劉運好：東晉經學發展論 | 《中原文化研究》2017年第3期

東晉經學發展論

劉運好

摘   要：東晉是魏晉經學發展的鼎盛時期，鉤沉史籍，可考經學著作306種。儒玄兼綜、崇儒斥玄是東晉經學思想的基本傾向，既表現出對前代經學的繼承，又表現出對前代經學的反撥，汲取與揚棄並存；玄釋互滲、儒釋會通是東晉經學理論形態的新變，不僅創造出一種新的經學闡釋範式，而且刷新了以王弼為前驅的義理之學，直接影響了宋明理學。崇儒興學的國家意識形態政策以及由此而造成郡縣之學的發達，植根於兩漢的深厚家學傳統以及由此而形成的學者自覺的學術意識，「以玄對山水」的超越心態以及由此而培育的士人文化賞玩心理，則是東晉經學出現如此鼎盛局面的主要歷史動因。

關鍵詞：東晉經學；思想傾向；理論形態；發展動因

基金項目：國家社會科學基金項目「魏晉經學與詩學關係研究」（08BZW032）階段性成果。

作者簡介：劉運好，男，文學博士，浙江越秀外國語學院中文系特聘教授，安徽師範大學文學院二級教授、博士生導師（安徽蕪湖 241000），主要從事中國古代文學與文獻學研究。

一、繁榮鼎盛：東晉經學之輝煌成就

316年，北方劉曜揮兵攻克長安，西晉覆亡。317年司馬睿稱晉王於建康，次年稱帝，史稱東晉。至420年劉裕代晉自立，歷時103年。從國勢上說，東晉偏安江左，幅員狹窄，內憂外患無已，國勢漸趨衰瑟；從文化上說，東晉玄風熾烈，佛教盛行，名士名僧，互相推轂。而且西晉後期社會動亂，典籍散佚，雖東晉立朝，注重鳩集典籍，然存世者百不一二。《隋書》卷三十二《經籍志一》載：「惠、懷之亂，京華盪覆，渠閣文籍，靡有孑遺。東晉之初，漸更鳩聚。著作郎李充，以勖舊簿校之，其見存者，但有三千一十四卷。」因此，東晉經學的發展，不僅缺少安寧的社會、政治環境和可資參考的圖書典籍，而且在學術內部也面臨著玄學和佛學的雙重擠壓，致使今之學者產生「東晉是六朝時期經學最為衰落的階段」［1］132的錯覺。所以，東晉經學研究除范寧以外，一概遭遇學界冷落。

然而，如果鉤稽史籍，考其著述，則可以看出：就研究數量而言，東晉經學人才濟濟，經學著作繁多；就研究範式而言，東晉經學在前代基礎上又有新的創造，不僅章句、義理之學持續發展，而且出現了新的解經體式；就研究對象而言，東晉經學既重今文又重古文，並且魏晉以降已經衰落的讖緯之學也開始受到注意。可以說，東晉是中國文化史上自漢以後最為繁榮鼎盛的時期，其中經學研究又是東晉文化繁榮的重要標誌之一。所以，至宋元嘉八年（431年）秘書監謝靈運造《四部目錄》時，圖書典籍總數已達64582卷之多（《隋書·經籍志一》），竟是東晉初所存典籍的20餘倍。由此可見，東晉文化何其繁榮，只是因為「周師入郢，咸自焚之」（《隋書·經籍志一》），後人無從得見其廬山面目，使古今學人對東晉學術成就皆缺少正確估價。唯因東晉學者比前代學者有更為強烈的學術自覺意識，雖處亂世，學術研究仍然沒有中斷，不僅經學學者眾多，而且經學著作也十分豐富，從而使東晉經學走向全面繁榮與鼎盛。據筆者考證，見諸史籍且可考的東晉經學著作306種。這個數目既超過了三國、西晉，也超過了兩漢。為了便於省覽，現列表如下：

上述306種經學著作，尚未包括各種小學類著作。就數量而言，幾乎是三國西晉經學著作之和。其中《禮》學、《易》學、《春秋》學、《論語》學最為發達。其深層則表現了東晉經學家在權臣交替擅政的政治格局下，渴望重構儒家政治秩序，在天人關係的探討中，寄託著恢復君主集權的政治理想。這也說明即使在內憂外患、玄釋熾烈的特殊時代，儒學仍然是國家意識形態的主流［2］。尤其值得注意的是：東晉首次出現《孟子注》，自此也拉開了《孟子》經典化的序幕，深刻影響了宋人經學思想。東晉經學著作之所以如此繁多，主要得益於東晉經學學者之眾。永嘉之亂後，大批文士紛紛南渡。北方經學學者雲集江左，加之南方經學本來根基深厚，於是江左經學迅速趨於繁榮。考東晉有經學著作存世的學者約150餘人，其中部分學者雖有名於當代，且有經學著作傳世，然或史書失載，或語焉不詳，如張璠、顧夷、蕭乂、殷融、李、尹濤等。可考的經學學者，若就地域分布而論，舉其要者，則有以下兩類：

