六祖壇經講義（如本法師）

06-02

六祖壇經講義

如本法師

（1）

　　核心提示：1　演說六祖壇經四種因緣：一、六祖壇經內容言簡義豐，理明事備，具足諸佛無量法門，一一法門，具足無量妙義，一一妙義，發揮諸佛無量妙理。二、臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗，諸大祖師，巍然而出，道德超群，門庭險峻；啟迪英靈衲子，奮志沖關，一門深入，五派同源，周遍四方，規模廣大，原……

　　演說六祖壇經四種因緣：

　　一、六祖壇經內容言簡義豐，理明事備，具足諸佛無量法門，一一法門，具足無量妙義，一一妙義，發揮諸佛無量妙理。

　　二、臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗，諸大祖師，巍然而出，道德超群，門庭險峻；啟迪英靈衲子，奮志沖關，一門深入，五派同源，周遍四方，規模廣大，原其五家綱要，盡出壇經。

　　三、六祖惠能大師一生說法37年，沾甘露味，入聖超凡者，莫記其數。悟佛心宗，行解相應為大知識者，名載傳燈。

　　四、六祖壇經是頓悟功夫的啟門書，是中國第一本用白話文所寫成的經典。本書的作者惠能褝師，是一位不識字而悟性極高的大明師，他能摒除一切文字障，直指人心，見性成佛，啟發自心頓悟之功夫，提升人類內在精神之價值，其一生偉業影響了整個佛教，也給後代立下成佛的信念。這個新法門、新境界，讓中國思想界帶入了一個新的旅程，也震撼了整個世界潮流。

　　六祖身世，家庭貧苦，從小沒讀過書，在那個不重視教育的時代，是極平常之事。就是到了現代文明古國，還有很多文盲，就是在經濟不發達的國家，也很多兒童沒有讀書的機會，可是六祖大師，說他沒有讀太多書，固然可以，說他全部不會讀經，並不盡然。

　　對弘忍言：「人雖有南北，佛性本無南北。」

　　印順導師云：

　　「惠能對金剛經、維摩經、楞伽經、觀無量壽經、法華經、涅槃經、梵網經，都相當明了。」

　　這那裡是個不識字的祖師所能知？中國佛教徒以及儒家學士，所以一直傳說六祖不識字，是一種鼓勵修學佛法的人，只要認真如法修行，就可像六祖那樣得到開悟。

　　法海褝師云：

　　大師名惠能，父盧氏，諱行□，母李氏，師誕生於唐貞觀十二年二月八日子時。時，毫光騰空，異香滿室。黎明，有二位異僧造謁，謂師之父曰：「夜來生兒，專為安名，可上惠下能也！」

　　父曰：「何名惠能？」僧曰：「惠者，以法惠施眾生；能者，能作佛事。」言畢而出，不知所去。

　　師不飲乳，夜遇神人，灌以甘露。

　　既長，年二十有四，聞經悟道，往黃梅求印可，五祖器之，付衣法，令嗣祖位。南歸隱十六年。至唐朝儀鳳元年丙子，正月八日，會印宗法師，結論玄奧，印宗悟契，師旨是月十五日，普會四眾，為師剃髮，二月八日，集諸名德授具足戒，西京智光律師為授戒師，蘇州慧靜律師為羯磨，荊州通應律師為教授，中天耆多羅律師為說戒，西國蜜三藏為證戒。

　　其戒壇乃宋朝求那跋陀羅三藏創建，立碑曰：「後當有肉身菩薩於此受戒。」

　　又梁天監元年，智樂三藏，自西竺國航海而來，將彼土菩提樹一株，植此壇畔，亦預志曰：「後一百七十年，有肉身菩薩，於此樹下開演上乘，度無量眾，真傳佛心印之法主也。」

　　次年春，師辭眾歸寶林，印宗與緇白，送者千餘人，直至曹溪。時荊州通應律師，與學者數百人，依師而住。師至曹溪寶林，觀堂宇陝隘，不足容眾，欲廣之，遂謁里人陳亞仙曰：「老僧欲就檀越，求坐具地，得否？」仙曰：「和尚坐具幾許闊？」祖出坐具示之，亞仙唯然，祖以坐具一展，盡蓋曹溪四境，四天王現身，坐鎮四方，今寺境有天王嶺，因茲而名。仙曰：「知和尚法力廣大，但吾高祖墳墓，並坐此地，他日造塔，幸望存留，余願盡舍，永為寶坊，然此地乃生龍白象來脈，只可平天，不可平地。」

　　六祖壇經在中國及佛教界，中外古今的地位，受到千千萬萬人的讚歎與肯定，因為它是一部見性出世的寶典，它的版本有多種不同。名稱亦極多不一：「壇經」，是最短的題目，又稱為「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜教六祖惠能大師於詔州大梵寺施法壇經。」

　　11-1

　　在短長二題之間，還有稱為「六祖壇經」，或稱「施法壇經」，或稱「法寶壇經」，或稱「六祖大師法寶壇經」，或稱「六祖大師法寶壇經曹溪原本」。

　　11-2

　　六祖壇經，最初只是一個版本，就是當時六祖說法，由門人法海褝師記錄下來，大約一萬二千餘字。

　　六祖壇經的版本大約有七種：一、法海褝師集記本，為本經最原始的版本，早已失傳。二、敦煌寫本，雖然稱法海集記，但已是荷澤一支，後人的竄改本，不分卷，收在大正藏二OO七部。三、北宋太祖乾德五年，惠昕改本，分二卷十一門。四、北宋仁宗至和三年，契嵩重定本，分三卷十六門，大致同惠昕本，惟另采「曹溪大師別傳」中，資料而增入不少。五、元初世祖至元二十七年，德異吳中流傳本，分十品。六、元初世祖至元二十八年，宗寶南海流傳本，分十品。七、明藏本，洪武年間稱南藏，收在密函；永樂年間稱北藏，收在扶函，大致與元初兩本略同。

　　現在主要依德異本為主，而參考宗寶本，而演說這部六祖壇經。

　　六祖壇經共分十品：一、行由品。二、般若品。三、疑問品。四、定慧品。五、坐褝品。六、懺悔品。七、機緣品。八、頓漸品。九、護法品。十、付囑品。

　　第一、行由品：是六祖自己描述自己的身世，乃至得法登壇說法的由來，故以「行由」為品題。

　　經文：時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山請師，出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人，儒宗學士三十餘人，僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。

　　寶林寺：位於廣東省韶州府曲江縣南方六十里之南華山中，唐朝中宗神龍元年十二月十九日，敕改寺名為中興寺，後又改名為法泉寺，北宋太平興國三年，敕改名為南華寺，後又改名為華果寺。

　　大梵寺：位於廣東韶州府曲江縣的河西，在唐朝開元二年，即是六祖遷化的第二年，改名開元寺，後又稱為大梵寺，北宋崇寧三年，稱為崇寧寺，政和中改稱天寧寺，至南宋紹興三年，敕名報恩光孝寺。

