無聯繫的話，為什麼要銜接？細思！細思！