第一類是中原南渡者，著名的有郭璞、蔡謨、孔衍、范宣、徐邈等。南渡經學學者，其學風及治經特點基本沿襲西晉發展而來，有門戶而不守門戶，無論治古文或今文，都具有汲取、揚棄、兼融的基本特點。如郭璞融合今文京房《易》學與費直古文《易》學，著《新林》《卜韻》；善陰陽五行、卜筮圖讖，作《易八卦命錄斗內圖》。蔡謨治經以古文為主；孔衍則又兼治「春秋三傳」；范宣博綜眾書，有明顯兼治今古文的傾向。潁川荀崧，雖無經學著作傳世，然其上疏曰：「『三傳』雖同一《春秋》，而發端異趣，案如三家異同之說，義則爭戰之場，辭亦劍戟之鋒，於理不可得共，博士宜各置一人，以傳其學。」［3］卷七十五《荀崧傳》，1978主張置博士官諸家並存，兼容並包。唯有陳統作《難孫氏毛詩評》，申斥孫毓而維護王肅，尚有鄭學、王學之爭的流波余沫。

第二類是籍貫本土者，著名的有李充、虞喜、干寶、賀循、范寧、袁宏等。江東本土經學學者，其學風及其治經的特點基本沿襲東吳經學發展而來，一受青州之學影響，另一受交州之學影響。從理論形態上說，兼有今文與古文經學，如虞喜兼覽讖緯，又著《毛詩略》《孝經注》。賀循雖家傳今文《禮》學，然考其本傳，所論朝廷禮儀皆徵信古文經，可推知其《禮》學著作亦融合古文。即使如大儒范寧，雖以治《公羊》經而名世，然亦兼治《古文尚書》。「棄其所滯，擇善而從」是其注經的基本原則，可知也是有吸收，有揚棄，有整合。而且江東學者在現實中不再死守「經」之教條，強調權變有差，態度已相當靈活。如干寶就曾明確提出「《禮》有經，有變，有權」（《晉書·禮志中》）的觀點，這是超越前代經學家的真知灼見。

概括言之，南渡經學家以古文經學為主，兼取各派；江東本土經學家則以今文經學為主，兼取各派。兩者同中有異。此外，另有兩類經學家，一是籍貫邊邑而未遷徙，後仕於北方政權者；二是永嘉之亂直至西晉覆亡之後，仍然滯留北方而未南渡者。這些經學家成為兩晉時期北方經學長足發展的中流砥柱［4］。雖然從社會現狀上說，東晉經歷了西晉末年酷烈的社會殺戮，其立國之後也一直陷於不斷的動蕩之中；從學術發展上說，佛學發達，玄風熾烈，擠壓了經學的學術空間。然而，東晉經學仍然在艱難時世中取得了輝煌的成就，不能不讓人驚詫不已。從學術文化史角度而言，東晉是漢代後經學文化最為繁榮的一個時代。

二、汲取揚棄：東晉經學之思想傾向

東晉經學家，雖有中原南渡和籍貫本土的不同身份，學風也有細微差異，然而從整體上說，大多都是今古文兼治，因此也形成了東晉經學今古文全面融合的基本特點。就經學思想傾向而言，大抵又可以分為兩類：儒玄兼綜，受玄學經學影響較大；崇儒斥玄，表現出對漢代經學的回歸。這兩類學者，既表現出對前代經學之汲取，也表現出對前代經學之揚棄。

一是兼綜儒玄類，對玄學經學的拓展。如果說在魏正始至西晉經學學者中兼綜儒道只是部分現象，那麼到了東晉則成為較為普遍的學術傾向，這不僅表現在南渡經學學者上，而且尤以籍貫本土經學學者最為突出，江惇、曹毗、謝萬、韓康伯等人是其代表。然仔細考察，這類學者的思想行為又各有不同。

或高節邁俗，卻行尊名教，如江惇，「孝友淳粹，高節邁俗。性好學，儒玄並綜。每以為君子立行，應依禮而動，雖隱顯殊途，未有不傍禮教者也。若乃放達不羈，以肆縱為貴者，非但動違禮法，亦道之所棄也。乃著《通道崇檢論》，世咸稱之」［3］卷五十六《江惇傳》，1539。康帝時征拜博士、著作郎，皆不就。但他雖有超世之行，卻又不泯入世之心。又《世說新語》引《江惇傳》載：「山遐為東陽，風政嚴苛，多任刑殺，郡內苦之。惇隱東陽，以仁恕懷物，遐感其德，為微損威猛。」①其經學著作有《毛詩音》《春秋公羊音》《論語注》《論語釋》。江惇治學儒道兼綜，其《通道崇檢論》調和儒道，與王弼思想傾向近似；治經不守門戶，今古文兼融；處世超越塵俗，又恪守名教，也表現出與正始名士思想傾向的一致性。