　　儒宗學士：儒宗─學術界的領袖。學士─一般讀書人。儒宗學士亦可合解為儒門碩學之士。

　　經文：大師告眾曰：「善知識！菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。

　　法華經云：善男子善女人，種善根故，世世得善知識，其善知識能作佛事，示教利喜，令入阿耨多羅三藐三菩提。大王！當知善知識者，是大因緣，所以化導一切眾生令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心。

　　經文：善知識！且聽惠能行由得法事意，惠能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。時，有一客買柴，使令送至客店，客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經，惠能一聞經意，心即開悟，遂問：「客誦何經？」客曰：「金剛經。」復問：「從何所來，持此經典？」客云：「我從蘄州黃梅縣東褝寺來，其寺五祖弘忍大師在彼主化，門人一千有餘，我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持金剛經，即自見性，直了成佛。」惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客取銀十兩與惠能令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。

　　經文：祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師，惟求作佛，不求余物。」祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」惠能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。惠能曰：「惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，未審和尚教作何務？祖曰：「這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去！」惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓，經八月余。」

　　佛教是平等的宗教───人人可成佛。

　　佛是覺者，凡夫是不覺。先覺覺後覺──名為佛。不知不覺是──凡夫。

　　佛如老師，凡夫如學生，佛與凡夫關係如師生，學生可成老師，凡夫可成佛。

　　佛教是建立人人可成佛的立場。

　　佛教是打破民族性的對立，連六道眾生皆可成佛了，何況人類。是究竟民主的，是圓滿的。

　　經文：「惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。」

　　對外分別外境，是非取捨，追求外法───名為聰明。

　　迴光返照，照見本性，自性生萬法────名為智慧。

　　福田：田以生長為義，人若行善修慧，猶如農夫于田下種，能得福慧之報，故名福田。

　　經文：『祖一日忽見惠能曰：吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？」惠能曰：「弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。』

　　英雄惜英雄，好漢疼好漢。開悟惜開悟，祖師疼祖師。

　　出家群眾良莠不齊，好壞人亦有，有聖有凡，故五祖有意安排，用心良苦，真是大慈大悲的流露。

　　經文：『祖一日喚諸門人總來，吾向汝說：「世人生死事大，汝等終日，只求褔田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心，般若之性，各作一偈來呈吾看，若悟大意，付汝衣法為第六代祖。火急速去！不得遲滯！思量即不中用，見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。』

　　修福是修道的一部份，若自性迷，修福堆積如山，生死未了，亦免不了輪迴苦海。

　　六祖壇經云：迷人修福不修道，只言修福便是道；布施供養福無邊，心中三惡元來造；擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。

　　傳衣法為第六代祖師：衣法者，衣是指出家人的袈裟，法是指正法。內傳法以印證宗門的佛心宗旨，外傳衣以表示師承的信實無虛。

　　經文：眾得處分，退而遞相謂曰：「我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚有何所益？神秀上座現為教授師，必是他得，我輩謾作偈頌，枉用心力。」諸人聞語，總皆息心，咸言：「我等已後依止，秀師，何煩作偈？」

　　神秀上座教授師：俗姓李，洛陽尉氏人也，少覽經史，博宗多聞，後依五祖出家，唐高宗上元中，五祖入滅後，神秀出住，荊州的江陵當陽山，緇徒向風，道譽其盛，是為北褝之始，武后則天聞神秀的聲名，召赴長安，供養盡禮，又敕在當陽山建築度門寺，以表揚神秀的褝德，於唐朝中宗神龍年中涅槃，謚號「大通褝師」

　　經文：神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法，大難！大難！五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫「楞伽經變相」及「五祖血脈圖」，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得，前後經四日，一十三度呈偈不得，秀乃思惟：「不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，雲是秀作，若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？」是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。

　　楞伽經變相：釋迦牟尼佛當時楞伽法會的地點、人物、說法、聽經等，事實情形，繪成圖畫，叫做變相，也就是楞伽法會圖。

　　五祖血脈圖：將初祖達磨至五祖弘忍的嫡傳世系，譜繪成圖像，叫做五祖血脈圖，也就是楞伽宗的世系次序圖。

　　初祖菩提達磨。二祖慧可大師。三祖僧璨大師。四祖道信大師。五祖弘忍大師。

　　經文：『偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」秀書偈了，便卻歸房，人總不知，秀復思惟：「五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測！」房中思想，坐卧不安，直至五更。』

　　經文：『祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間，繪畫圖像，忽見其偈，報言：「供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：凡所有相，皆是虛妄。但留此偈與人誦持，依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。」令門人：「炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。」門人誦偈，皆嘆：「善哉！」』

　　經文：『祖三更喚秀入堂，問曰：「偈是你作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內，如此見解，覓無上菩提，了不可得，無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看，汝偈若入得門，付汝衣法。」神秀作禮而去，又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。』

　　經文：『復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈，惠能一聞便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：「誦者何偈？」童子曰：「爾這獦獠不知，大師言：世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看，若悟大意，即付衣法，為第六祖，神秀上座於南廊壁上書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。惠能曰：「我亦要誦此結來生緣，上人！我此踏碓八個余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。』

　　經文：『童子引至偈前禮拜，惠能曰：「惠能不識字，請上人為讀。」時有江州別駕姓張名日用，便高聲讀，惠能聞已，遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」別駕言：「汝亦作偈，其事希有！」惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不可輕於初學，下下人有上上智，上上人有沒意智，若輕人即有無量無邊罪。」別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書，汝若得法，先須度吾，勿忘此言。」』

　　經文：『惠能偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩？」祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈曰：「亦未見性。」眾以為然。』

　　志公褝師云：「道不屬修，修與不修是兩頭話。大道不由行得，說行只是凡愚；得理反觀於行，始知枉用功夫。

　　經文：『次日祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，為法忘軀，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」惠能曰：「米熟久矣！猶欠篩在。」祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室，祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經，至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟「一切萬法不離自性。」遂啟祖言：「何期自性本自清凈！何期自性本不生滅，何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」』

　　理雖頓悟，事須漸修。

　　應無所住──一塵不染（體）而生其心──自性妙用（用）

　　前四句──攝用歸體─自度──┐

　　├─能生萬法→一切種智。

　　後一句──全體大用─度生──┘

　　經文：『三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕！聽偈曰：「有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。」祖復曰：「昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣以為信體，代代相承，法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心，衣為爭端，止汝勿傳！若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝。」惠能啟曰：「向甚處去？」祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」

　　不歷階梯漸次，直指本源，頓時立悟的教法。

　　經文：『惠能三更領得衣，云：「能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：「汝不須憂，吾自送汝。」祖相送直至九江驛，祖令上船，五祖把櫓自搖，惠能言：「請和尚坐，弟子合搖櫓。」祖云：合是我度汝。」惠能曰：「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同，惠能生在邊方，語音不正，蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。」祖云：「如是！如是！以後佛法，由汝大行，汝今好去，努力向南；不宜速說，佛法難起。』