或風流洒脫，不嬰心世務，如謝萬，「早有時譽。工言論，善屬文，敘漁父、屈原、季主、賈誼、楚老、龔勝、孫登、嵇康四隱四顯為《八賢論》，其旨以處者為優，出者為劣」［3］卷七十九《謝萬傳》，2086。謝萬雖有「才流經通，處廊廟，參諷議」的美譽，然受任北征，竟然「矜豪傲物，嘗以嘯詠自高，未嘗撫眾」，終致「潰散狼狽」，成為清談誤國的又一典型。其經學著作有《周易繫辭注》《集解孝經》。謝萬以洒脫風流自詡，以不嬰世務為高，其思想傾向與竹林名士近似，然而既缺少竹林名士的超越現實，又缺少竹林名士內心中所蘊含的現實責任感，其表面上毀棄名教但骨子裡卻是維繫名教的價值取向，而治經雖也儒道兼綜，然唯是其風流生活的點綴而已。

或浮沉世俗，卻理貫庄老，如曹毗「少好文籍，善屬詞賦。郡察孝亷，除郎中，蔡謨舉為佐著作郎。父憂去職，服闋，遷句章令，征拜太學博士……以名位不至，著《對儒》以自釋。其辭曰：『……今子少睎冥風，弱挺秀容，奇發幼齡，翰披孺童。吐辭則藻落揚、班，抗心則志擬高鴻，味道則理貫庄肆，研妙則穎奪豪鋒。』」［3］卷九十二《曹毗傳》，2386-2387曹毗止存《論語釋》一種，不詳其學術傾向，然從《對儒》意旨看，「藻落揚班」是儒，「理貫庄肆」「穎奪豪鋒」則屬道，故有相當顯明的儒道兼綜的思想傾向，這種思想傾向必然影響其學術的理論形態。其他如韓康伯，「及長，清和有思理，留心文藝……潁川庾龢名重一時，少所推服，常稱伯及王坦之曰：『思理倫和，我敬韓康伯；志力強正，吾愧王文度。』」［3］卷七十五《韓伯傳》，1993其《辯謙》強調：「道足者，忘貴賤而一賢愚；體公者，乘理當而均彼我。降挹之義，於何而生！則謙之為美，固不可以語至足之道，涉乎大方之家矣。」具有鮮明的貫通儒道的思想傾向。其主要經學著作《周易繫辭注》，乃續作王弼《易注》，學術傾向與王弼《易》學一致。其《辯謙》則是比較典型的援庄學以闡釋《易》理。

這類學者陣容最為龐大，孔衍、徐邈、蔡謨等都有較為相近的學術傾向。這類經學家大都是南渡文士，學風主要受中原玄學經學的影響，儒道兼綜是其基本學術蘄向。試圖以超越的思辨，或淡化或掩飾其兩都毀棄後的悲涼心境，則是其情感歸趣。

二是崇儒斥玄類，對漢代經學的回歸。西晉覆亡，文士南渡，將中原談玄之風帶入江左。一部分南渡士人凄惶無依，在玄言清談的心造幻影中尋求精神的慰藉，而江左本土文士附庸風雅，以談玄為風流，於是東晉玄風大熾；另一部分士人面對西晉傾覆，兩都毀棄，開始反思西晉覆亡的原因，於是猛烈地抨擊清談浮華之風。在經學學者中，著名的有戴逵、范宣、范寧、虞喜等，貶斥玄學，恪守儒學是這一類經學學者的基本特點。如戴逵，「後徙居會稽之剡縣。性高潔，常以禮度自處，深以放達為非道，乃著論曰：『夫親沒而採藥不反者，不仁之子也；君危而屢出近關者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之體者何？達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，捨實逐聲之行。』」［3］卷九十四《戴逵傳》，2457其《放達為非道論》以名教的立場猛烈抨擊元康文士以放達而遁跡，乃是「捐本徇末」「捨實逐聲」，以任誕的形式消解了士人的道德擔當和歷史責任。「篤道崇儒」是戴逵的基本思想傾向，其《五經大義》闡明了五經主旨，意在恢復先聖之道，以挽救頹靡士風，是其基本學術取向。

范宣、范寧亦與戴逵同道。「正始以來，世尚老莊。逮晉之初，競以祼裎為高。仆誠太儒，然『丘不與易』。宣言談未嘗及老莊。」［3］卷九十一《范宣傳》，2360以儒立身而不與易，言談不及老莊，是范宣在基本思想與行為上的持守。范寧亦以純儒立身，故抨擊玄風，幾已不遺餘力。「時以浮虛相扇，儒雅日替，寧以為其源始於王弼何晏，二人之罪，深於桀紂。乃著論曰：『……王何蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波盪後生，飾華言以翳實，騁繁文以惑世。縉紳之徒，翻然改轍，洙泗之風，緬焉將墜。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆。古之所謂言偽而辯、行僻而堅者，其斯人之徒歟！』」［3］卷七十五《范寧傳》，1984認為儒學墜落，縉紳失去操守，直接導致「禮壞樂崩，中原傾覆」，用語之尖銳，幾已無以復加。范宣善「三禮」，且又以治《易》聞名；范寧既以治今文《春秋穀梁傳》著名，又治《古文尚書》等，倆人學術皆以博通兼綜為基本特點。

這類經學家，抨擊熾烈之玄風，雖或立足於政治道德倫理，或著眼於抨擊浮華游辭的學風，然而都是試圖以經學為基點，重構儒學思想。拯救禮崩樂壞的頹靡世風，通經致用是其基本學術準則，因此無論治今文抑或古文，其學風基本是承襲漢代經學發展而來的，唯是消解了兩漢經學的門戶之見而已。

可見，東晉熾烈的玄風，一方面促進了經學持續向玄學化轉向，另一方面恰恰引起了傳統經學的反彈，於是在玄學化經學進一步發展的同時，兩漢經學傳統又得到了重新發揚。在經學發展史上，上述兩類經學學者其經學思想雖有或汲取或揚棄之不同，但是在經學理論形態上卻基本盤桓於前代經學的藩籬之中。真正使東晉經學的發展面貌煥然一新，則是在佛教與經學互相滲透融合之後。

三、滲透融合：東晉經學之學術新變

永嘉之後，部分北僧南渡。前期，渡江僧侶以玄言清談的方式迅速融入名士群體之中；後期，清談名士又以佛教信徒的方式主動融入佛教叢林之中。隨著名士和名僧的交遊日廣，佛教影響遂逐漸深入人心，於是形成了以高僧為核心的名士集團。在這一類名士集團中，玄釋合流成為學術的基本走向，佛教與儒學也逐漸由碰撞而走向融合。加之大量本土僧侶都具有深厚的傳統儒道思想的修養，學兼內外、儒釋道三家兼修是中土僧侶的基本特點。以支遁為核心的會稽名士集團，以慧遠為核心的廬山名士集團是其代表。

支遁渡江之後，卜居會稽，以善談玄理而知名當時。《支遁別傳》曰：「遁神心警悟，清識玄遠，嘗至京師，王仲祖稱其造微之功，不減輔嗣。」②其論《莊子·漁父》，因為「敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善」；論《莊子·逍遙遊》，「支卓然標新理於二家之表」，不僅使王羲之「匹襟解帶，留連不已」，而且後來名士「遂用支解」。其神情智慧、思理玄談超越前人，獨邁時賢，使名士傾倒於一時，遂形成著名的會稽名士集團。在該名士集團中，李充、孫綽、王濛等人對經學都頗有研究，而且儒道釋兼修。李充既注《尚書》《論語》《周易》，又著有《釋庄論》，所作《學箴序》全面闡釋了儒道釋兼融的思想。其文曰：「是以大為之論以標其旨，物必有宗，事必有主，寄責於聖人而遺累乎陳跡也。故化之以絕聖棄智，鎮之以無名之朴。聖教救其末，老莊明其本。本末之途殊而為教一也……所以聖人長潛而跡未嘗滅矣。懼後進惑其如此，將越禮棄學而希無為之風，見義教之殺而不觀其隆矣，略言所懷，以補其闕。引道家之弘旨，會世教之適當，義不違本，言不流放，庶以祛困蒙之蔽，悟一往之惑乎！」［3］卷九十二《李充傳》，2389。儒道皆是「大為」，所不同者乃在於老莊以仁義教化其心，聖教以禮律約束其行，故曰「聖教救其末，老莊明其本」。雖本末之殊異，設教的目的則相同。且其箴辭所言之「室有善言，應在千里，況乎行止復禮克己。風人司箴，敬貽君子」，顯然又在儒家學說中融入了佛教因果報應說。王濛、孫綽均為風流名士，以善談名理而見重於世。然「濛性至通，而自然有節」，其治理政事卻又「澄清彝倫，崇重名器」；綽既有遠情高致，又善一詠一吟，其《游天台山賦》「泯色空以合跡，忽即有而得玄，釋二名之同出，消一無於三幡」，《喻道論》「周孔即佛，佛即周孔」等，都表現出鮮明的圓融玄釋傾向。王濛、孫綽皆有《論語》學著作傳世。

慧遠渡江之後，棲息廬山東林，足不出山，以純粹的高僧大德聞名於當世。江左名士仰慕其風儀，欽敬其德行，傾心其義學，於是形成了影響深遠的廬山名士集團。慧遠與支遁相同的是倆人皆精於佛理；不同的是支遁談玄理滲透佛學，慧遠論經學會通佛學。在廬山名士集團中，不僅其核心人物慧遠對經學有深入研究，而且依慧遠遊止的晉宋名士亦對經學有頗多研究。慧遠學兼內外，「少為諸生，博綜六經，尤善庄老」，善《易》學，「殷仲堪之荊州，過山展敬，與遠共臨北澗論《易》體，移景不倦。見而嘆曰：『識性深明，實難為庶。』」他對弟子不僅講授佛學，也講授經學，「時遠講《喪服經》，雷次宗、宗炳等，並執卷承旨。次宗別著《義疏》，首稱雷氏」［5］卷六《慧遠傳》，211-221。而且慧遠所言之「道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同」（《沙門不敬王者論》），說明會通佛教與儒學是其基本學術傾向。其俗門弟子周續之的經學成就尤有名於當時，「其先過江居豫章建昌縣……豫章太守范寧於郡立學，招集生徒，遠方至者甚眾，續之年十二，詣寧受業。居學數年，通五經並緯候，名冠同門，號曰『顏子』。既而閑居讀《老》《易》，入廬山事沙門釋慧遠……通《毛詩》六義及《禮論》《公羊傳》，皆傳於世」［6］卷九十三《周續之傳》，2280-2281。雷次宗亦有《毛詩序義》《略注喪服經傳》《喪服經講義》等經學著作傳世。