　　經文：『惠能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺，遂後數百人來，欲奪衣，一僧俗姓陳名惠明，先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先趁及惠能，惠能擲下衣於石上，曰：「此衣表信，可力爭耶？」能隱草莽中，惠明至，提掇不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」惠能遂出，盤坐石上，惠明作禮云：「望行者為我說法。」惠能云：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，惠能云：「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟，復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者即非密也。汝若返照，密在汝邊。」明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知，今行者即惠明師也。」惠能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」明又問：「惠明今後向甚處去？」惠能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」明禮辭。』

　　經文：『惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會避難，獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法，獵人常令守網，每見生命盡放之，每至飯時，以葉寄煮肉鍋，或問、則對曰：「但吃肉邊菜。」

　　經文：『一日思惟：「時當弘法，不可終遁。」遂出至廣州法性寺，值印宗法師講涅槃經。時有風吹幡動，一僧曰：「風動，一僧曰：「幡動」，議論不已，惠能進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」一眾駭然。印宗延至上席，征詰奧義，見惠能言簡理當，不由文字，宗曰：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？」惠能曰：「不敢！」宗於是作禮，告請「傳來衣，出示大眾。」宗復問曰：「黃梅付囑，如何指授？」惠能曰：「指授即無，惟論見性，不論褝定解脫。」宗曰：「何不論褝定解脫？」惠能曰：為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」宗又問：「如何是佛法不二之法？」惠能曰：「法師講涅槃經，明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性。』

　　經文：『印宗聞說，歡喜合掌，言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。」於是為惠能剃髮，願事為師，惠能遂於菩提樹下開東山法門。惠能於東山得法，辛苦受盡命似懸絲，今日得與使君官僚，僧尼道俗，同此一會，莫非累劫之緣！亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因，教是先聖所傳，不是惠能自智，願聞先聖教者，各令凈心；聞了，各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。』

　　【般若品第二】

　　經文：『次日，韋使君請益，師升座告大眾曰：「總凈心，念摩訶般若波羅蜜多！」復云：「善知識！菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷不能自悟，須假大善知識，示導見性！當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智，吾今為說「摩訶般若波羅蜜」法，使汝等各得智慧，志心諦聽，吾為汝說：「善知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽；口但說空，萬劫不得見性，終無有益。』

　　經文：『善知識！摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸，此須心行，不在口念；口念心不行，如幻如化，如電如露；口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是！善知識！莫聞我說空，便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識！世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是！善知識！自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人善之與惡，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。善知識！迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。』

　　中觀論云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」

　　歷代高僧云：「若能從假入空，則成大智；若能從空出假，則成大悲」

　　經文：『善知識！心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識！一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意！名為真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行！恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子！善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也；一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行；一念愚即般若絕，一念智即般若生。世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。』

　　傳心法要云：『心外無境，境外無心。心即一切，一切即一心，心境無二，更無掛礙。』

　　經文：『何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。善知識！迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修，即凡；一念修行，自身等佛。善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識！摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出，當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞，如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。』

　　大般若經云：『甚深般若波羅蜜多，能生諸佛，是諸佛母，能示世間諸法實相。』

　　大般若經云：『如是般若波羅蜜多，名無所得，大法寶藏能度化三界有情，無量無邊大苦聚，令速證無上正等正覺。

　　大般若經云：『過去未來現在諸佛，無不皆從如是般若波羅蜜多，而出生故。』

　　祖師云：『摩訶般若波羅蜜多，是十方諸佛，歷代祖師，開悟聖僧，諸大菩薩共同所尊敬，最尊最上最第一，三世諸佛皆從般若波羅蜜多，而出生故。』

　　經文：『善知識！我此法門，從一般若生八萬四千智慧，何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不舍，即是見性成佛道。善知識！若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即得見性，當知此經功德，無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信，何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說金剛經，心開悟解，故知本性，自有般若之智，自用智慧，常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從旡有，元是龍能興緻，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻入大海，合為一體；眾生本性般若之智，亦復如是。』

　　經文：『善知識！小根之人聞此頓教，猶如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是！元有般若之智，與大智人更無差別。因何聞法，不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智，亦無大小，為一切眾生，自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。

　　經文：『善知識！內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。善知識！一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知：萬法本自人興；一切經書，因人說有，緣其人中，有愚有智，愚為小人，智為大人，愚者問於智人，智者與愚人說法，愚人忽然悟解心開，即與智人無別。善知識！不悟，即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？菩薩戒經云：「戒本原自性清凈。」若識自心見性，皆成佛道。凈名經云：「即時豁然，還得本心。」』

　　華嚴經云：『若人慾識佛境界，當凈其意如虛空，遠離妄想及諸見，令心所向皆無礙。』

　　開悟聖僧云：『道源不遠，性海非遙，但向己求；莫從他覓，覓即不得，得亦不真。』

　　開悟聖僧云：『請君仰面看虛空，廓落無邊不見蹤，若解轉身些子力，頭頭物物總相逢。』

　　褝宗肯定自性是佛

　　開悟聖僧云：佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄物，若知無佛復無心，始是真如法身佛。

　　經文：『善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性，若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路，是善知識有大因緣，所謂「化導令得見性，」一切善法因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有，不能自悟，須求善知識，指示方見，若自悟者，不假外求，若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有，知識自悟，若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得，若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅；若識自性，一悟即至佛地。』

　　開悟聖僧云：『眾生本具佛性，如水與冰，沒有水就沒有冰，眾生之外無佛，眾生不知佛在近處而遠求，如在水中卻叫渴。』

　　開悟聖僧云：『堂堂大道，赫赫分明，人人本具，個個圓成，只因一念差，現出萬般形。』

　　開悟聖僧云：『妙哉法身，火不能燒，水不能溺，風不能飄，刀不能劈，軟似兜羅，硬似鐵壁，天上人間，古今不識。』

　　經文：『善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即本解脫，若得解脫即是般若三昧，般若三昧即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即蚆一切處，亦不著一切處，但凈本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。善知識！悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。』

　　開悟祖師云：『自性褝不著一法，若有一微塵沾滯在心，自性就不現，當下褝境隱沒；一人發真歸源，十方虛空悉皆消殞，正顯示心性，自證境界。』

　　經文：『善知識！後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授從上來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種子。善知識！吾有一「無相頌」各須頌取，在家出家，但依此修，若不自修，惟記吾言，亦無有益。』

　　經文：聽吾頌曰：「說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。法即無頓漸，迷悟有遲疾，只此見性門，愚人不可悉。說即雖萬般，合理還歸一。』

　　說通：能隨順眾生根機，以巧方便為之說法─叫說通。

　　心通：心通即是宗通，遠離一切言說文字妄想，證悟自己本性─叫心通。

　　經文：『煩惱暗宅中，常鬚生慧日。邪來煩惱至，正來煩惱除，邪正俱不用，清凈至無餘。菩提本自性，起心即是妄，凈心在妄中，但正無三障。』

　　慧日：佛之智慧，如日能照明一切黑暗，故比喻為慧日。

　　開悟聖僧云：邪之與正，相待立名；作意存正，正亦成妄，故須雙遣，兩俱不用，心水湛然，無少法可得，名為見性。

　　三祖僧璨信心銘云：「一切不留，無可記憶，二由一有，一亦莫守，一心不生，萬法無咎。」

　　三障：煩惱障，業障、報障，稱為三障。

　　經文：『世人若修道，一切盡不妨，常自見己過，與道即相當。色類自有道，各不相妨惱，離道別覓道，終身不見道。』

　　100

　　圭峰宗密大師云：『身中覺性，未嘗生死。若能悟此性，即是法身，本自無生，何有依託？性體靈靈不昧，了了常知，無所從來，亦無所去。然多生妄執，習慣已成，真理雖能頓達，而喜怒哀樂微細流注，難以卒除，須常覺察。』

　　101

　　色類：有種種色身的一切生類，叫做色類。如「胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想。」等等各色各類眾生。

　　102

　　黃檗褝師云：『諸佛體圓，更無增減；流入六道，處處皆圓，萬類之中，個個是佛。此一即一切，一切即一；種種形貌，喻如屋舍，皆是汝所舍處，處處有別，本源之性，何曾有別？』

　　103

　　開悟祖師云：「眾生背覺合塵，迷頭認影，離開自心自性，妄覓心外之道，無有是處。」

　　104

　　六祖云：『離道別覓道，終身不見道。』

　　105

　　經文：『波波度一生，到頭還自懊，欲得見真道，行正即是道，自若無道心，闇行不見道。若真修道人，不見世間過；若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過，但自卻非心，打除煩惱破。憎愛不關心，長伸兩腳卧。』

　　106

　　傅大士云：『夜夜抱佛眠，朝朝還共起，起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似；欲識佛去處，只這語聲是。』

　　107

　　三祖信心銘云：『不用求真，唯須息見；二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。』

　　108

　　金剛經云：『若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，即無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。』

　　109

　　古德云：『十字街頭，不見有一人在。』

　　110

　　志公褝師云：『煩惱因心故有，無心煩惱何居？不勞分別取相，自然得道須臾。』

　　111

　　經文：『欲擬化他人，自須有方便；勿令彼有疑，即是自性現。佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。』

　　112

　　開悟聖僧云：「世間法就是出世間法，出世間法就是世間法，煩惱即菩提，生死即涅槃，迷為世間，覺為凈土，迷悟在心，不在於境。」

　　113

　　四祖道信大師云：「汝但任心自在，莫作觀行！亦莫澄心！莫起貪嗔，莫懷悲慮，蕩蕩無礙，任意縱橫；不作諸善，不作諸惡，行住坐卧，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。」

　　114

　　四祖道信大師云：「一切煩惱業障，本來空寂，一切因果皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求，人與非人，性相平等，大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無缺少，與佛何殊？」

　　115

　　經文：『正見名出世，邪見名世間；邪正盡打卻，菩提性宛然，此頌是頓教，亦名大法船，迷聞經累劫，悟則剎那間。師復曰：「今於大梵寺，說此頓教，普願法界眾生，言下見性成佛。」時，韋使君與官僚道俗聞師所說，無不省悟，一時作禮，皆嘆：「善哉！何期嶺南有佛出世！』*【疑問品第三】

　　116

　　疑問品第三：這品是記載六祖為韋刺史官員，解釋他對達摩祖師說布施無功德，以及往生西方的疑問，故以「疑問」為品題。

　　117

　　經文：『一日韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶肅容再拜，問曰：「弟子聞和尚說法，實不可思議，今有少疑，願大慈悲，特為解說。師曰：「有疑即問，吾當為說。」韋公曰：「和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？」師曰：「是。」公曰：「弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：「朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？」達摩言：「實無功德。」弟子未達此理，願和尚為說。』

　　118

　　梁武帝：「南北朝時，是南朝梁國開國之王，蘭陵人，姓蕭名衍，字叔達。帝博學能文，善根深厚，崇信佛教，有「皇帝菩薩」之稱，天監十八年，從鐘山草堂寺，于慧約受菩薩戒，首都在建康，有大寺七百餘所，僧尼講道常聚萬人，曾四度捨身出家同泰寺，自講涅槃、般若，三慧等經，在位四十八年，世壽八十六歲。」

　　119

　　經文：『師曰：「實無功德，勿疑先聖之言！武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將褔便為功德，功德在法身中，不在修福。」師又曰：「見性是功，平等是德，念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德；自性建立萬法是功，心體離念是德；不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功，自性虛妄不實，即自無德；為吾我自大，常輕一切故。善知識！念念無間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知識！功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別，武帝不識真理，非我祖師有過。』

　　120

　　褔德與功德差別：褔德：人天福報（有求之心）有漏生滅法。功德：見自本性（出世之心）無漏無生滅。

　　121

　　開悟聖僧云：『佛性天真，本自具足，不從造作，不屬漸次，體自如如，萬德圓滿。』

　　122

　　開悟祖師云：『自性主人翁，從未見一面；欲見主人面，見性當下見。』

　　123

　　經文：『刺史又問曰：「弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方，請和尚說，得生彼否？願為破疑！」師曰：「使君善聽！惠能與說世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智，人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾！迷人念佛求生於彼，悟人自凈其心，所以佛言：「隨其心凈即佛土凈。」使君東方人，但心凈即無罪；雖西方人，心不凈亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中凈土，願東願西；悟人在處一般。所以佛言「隨所住處恆安樂」。使君心地但無不善，西方去處不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬，後除八邪，乃過八千；念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。使君但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心；何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟，念佛求生，路遙如何得達？惠能與諸人移西方剎那間目前便見，各願見否？』

　　124

　　西方的存在，無明重─離自性數萬里之遠。西方的存在，無明凈化─自性無有里數之有，西方並在剎那間。

　　125

　　經文：『眾皆頂禮云：「若此處見，何須更願往生？願和尚慈悲，便現西方，普令得見。」師言：「大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門，內有意門，心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求！自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈即釋迦，平直即彌陀。人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚□，貪嗔是地獄，愚痴是畜牲。善知識！常行十善，天堂便至；除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅，毒害忘，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？』