佛教對儒學的滲透，佛教徒直接參与經學的學術研究，是文化史上一件值得關注的大事。佛教徒的目的固然要證明「五戒之禁，實助王化」，以一種主動融合傳統儒學的方式取得執政者的認可，擴大佛教影響，加速佛教中國本土化進程，但是佛教徒往往以方外的眼光考察經學，必然自覺或不自覺地將佛教觀念融會於經學闡釋之中，必然也形成不同於玄學經學的闡釋範式。只是這種新的闡釋範式隨著佛教徒經學著作的散佚而難窺其全貌，唯在皇侃《論語義疏》尚可尋覓其絲絲縷縷的痕迹。

魏晉時期可以說是儒釋道文化格局的形成期，也是儒釋道文化的融合期。自此之後，玄學與經學、佛學與經學、玄學與佛學，由相互滲透到會通融合。如果說支遁援佛說玄，與東晉經學的新變只是構成一種隱性的關聯；那麼慧遠援佛論經，與東晉經學的新變則構成了一種直接的關聯。兩者互相呼應，既拓展了王弼的玄學化經學，也催生了全新的佛學化經學。東晉經學的新變，不僅創造出一種新的經學闡釋範式，而且刷新了以王弼為前驅的義理之學，在經過唐代的沉寂之後，直接影響了宋明理學。

四、宗風不墜：東晉經學繁榮之外在動因

經歷了永嘉之亂，經籍散佚嚴重，東晉經學發展的學術基礎非常薄弱。之所以出現這種難以想像的繁榮局面，東晉統治者實行崇儒興學的基本文化國策以及由此而形成的發達的郡縣之學，是其外在動因。東晉經學的繁榮與國家教育的衰落，似乎形成了嚴重的錯位，但綜考史籍，仍可窺見其經學繁榮之原因。自漢代以後，經學的發展和繁榮一直與國家教育和文化政策密切相關。雖然東晉立朝，一直處於內憂外患之中，統治集團內部的權力博弈，南北交錯的疆土爭奪，都使之無暇專註於國家教育，太學和國學也因此一直十分衰落。然而，崇儒興學卻一直是帝王公卿的政治理想之一，並由此而成為東晉在文化上的基本國策。

自西晉惠帝即位後，國家即陷入八王之亂之中，政出多門，政治秩序混亂不堪，國家職能空前衰微。八王之亂平息未久，又遭永嘉之亂，西晉旋即覆亡。混亂的時世造成王綱解紐，儒學陵替，國家太學教育自然隨之衰落。所以，東晉偏隅江南，始一安定，有識之士就倡導興學修禮、崇儒讀經。元帝建武元年（317年），王導即上疏強調：「聿遵前典，興復教道，使朝之子弟，併入於學，立德出身者咸習之而後通……選明博修禮之士以為之師，隆教貴道，化成俗定，莫尚於斯也。」而後戴邈又表奏：「是以古之建國，教學為先。國有明堂辟雍之制，鄉有庠序黌校之儀，皆所以抽導幽滯，啟廣才思。」［6］358於是太興初年（318年），朝廷議欲修立學校，《周易》王氏、《尚書》鄭氏、《古文》孔氏、《毛詩》《周官》《禮記》《論語》、《孝經》鄭氏、《春秋左傳》杜氏服氏，各置博士一人。其《儀禮》《公羊》《穀梁》及鄭《易》皆省不置。太常荀崧又上疏爭之，除了《穀梁》以外，元帝詔許，皆置博士。雖因王敦之難，事不施行，卻奠定了東晉一朝基本的文化政策。成帝咸康三年（337年），袁瑰、馮懷又上疏請求復興「儒林之教」「庠序之禮」，「議立國學，徵集生徒」，雖然又因為「世尚庄老」，生徒莫肯「用心儒訓」，而且至穆帝永和八年（352年），又因殷浩西征，國家無暇顧及國學而罷遣生徒，然而「國學之興，自瑰始也」［3］卷八十三《袁瑰傳》，2167。直至孝武帝太元元年（376年），採納謝石建議，「選公卿二千石子弟為生，增造廟屋一百五十五間」。然而，因為「品課無章，士君子恥與其列」［6］卷十四《禮志一》，365。綜觀東晉一代，由於戰亂頻仍，國勢衰瑟，太學或國學都非常寥落，即使孝武年間，雖國學在形式上已漸成氣象，骨子裡卻是品課無章，徒有軀殼而已。