　　126

　　萬法唯心量所顯。

　　127

　　慈悲即是觀音：自心常存慈悲之念，就等於自身是觀音。

　　128

　　喜舍名為勢至：對一切眾生能平等，以歡喜心布施叫喜舍。大勢至菩薩常運用他的大智慧，蚆布十方，平等施法度眾生；所以自心常存喜舍之心，就等於自身是勢至。

　　129

　　能凈即釋迦：釋迦佛修清凈行，圓滿功德，成就佛道；所以能凈化自心，至畢竟清凈，就等於自身是釋迦。

　　130

　　平直是彌陀：阿彌陀佛以正直佛心，發四十八願成就極樂凈土，平等攝益眾生；所以自心平直，也就是自性彌陀顯現，就等於自身就是彌陀。

　　131

　　人我是須彌：眾生我執潛伏作怪，使人造下如須彌山一樣高的惡業；所以有人我執，就等於一座須彌高山障礙正道。

　　132

　　邪心是海水：歪邪心念，能使人心如海水般的洶湧澎湃，不得安寧；所以說邪心是海水。

　　133

　　煩惱是波浪：煩惱心念，盤據我人心中，前念去後念來，猶如海中的海浪一波接一波；所以說煩惱是波浪。

　　134

　　毒害是惡龍：惡龍是毒害人群的兇猛動物；如果在人的心中存有毒害他人之心，那自身就好比惡龍，所以說毒害是惡龍。

　　135

　　虛妄是鬼神：釋摩訶衍論云：「障身為鬼，障心為神」，鬼神是虛妄為障；如果人的心地虛偽，就如同鬼神，虛妄為障，所以說虛妄是鬼神。

　　136

　　塵勞是魚□：魚□終日在水中，穿梭不停，人在塵勞中，奔波亦復如是，所以說塵勞是魚□。

　　137

　　貪嗔是地獄：貪慾嗔恚佔據本心，常使人內心惶惶不安，猶如造了地獄的罪業，所以說貪嗔是地獄。

　　138

　　愚痴是畜生：畜生智慧不高，人若愚痴不化，就等於沒有智慧的畜生一般。所以說愚痴是畜生。

　　139

　　六欲諸天：就是欲界有六重天，四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。

　　140

　　西方不離自性，導歸自性，自性即是西方凈土。

　　141

　　六祖於本段一一顯示種種諸境皆是心量所現。

　　142

　　開悟聖僧云：「西方就是本性，本性之中就具有西方三聖的慈悲喜舍，以及平等直心，故學道之人，須要從自己心中返觀自性西方，大放西方三聖慈悲喜舍平等直心的大光明，普照群生，不隨境、不攀緣，使六識出六門，於諸外境不染不著，能如此內外明徹，不就當下便現出西方極樂世界了嗎？」

　　143

　　經文：『大眾聞說，瞭然見性。悉皆禮拜，俱嘆：「善哉！」眾唱言：「普願法界眾生，聞者一時悟解。」師言：「善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。」韋公又問：「在家如何修行，願為教授。」師言：「吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別，若不作此修，剃髮出家於道何益？」頌曰：「心平何勞持戒？行直何用修褝？恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢，菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，天堂只在目前。』

　　144

　　大虛大師云：『仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。』

　　145

　　祖師大德云：「修行無非在凈化自己的人格而已！凈化人格即不須問時間、處所、身份的分別！就在日常生活里行住坐卧中，返觀自照，體驗自性，在在處處無不可成佛。願東願西，在家出家，都不是成佛作祖的必要條件。」

　　146

　　經文：『師復曰：「善知識！總須依偈修行，見取自性，直成佛道！法不相待，眾人且散，吾歸曹溪，眾若有疑，卻來相問。」時，刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。』*【定慧品第四】

　　147

　　定慧品第四：這一品是記述六祖為大眾開示定與慧，體用不二的法義，故以「定慧」為品題。

　　148

　　經文：『師示眾云：「善知識！我此法門，以定慧為本。大眾勿迷言「定慧別」！定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人！莫言「先定發慧，先慧發定」各別！作此見者，法有二相。口說善語，心中不善；空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍，若諍先後，即同迷人，不斷勝負，卻增我法」，不離四相。善知識！定慧猶如何等？猶如燈光，有燈即光，無燈即暗；燈是光之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一，此定慧法，亦復如是！』

　　149

　　開悟聖僧云：「褝宗是以定慧為本，必須定慧均等修持，假使偏於修定，而無慧的相濟相成，容易陷落外道那樣的死水、枯木、頑石之定；這是錯誤的修褝，非褝宗之褝。假使偏重修觀慧，而無定的相濟相成，勢將陷落外道那般的掉舉、顛狂入魔之觀，這也是錯誤的修褝，非褝宗之褝。只有定慧平衡均等，寂而能照，照而能寂，寂照不二，才是褝宗修持定慧法門的宗旨。」

　　150

　　開悟祖師云：「有定無慧，成枯木寒岩；有慧無定，成狂慧入魔。」

　　151

　　經文：『師示眾云：「善知識！一行三昧者，於一切處行住坐卧，常行一直心是也。凈名經云：「直心是道場，直心是凈土。」莫：心行諂曲，口但說直！口說一行三昧，不行直心！但行直心，於一切法勿有執著！迷人著法相，執一行三昧，直言「常坐不動，妄不起心，即是一行三昧」。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識！道須通流！何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中卻被維摩詰訶。善知識！又有人教坐，看心觀凈，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾，如是相教，故知大錯。』

　　152

　　婆修盤頭尊者二十一代祖師：常一食不卧，六時禮佛，清凈無欲，為眾所歸敬。闍夜多尊者二十代祖師欲度二十一祖，問彼眾曰：「此偽行頭陀能修梵行，可得佛道耶？」眾曰：「我師精進，何故不可？」二十代祖師云：「爾師遠道矣！苦行雖歷塵劫，皆為虛妄之本。」眾曰：「尊者有何德行而譏我師也？」二十代祖師云：「我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠，我不一食，亦不離食；我不知足，亦非貪慾；一心無所希，名之曰道。」

　　153

　　不住生死，不住涅槃，不即不離，自性解脫，不著兩邊，道當下顯然。

　　154

　　經文：『師示眾云：「善知識！本來正教無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契；自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念，無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺，欺爭之時，並將為空，不思酬害。』

　　155

　　開悟聖僧云：「在現量境界，不在擬議思考，參褝最重現量，不考慮、不思惟，全是直來直往的表達，不但不用比量，連聖言量亦不須透過，縱使引經據典，亦與比量齊觀，故一落擬議，即非現量，就該吃香板。」

　　156

　　經文：『念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以「無住」為本。善知識！外離一切相，名為「無相」。能離於相，則法體清凈，此是以「無相」為體。善知識！於諸境上，心不染，曰：「無念」。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻；一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經，所以立「無念」為宗。善知識！云何立「無念」為宗？只緣口說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立「無念」為宗。』

　　157

　　祖師云：「無念、無相、無住名相雖不同，但在修行過程而說，乃是連貫而且統一的。能做到無念，則無相，無住亦即同時具足了。」

　　158

　　祖師云：「參褝悟道者，能在一切外境中，不起妄念，更不攀緣，時時不障蔽真如自性，就是離念、離相、離住。」

　　159

　　唐朝有源律師問慧海褝師云：「和尚修道還用功否？」慧海褝師云：「用功」。有源律師問：「如何用功」慧海褝師云：「飢來吃飯、困來眠。」有源律師問：「一切人總如是同師用功否？」慧海褝師云：「不同。」有源律師問：「何故不同？」慧海褝師云：「他吃飯時不肯吃飯，百種思索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。

　　160

　　經文：『善知識！無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念，真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在，故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。」』

　　161

　　祖師云：「佛教是人間佛教，褝學亦是人間褝學，褝學的定慧力是人間的真生命，真活力，人間的折磨考驗，是定慧力的試金石，人人需要定慧，定慧之褝亦須要普度人間。」*【坐褝品第五】

　　162

　　坐褝品第五：這一品是記述六祖為聽法的大眾，開示修褝定是不在看心、看凈、不動上修行的道理，故以「坐褝」為品題。

　　163

　　經文：『師示眾云：「此門坐褝，元不看心，亦不看凈，亦不是不動。若言看心，心原是妄，知心如幻，故無所看也。若言看凈，人性本性，由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清凈；起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，看者是妄，凈無形相，卻立凈相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛。善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。善知識！迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若看心看凈，即障道也。』

　　164

　　開悟聖僧云：「看即是觀，觀看是幻智作用，既起幻智作用，當然就不是自性本體，所以說看即是妄。」

　　165

　　開悟聖僧云：「頓教見性法門，不取看心看凈，嫌其心有所住，又立凈相，只是以幻妄易幻妄，並不直達心源。見性法門，只要是自證自見真如自性的人，自有其動靜一如的真不動在。用不著前門拒狼，後門進虎式的工夫。」

　　166

　　開悟聖僧云：「頓教見性法門不取一定的外相，行住坐卧，皆可參褝，是故靜亦定，動亦定；坐亦褝，行亦褝；四威儀中，無不定時，這才是表徵褝宗的本來面目。」

　　167

　　開悟褝師云：「褝學末流之弊病，在於雜亂者多而深入者少，論議者多，而體驗者少，思考者多，而直參者少，明理者多，而見性者少，雖然有見性經驗者，而成佛者猶少。」

　　168

　　佛法貴在實踐門。

　　169

　　經文：『師示眾云：「善知識！何名「坐褝」？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為「坐」；內見自性不動，名為「褝」。善知識！何名「褝定」？外離相為褝，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂，本性自凈自定，只為見境，思境即亂。若見諸境，心不亂者，是真定也。善知識！外離相即褝，內不亂即定，外褝內定，是為「褝定」。菩薩戒經云：「戒本性清凈」善知識！於念念中，自見本性清凈、自修、自行，自成佛道。』

　　170

　　「坐褝」這兩字，往往被人誤會是雙腳盤起來叫做坐褝，諸位菩薩讀了六祖壇經的「坐褝品」以後，始知並不如此。在外境善惡是非不攀緣、不著相、不加思量分別，稱為坐，那麼在行、住、坐、卧四威儀中，一切時一切處，皆是自在坐褝而無所障礙。

　　171

　　「褝」有深淺，階級殊別，坐褝有小乘坐褝與大乘坐褝之差別，小乘坐褝著相，大乘坐褝真如自在，蚆布四威儀中。祖師褝之坐褝觀，為大乘最上乘，行住坐卧皆合褝定，不一定坐，不一定不坐，展現出真如自性，解脫的意境。*【懺悔品第六】

　　172

　　懺悔品第六：六祖為來山聽法的善信大德，說自性五分法身，無相懺悔，自心四弘誓願，自性三寶歸戒，以及自性一體三身等法，這些程序，好比在懺摩的儀式，故以「懺悔」為品題。

　　173

　　經文：『時，大師見廣韶洎四方士庶駢集山中聽法，於是升座告眾曰：「來！諸善知識！此事須從自性中起，於一切時念念自凈其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。即從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪！先為傳「自性五分法身香」，次授「無相懺悔」。眾胡跪。師曰：「一.戒香：即自心中無非，無患、無嫉妒、無貪嗔、無劫害、名「戒香」。二.定香：即諸善惡境相，自心不亂，名「定香」。三.慧香：自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著；敬上念下，矜恤孤貧，名「慧香」。四.解脫香：即自心無所攀緣，不思善、不思惡，自在無礙，名「解脫香」。五.解脫知見香：自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名「解脫知見香」。善知識！此香各自內熏，莫向外覓！』

　　174

　　自性五分法身香，是自性法身上的五種功德法香，戒定慧三功德法香，是從因上立名；解脫、解脫知見兩種功德法香，是從果上立名。這五分香，皆從自性上說，從自證自性法身來成如如佛。

　　175

　　經文：『今與汝等授「無相懺悔」，滅三世罪，令得三業清凈。善知識！各隨我語一時道：「弟子等，從前念今念及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念今念及後念，念念不被憍誑染，從前所有惡業，憍誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念今念及後念，念念不被嫉妒染，從前所有惡業、嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。』

　　176

　　懺悔從心地下功夫。

　　177

　　開悟祖師云：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。」

　　178

　　華嚴經云：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，重罪如霜露，慧日能消除。」

　　179

　　慧海褝師云：「不見性之人，過去業障難得消滅；見性之人，如日照霜雪。又如積草如須彌山，只用一星之火，即可燃盡，業障如草，智慧如火。」

　　180

　　懺悔得七種利益：一.心安理得。二.諸佛菩薩護念。三.不墮三塗。四.人天敬重。五.得遇善知識。六.如意善終。七.速證無生。

　　181

　　經文：『善知識！已上是為「無相懺悔」。云何名「懺」？云何名「悔」？懺者，懺其前愆，從前所有惡業，愚迷憍誑、嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過，從今以後，所有惡業，愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前罪不滅，後過又生，前罪既不滅，後過復又生，何名「懺悔」？善知識！既懺悔已，與善知識發「四弘誓願」：各須用心正聽！「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無盡誓願斷，自性法門無量誓願學，自性無上佛道誓願成。』

　　182

　　經文：『善知識！大家豈不道「眾生無邊誓願度」？恁么道，且不是惠能度。善知識！心中眾生，所謂邪迷心，誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，儘是眾生，各須自性自度，是名真度。何名「自性自度」？即自心中邪見、煩惱、愚痴眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，如是度者，名為真度。又煩惱無盡誓願斷，將自性般若智除卻虛妄思想心是也。又法門無量誓願學，須自見性，常行正法，是名「真學」。又無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正、離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成，常念修行，是願力法。』

　　183

　　經文：『善知識！今發「四弘願」了，更與善知識授「無相三歸依戒」。善知識！歸依覺，兩足尊；歸依正，離欲尊；歸依凈，眾中尊。從今日去，稱覺為師，更不歸依邪魔外道！以自性三寶常自證明。勸善知識歸依自性三寶：佛者、覺也；法者、正也；僧者、凈也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高、貪愛、執著，名離欲尊。自心歸依凈，一切塵勞，愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依，凡夫不會，從日至夜，受三歸戒；若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻成妄。』

　　184

　　諸位在座菩薩！六祖處處啟發人，以見性成佛為宗，教人自性自度，從無相無念無住三原則上去體驗自性本體，所以傳「自性五分法身香」，授「無相懺悔」，發「自心四弘誓願」，授「無相三自歸依」，總不外乎「心地法門」與「自性真如佛」。當下明示「參褝是見法身，修行是依法身，證果是證法身」，因果該徹，互相呼應，不離自性。

　　185

　　開悟聖僧云：「若初心參學，不與法身相應，不能自見自性，縱行種種法事，終於功德無益。褝是佛心，修心養性一句如何說？應自心「念念內自證，處處見性」，時時莫錯過，若執外求佛，十人十錯路。

　　186

　　開悟聖僧云：「應由外在三寶而三歸依，然後導歸自性三歸依，事與理圓融兼顧，名為正法住世也。」

　　187

　　經文：『善知識！各自觀察！莫錯用心！經文分明言「自歸依佛」，不言「歸依他佛」。自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶！內調心性，外敬他人，是自歸依也。善知識！既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說「一體三身自性佛」，令汝等見三身，瞭然自悟自性。總隨我道：「於自色身歸依清凈法身佛，於自色身，歸依圓滿報身佛，於自色身歸依千百億化身佛。』