但是，以經學為核心的一以貫之的國家文化政策，不僅對文人潛心經學起到了良好的誘導作用，而且更重要的是促進了相對安寧的郡縣地方官學的興起。所以，與國家太學和國學衰落的局面形成鮮明對照的是，東晉郡縣之學則相對發達。一些有識之士一旦就職於地方郡縣，就立即興辦學校，推崇儒教。如「征西將軍庾亮，在武昌開置學官」，並下教曰：「今江表晏然，王道隆盛，而不能弘敷禮樂，敦明庠序，其何以訓彝倫而來遠人乎？……便處分安學校處所，籌量起立講舍。參佐大將子弟，悉令入學。吾家子弟，亦令受業，四府博學識義通涉文學經綸者，建儒林祭酒，使班同三署，厚其供給，皆妙選邦彥，必有其宜者，以充此舉。近臨川、臨賀二郡，並求修復學校，可下聽之。若非束修之流，禮教所不及，而欲階緣免役者，不得為生。明為條制令法，令法清而人貴。」［6］卷十四《禮志一》，364面對官學衰落，禮樂不興，庾亮下令籌辦學校，設置學官，制定招募生員的法律條文，以形成社會重學的風氣。范汪任東陽太守時，在郡亦大興學校。其子范寧任豫章太守，「在郡又大設庠序，遣人往交州采磬石以供學用，改革舊制，不拘常憲。遠近至者千餘人，資給眾費，一出私祿，並取郡四姓子弟，皆充學生，課讀五經，又起學台，功用彌廣」［3］卷七十五《范寧傳》，1988。由是江州人士，並好經學。由此也可見，地方官學對於學術風氣之形成，影響何其深刻。

地方郡縣之學的興盛，實際上是對朝廷太學衰落的一種重要補充，對於推行儒家教化，培養經學人才起到了直接的推動作用。少數邊遠地區，雖郡縣之學不及南方發達，但其私學卻十分繁榮。最為典型的則是宋纖，「隱居於酒泉南山。明究經緯，弟子受業三千餘人」，規模之大，超乎想像。這又成為地方官學的一種補充。而且東晉初期還一度採取以經取仕的選官制度。《晉書·孔坦傳》載：「先是，以兵亂之後，務存慰悅，遠方秀孝到，不策試，普皆除署。至是，帝申眀舊制，皆令試經，有不中科，刺史、太守免官。太興三年，秀孝多不敢行，其有到者，並託疾。帝欲除署孝廉，而秀才如前制。」［3］卷七十八《孔坦傳》，2055雖然因兵亂沒有建立起正常的策試製度，後來在君主「申明舊制，皆令試經」之後，也因「率爾責試，竊以為疑」（孔坦《奏議策除秀孝》），德行卓異之士「多不敢行」，影響了人才選拔，而且東晉一朝也沒有形成一種穩定的國家文官制度，但是以經取仕的選官制度，客觀上也促進了文士通經風氣的形成。

東晉國家教育雖然衰落，但是以經學為核心的一以貫之的國家文化政策，由此而形成的郡縣之學發達，對於推進漢晉（西晉）以來所形成的崇儒興學的社會風氣，卻有深刻影響，這是東晉經學繁榮的十分重要的外在動因［7］。

五、學術自覺：東晉經學繁榮之內在動因

以經學為核心的國家文化政策，也更深層次地滲透到學術自身的發展之中，這就是借深厚的家學淵源，以及由此而形成的文人自覺的學術意識。漢代以後，師承逐漸趨於衰落，但是兩漢以來世家大族所積澱的深厚家學淵源，卻一直沒有中斷。自魏至晉，門閥制度逐漸得到強化，世家大族不僅在政治上佔據了國家的權力核心，而且也試圖在文化上取得話語霸權的地位。以玄學和佛學作為高雅生活的點綴，以經學作為學術立身的根本，是大部分世族文士所追求的審美與價值取向。因此，雖然東晉玄學熾烈，佛教盛行，但經學卻依然非常繁榮。以范寧為代表的雍州范氏，以袁瑰為代表的陳郡袁氏，以及以賀循為代表的山陰賀氏等，都是注重經學傳家並取得突出成就的家族。

其一，雍州世族范寧，曾祖范晷，官至馮翊太守；父親范汪，「博學多通，善談名理」，官至東陽太守、安北將軍，後隱居吳郡，授徒講學，著有《祠制》《祭典》等。三子范泰、范雍、范凱都通曉《穀梁》。長子范泰尤為知名，曾任劉宋太學博士、護軍將軍，領國子祭酒，撰《古今善言》及《文集》傳於世。泰子范曄，博涉經史，有《後漢書》行於世。從范晷到范曄歷五世，皆博學多通，經史兼擅。陳振孫曾讚歎說：「寧父子祖孫，同訓釋經傳，行於後世，可謂盛矣。」［8］53特別是范寧，篤志墳典，勤於著述，有多種經學著作傳世。從《春秋穀梁傳集解》看，其注經博通今古，不守門戶，其中註明出處者就有《周易》《尚書》《毛詩》《周禮》《禮記》《京房易傳》《五行傳》《爾雅》《周書》九種，有今文亦有古文。同時，還徵引漢魏以來及同時代儒者的觀點來解說《穀梁》，如董仲舒、劉向、鄭玄、何休、鄭嗣、徐乾等。其治經方法與鄭玄「兼綜諸家，混合今古」路數相通。