　　188

　　經文：『善知識！色身是舍宅，不可言歸。向者三身佛，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性；外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說！令汝等於自身中，見自性有三身佛，此三身佛，從自性生，不從外得，何名「清凈法身佛」？世人性本清凈，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。善知識！智如日，慧如月，智慧常明；於外著境，被自念浮雲蓋覆自性，不得明朗，若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現。見性之人亦復如是，此名清凈法身佛。』

　　189

　　楞伽經云：「法佛者，離心自性相，自覺聖智所緣境界，建立施作。」

　　190

　　經文：『善知識！自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心，嫉妒心，諂曲心，吾我心、誑妄心，輕人心，慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中，不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。』

　　191

　　經文：『何名「圓滿報身」？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前，已過不可得，常思於後，念念圓明，自見本性。善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名「圓滿報身佛」。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恆沙惡盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為「報身」。何名「千百億化身」？若不思萬法，性本如空；一念思量，名為「變化」。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂；毒害，化為龍蛇；慈悲、化為菩薩；智慧、化為上界；愚痴化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道；回一念善，智慧即生，此名「自性化身佛。」』

　　192

　　經文：『善知識！法身本具，念念自性自見，即是報身佛，從報身思量，即是化身佛。自悟自修自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。吾有一「無相」頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪，一時消滅。頌曰：「迷人修褔不修道，只言修褔便是道；布施供養褔無邊，心中三惡元來造，擬將修褔欲滅罪，後世得褔罪還在；但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪；學道常於自性觀，即與諸佛同一類。吾祖唯傳此頓法，普願見性同一體；若欲當來覓法身，離諸法相心中洗，努力自見莫悠悠！後念忽絕一世休！若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。」師言：「善知識！總須誦取，依此修行！言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊，於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重好去！」一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。』

　　193

　　開悟聖僧云：『法身佛以自性言，報身佛以智慧言，化身佛以行為言。一體三身自性佛者，人人自身心中本是具足，只須信得及，把得住，心口一如，即是自性一體三身佛，毋庸妄向外求也。

（2）

　　核心提示：194　開悟祖師云：『二乘人妄斷煩惱，妄入涅槃，有斷有入，尚未見性，為涅槃所滯，菩薩知煩惱性空，即不離空，故常在涅槃。』195　開悟祖師云：「不見煩惱不異於涅槃，是名平等，何以故？煩惱與涅槃，同是一性空故。」*【機緣品第七】196　機緣品第七：這一品是記述六祖得法後，在曹溪弘……

　　194

　　開悟祖師云：『二乘人妄斷煩惱，妄入涅槃，有斷有入，尚未見性，為涅槃所滯，菩薩知煩惱性空，即不離空，故常在涅槃。』

　　195

　　開悟祖師云：「不見煩惱不異於涅槃，是名平等，何以故？煩惱與涅槃，同是一性空故。」*【機緣品第七】

　　196

　　機緣品第七：這一品是記述六祖得法後，在曹溪弘化時，各方學者前往請益，所有師資投契的機緣，匯錄於此，故以「機緣」為品題。

　　197-1

　　經文：『師自黃梅得法，回至韶州曹候村，人無知者，時有儒士，劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經，師暫聽即知妙義，遂為解說，尼乃執卷問字，師曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，焉能會義？」師曰：「諸佛妙理，非關文字。」尼驚異之，遍告里中耆德云：「此是有道之士，宜請供養。」有魏武系孫曹叔良及居民，競來瞻禮。時，寶林古寺，自隋末兵火已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之；俄成寶坊。師住九月余日，又為惡黨尋逐，師乃遁於前山，被其縱火焚草木，師隱身挨入石中得免，石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名「避難石。」師憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。』

　　197-2

　　逢懷則止、遇會則藏。

　　198

　　經文：『僧法海，韶州曲江人也，初參祖師問曰：「即心即佛，願垂指諭。」師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡。聽吾偈曰：「即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清凈。悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。」法海言下大悟，以偈贊曰：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物。」』

　　199

　　經文：『僧法達，洪州人，七歲出家，常誦法華經，來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：「禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？」曰：「念法華經已及三千部。」祖曰：「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過！聽吾偈曰：「禮本折慢幢，頭奚不至地？有我罪則生，亡功福無比。」師又曰：「汝名甚麼？」曰：「法達。」師曰：「汝名法達，何曾達法？」復說偈曰：「汝今名法達，勤誦未休歇，空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說：但信佛無言：蓮花從口發。」達聞偈，悔謝曰：「而今而後，當謙恭一切，弟子誦法華經，未解經意，心常有疑，和尚智慧廣大，願略說經中義理！」師曰：「法達！法即甚達，汝心不達，經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？」達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？」』

　　200

　　經文：『師曰：「我不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲念經，至譬喻品，師曰：「止！此經原來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：諸佛世尊！唯以一大事因緣，故出現於世。」一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也；分為四門：開「覺知見」，示「覺知見」，悟「覺知見」，入「覺知見」。若聞開示，便能悟入，即「覺知見」─「本來真性」而得出現。汝慎勿錯解經意！見他道「開示悟入」，自是佛之知見，我輩無分，若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二，故云：開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見，世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見；若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見！開佛知見，即是出世，開眾生知見，即是世間，汝若但勞勞執念，以為功課者，何異氂牛愛尾？』

　　201

　　經文：『達曰：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」師曰：「經有何過？豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：「心迷法華轉，心悟轉法華；誦經久不明，與義作仇家，無念念即正，有念念成邪；有無俱不計，長御白牛車。』

　　202

　　經文：『達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師曰：「法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。」再啟曰：「經云：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。」今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿牛車與白牛之車如何區別？願和尚再垂開示！」師曰：「經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說，此理若不肯信者，從他退席，殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車，況經文明向汝道：「唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。」汝何不省？三車是假，為昔時故，一乘是實，為今時故，只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。」達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈贊曰：「經誦三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，寧歇累生狂？羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王？」師曰：「汝今後方可名念經僧也。」達從此領玄旨，亦不輟誦經。』

　　203

　　六祖云：「心迷法華轉，心悟轉法華。」楞嚴經：「若能轉物，即同如來。」

　　204

　　開悟聖僧云：「誦經要在明了經旨，心行體會，悟入自性佛知見，方得轉經功德受用不盡，若口誦心不悟，徒執所誦經部遍數之多，則經法反成機境，豈不是失去了誦經的本意了？」

　　205

　　經文：『僧智通，壽州安豐人，看楞伽經約千餘遍，而不會三身四智，禮師求解其義。師曰：「三身者：清凈法身、汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提，聽吾偈曰：自性具三身，發明成四智；不離見聞緣，超然登佛地，吾今為汝說，諦信永無迷，莫學馳求者，終日說菩提！」通再啟曰：「四智之義，可得聞乎？」師曰：「既會三身，便明四智，何更問耶？若離三身，別談四智，此名有智無身；即此有智，還成無智。」復說偈曰：「大圓鏡智性清凈，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡，五八六七果因轉，但用名言無實性，若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」通頓悟性智，遂呈偈曰：「三身元我體，四智本心明，身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精；妙旨因師曉，終亡染污名。』