其二，陳郡世族袁瑰，高祖袁滂為漢司徒；曾祖袁渙，魏郎中令；從祖袁准字孝尼，官至給事中，皆以儒學知名。袁瑰有《喪服經注》《詩傳》《周官傳》《儀禮注》《儀禮音》《五經滯義》《聖人之微言》等多種經學著作傳於世。後家道中衰，袁瑰避亂於江淮之間，元帝以為丹陽令。「中興建，拜奉朝請，遷治書御史……以功封長合鄉侯，征補散騎常侍，徙大司農。尋除國子祭酒，頃之，加散騎常侍。」瑰曾上書請求崇典訓，明禮教，興國學，置博士，「留心經籍，闡明學義」，成為一代儒宗。其子袁喬亦恪守家風，「初拜佐著作郎。輔國將軍桓溫請為司馬，除司徒左西屬，不就，拜尚書郎……博學有文才，注《論語》及《詩》並諸文筆皆行於世」［3］卷八十三《袁喬傳》，2167。袁喬另有《毛詩注》《毛詩音》等經學著述。據此，袁氏家族亦以經學傳家。

其三，山陰望族賀循，原姓慶氏，「其先慶普，漢世傳禮，世所謂慶氏學。族高祖純，博學有重名。漢安帝時，為侍中，避安帝父諱，改為賀氏。曾祖齊，仕吳為名將。祖景，滅賊校尉。父邵，中書令，為孫皓所殺，徙家屬邊郡」。慶普所傳乃今文《禮》，是「慶氏學」的開創者。賀純「少為諸生博極群藝……征拜議郎，數陳災異，上便宜數百事，多見省納。遷江夏太守」③。可見，其先祖雖以事功聞名，然以儒學立身。博綜經藝，善災異之說，是賀純治學的基本特點。其父邵亦曾師從「敦悅儒學」之范平。至賀循更是「博覽眾書，尤精禮傳」，「朝廷疑滯，皆咨之於循，循輒依經禮而對，為當世儒宗」。循有多種經學著作傳世。其子孫亦以家學顯赫，自循之後六世，皆為南土儒宗。李慈銘《越縵堂讀書記》曰：「山陰賀氏，自晉司空循，至孫道力，曾孫損，玄孫王易，王易子革、季，及從子梁太府卿琛，六世以三禮名家，為南土儒宗。」［9］264此外，以蔡謨為代表的陳留蔡氏，以庾亮為代表的潁川庾氏，以及著名的謝氏、王氏家族等，亦以儒學亦或經學聞名於世。

世家大族深厚的家學淵源，營造了家族內部經學研究的學術氛圍，培養了世族士人自覺的學術意識，致使少數世族士人以追求學術作為人生的重要價值取向，如上文所舉之虞喜，不應州府朝廷徵召，潛心學術。即使身陷宦海，也仍然有不少文士以追求學術研究為第一要務，如楊方「不願久留京華，求補還郡，欲閑居著述。導從之，上補高梁太守。在郡積年，著《五經鉤沉》，更撰《吳越春秋》，並雜文筆，皆行於世」［3］卷六十八《楊方傳》，1831。流風所及，也深刻影響庶門寒族士人的學術自覺意識，如谷儉「少有志行，寒苦自立，博涉經史。於是南土凋荒，經籍道息，儉不能遠求師友，唯在家研精」［3］卷七十《甘卓傳》，1863。不求名利，不求聞達，完全唯學術而學術，成為魏晉以來學術研究最為靚麗的風景線。家門之學的長盛不衰，不僅造就了高門世族弟子的學術自覺意識，也推動了寒門素族文士的學術自覺意識。也正是這種強烈的學術自覺意識，使東晉士人即使身處干戈紛擾的亂世之中，依然保留一份崇高的文化使命感。這是東晉經學繁榮的內在動因，比之經學繁榮的外在動因具有更為強烈的深層驅動力。

六、心態超越：東晉經學繁榮之心理動因

當我們從國家文化政策和世家學術傳統上論述東晉經學繁榮的原因時，實際上已經簡化了社會與人生的複雜性聯結。一個時代的學術繁榮，往往又與這個時代文人的複雜心態以及由此而形成的文化心理密切關聯。漢代經學興起，本是中央集權專制的衍生物，文人皓首窮經的心理驅動力是「誘在於利祿」。所以，一旦經學不能成為攫取利祿的通途之後，一方面可能造成部分學者在人生價值取向上的困頓，另一方面學者的學術慣性以及對學術認同感，也可能使其仍然無法割捨學術。因此，催生經學的繁榮，可能原因比我們想像的要複雜得多。當經學成為中央專制集權的工具時，「以儒家學派為代表的知識分子開始了從古書中尋找出路的悲哀歷程。苦悶者，從中尋求精神上的寄託；對現實不滿者，從中搜尋抨擊時政的武器；希冀仕宦求榮者，從中尋找媚主的諛辭；希望醫治社會痼疾者，從中尋找救世的良方」［10］67。其實，東晉文人除了存在以上種種複雜的心態之外，又產生了一種與前代文人迥異的文化心態，即「以玄對山水」培育的文化賞玩心態。而這一心態又成為東晉經學繁榮的心理動因。

「以玄對山水」是東晉玄學發展的新特點。這一方面使玄學不再僅僅從神聖的儒道經典中探討、抽象玄學義理，而是從活潑潑的宇宙自然中發現現實人生的真諦；另一方面文人在「以玄對山水」的過程中，也逐漸培育了自身的文化賞玩心態，即走出經典，在日常生活化、娛樂化的情境中，發現並品鑒其中的玄學義理。蘭亭雅集正是在曲水流觴的雅化戲游之中，仰觀宇宙，俯察人事，「茫茫大造，萬化齊軌。罔悟玄同，競異摽旨」（孫統《蘭亭詩》），在自然的勃勃生機中感受萬物的運化和生命的悲愴。蘭亭雅集中創作的玄言詩以及王羲之、孫綽的序言，正是這種文化賞玩心態的衍生物，也是其文化賞玩心態的一個表徵。這顯然與王弼、郭象玄學從經典出發觀照宇宙人生，有很大的差異。

隨著名士與高僧交往的日益密切，「以玄對山水」所生之玄思又逐漸融入佛理，上文所引的孫綽《游天台山賦》，則是在山水游賞之中頓悟的玄思與佛理。玄釋文化逐漸趨於圓融合一，道家的逍遙境界和佛教的方外世界，使大部分文士在精神超越中培育了一種更為從容瀟散的精神氣度。而士人的這種精神氣度又推動了文化賞玩的社會風習的形成。即使是上文所論的會稽、廬山名士集團，也概莫能外。他們不僅以一種文化賞玩的心態清談玄理，而且也以一種文化賞玩的心態對待其他學術。於是東晉文士不再以一種神聖的態度對待學術，而是在義理探求中獲得一份人生的樂趣，從而也成為一種雅化的生活方式。這不僅表現在名士經學家的身上，如謝萬、范宣，而且那些猛烈抨擊玄言清談的正襟危坐的經學家，也深受這一士風的習染，如戴逵、范寧；即使是身為佛教徒的經學家如宗炳、周續之，也被深深打上這一士風的烙印。當然，文化賞玩心理的形成又必須建立在兩個基本點上：即江南經濟富庶的物質基礎和學術風氣濃郁的文化氛圍。正是士林階層種種複雜的心態以及前所未有的特殊文化心理，鑄就了東晉經學的繁榮。

此外，東晉經學繁榮，除了書寫工具如紙張、毛筆的便捷以外，還得益於這一時期文字字體的變革。魏晉漢字字體革新較為迅速，魏初仍為隸書，產生於三國東吳《葛府君碑》卻已用楷書書寫，但是直至西晉元康年間書寫《諸佛要集經》的楷書，以及陸機《平復帖》的行書，都仍然帶有隸體的波磔。隸書書寫對於小篆來說，是一次革命；但是隸書的波磔也仍然影響書寫速度。到了東晉以後，筆畫趨簡，筆勢隨心，結構草化，形成了一種非常便利的行草的文字書寫方式，王羲之《蘭亭集序》是其典範。相對於隸書甚或楷書而言，這又是一次新的字體革新。自此以後，文字書寫才真正進入了「速寫」的時代。行草流行，紙張普及，毛筆運用廣泛，都大大降低了書寫成本，提高了書寫效率，從而也引發了書寫的革命。這為經學著作的著述、修改、謄寫以及傳播，都提供了極大的便利。谷儉「不能遠求師友，唯在家研精」經學，在經學依賴口耳相傳的時代甚或竹帛的時代，這都是難以想像的。東晉經學的繁榮，顯然與這種書寫的革命有著深刻的聯繫。

從整體上說，東晉一代，作為國家意識形態主體的經學化儒學的建設並不算成功，「有晉始自中朝，迄於江左，莫不崇飾華競，祖述虛玄，擯闕里之典經，習正始之餘論，指禮法為流俗，目縱誕以清高，遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡承間而競逐，二京繼踵以淪胥，運極道消，可為長嘆息者矣」［3］卷九十一《儒林傳》，2346。但是作為一種學術，東晉經學則十分繁榮。從理論形態上說，有繼承，有創新；從思想傾向上說，有揚棄，有超越；從學術特點上說，有求異，有整合；從解經範式上說，有舊制，有新創。因為歷來學者對東晉經學的發展狀況缺乏耐心細緻的史籍鉤沉，爬梳剔理，故對東晉經學成就的基本估價嚴重失衡。其實，無論從經學學者、經學著作而言，或是從學術特點、解經範式、理論形態、思想傾向而言，東晉經學不僅沒有走向衰落，而且出現了幾乎空前的繁榮，構成了中國文化史上難以解說的一道奇觀。

概括言之，東晉經學的繁榮主要取決於三方面的合力：一是崇儒興學的基本文化國策以及由此而形成的發達的郡縣之學；二是淵源深厚的世族家學以及由此而涵養的學者的學術自覺意識；三是「以玄對山水」以及由此而培育出的文化賞玩心理。

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注釋

①參見劉注引：《世說新語·政事》，余嘉錫《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第184頁。②參見劉注引：《世說新語·賞譽》，余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第475頁。③參見《後漢書》卷六十三《李固傳》，李賢注引謝承《後漢書》，中華書局1965年版，第2082頁。

參考文獻

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