　　206

　　大圓鏡智性清凈：真如自性離諸塵染，清凈圓明，洞徹內外如大圓鏡，洞照萬物，所以說大圓鏡智，就是性清凈體。

　　207

　　平等性智心無病：如來觀自他一切平等，以平等性智隨眾生根機示現開導，令眾生悟證自性，此平等性智，是由無所滯礙的心體流露出來的，所以說平等性智心無病。

　　208

　　妙觀察智見非功：如來善觀諸法自相共相，和眾生根性樂欲，而以無礙辯才，說諸妙法，令眾生開悟，這叫作妙觀察智。此智是在應機接物時，能頓時觀察明了，不假功成，不涉計度，不起分別，所以叫做妙觀察智見非功。

　　209

　　成所作智同圓鏡：如來成就其本願力，所應作事叫做成所作智。此智能令諸根隨事應用，悉入正受，如鏡照物，全是現量。完成任務，所以說成所作智，如同圓鏡。

　　210

　　五八六七果因轉：第八識，必須要到成就佛果時，才能轉為大圓鏡智；前五識，必須要到第八識轉成大圓鏡智後才能轉為成所作智；此兩智轉成後，方是後得智──始覺的圓成。所以說「五八兩識果上轉」。第六識第七識，在眾生因地中，就可以先轉為妙觀察智與平等性智，此兩智轉成後，尚不得直稱為後得智，以其只有少份而尚未究竟圓成也。所以說「六七兩識因中轉」。

　　211

　　經文：『僧智常，信州貴溪人，髫年出家，志求見性，一日參禮，師問曰：「汝從何來？欲求何事？」曰：「學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。」師曰：「彼有何言句？汝試舉看。」曰：「智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。」為法切故，一夕獨入丈室，請問：「如何是某甲本心本性？」大通乃曰：「汝見虛空否？」對曰：「見」。彼曰：「汝見虛空有相貌否？」對曰：「虛空無形，有何相貌？」彼曰：「汝之本性，猶如虛空；了無一物可見是名正見，無一物可知是名真知。無有青黃長短，但見本源清凈，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示！」師曰：「彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便？汝當一念自知非，自己靈光常顯現。」常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰：「無端起知見，著相求菩提；情存一念悟，寧越昔時迷？自性覺源體，隨照枉遷流；不入祖師室，茫然趣兩頭。』

　　212

　　開悟聖僧云：「現前一念，靈知性體，本無自性，當體即寂，性等虛空，體同法界」

　　213

　　開悟祖師云：「不作聖心，魔事銷歇；若作聖解，即受群邪。」

　　214

　　經文：『智常一日問師曰：「佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。」師曰：「汝觀自本心，莫著外法相！法無四乘，人心自有等差；見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘；萬法盡通，萬法具備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭，汝須自修，莫問吾也！一切時中，自性自如。」常禮謝，執侍終師之世。』

　　215

　　開悟聖僧云：「你有我亦有，君無我亦無，有無俱不立，相待嘴盧都。

　　216

　　開悟祖師云：「信心清凈者，信本來心，無法可得，不起妄念，心常空寂，湛然清凈。」

　　217

　　經文：『僧志道，廣州南海人也。請益曰：「學人自出家，覽涅槃經十載有餘，未明大意，願和尚垂誨！」師曰：「汝何處未明？」曰：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」於此疑惑。」師曰：「汝作么生疑？」曰：「一切眾生皆有二身，謂色身法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經云：「生滅滅已，寂滅為樂」者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用；一本五用，生滅是常；生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類不斷火滅；若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？』

　　218

　　經文：『師曰：「汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用，斯乃執吝生死，耽著世樂，汝今當知！佛為一切迷人認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相；好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前，當現前時，亦無現前之量，乃為常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法令永不生？斯乃謗佛毀法！聽我偈曰：「無上大涅槃，圓明常寂照；凡愚謂之死，外道執為斷，諸求二乘人，目以為無作，盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？惟有過量人，通達無取捨。以知五蘊法，以及蘊中我，外現眾色像，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。吾今強言說，令汝舍邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。」志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。』

　　219

　　經文：『行思褝師，生吉州安城劉氏，聞曹溪法席盛化，徑來參禮，遂問曰：「當何所務，即不落階級？」師曰：「汝曾作甚麼來？」曰：「聖諦亦不為。」師曰：「落何階級？」曰：「聖諦尚不為，何階級之有？」師深器之，令師首眾。一日，師謂曰：「汝當分化一方，無令斷絕！」思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。』

　　220

　　諸位菩薩！達摩祖師縱然有真消息，也會落入諸人的第二機，無為的境界，才是法王正真大法，行思褝師善於體會此旨，故六祖從其不可商量處，當下印可行思褝師無上絕對的聖境。

　　221

　　經文：『懷讓褝師，金州杜氏子也，初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩，讓至禮拜，師曰：「甚處來？」曰：「嵩山。」師曰：「甚麼物恁么來？」曰：「說似一物即不中。」師曰：「還可修證否？」曰：「修證即不無，污染即不得。」師曰：「只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：「汝足下出一馬駒，踏殺天下人。」應在汝心，不須速說！」讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧，後往南嶽，大闡褝宗。』

　　222

　　開悟聖僧云：「本源清凈，佛上更不著一物，自性蕩蕩沾染不得。」

　　223

　　經文：『永嘉玄覺褝師，溫州戴氏子，少習經論，精天台止觀法門，因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合祖意。策云：「仁者得法師誰？」曰：我聽方等經論，各有師承，後於維摩經，悟佛心宗，未有證明者。」策云：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，儘是天然外道。」曰：「願仁者為我證據。」策云：「我言輕，曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」覺遂策來參，繞師三匝，振錫而立。師曰：「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」覺曰：「生死事大，無常迅速。」師曰：何不體取無生，了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」師曰：「如是！如是！」玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭，師曰：「返太速乎？」曰：「本自非動，豈有速耶？」師曰：「誰知非動？」曰：「仁者自心分別。」師曰：「汝甚得無生之意。」曰：「無生豈有意？」師曰：「無意誰當分別？」曰：「分別亦非意。」師曰：「善哉！少留一宿！」時謂一宿覺。』

　　224

　　後著書證道歌，盛行於世，後人尊稱「無相大師，當時尊稱真覺褝師。

　　225

　　經文：『褝者智隍，初參五祖，自謂已得正受，庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方河朔，聞隍之名，造庵問云：「汝在此作甚麼？」隍曰：「入定。」策云：「汝雲入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。」隍曰：「我正入定時，不見「有無」之心。」策云：「不見有「有無」之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」隍無對，良久，問曰：「師嗣誰耶？」策曰：「我師曹溪六祖。」隍云：「六祖以何為褝定？」策云：「我師所說：妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，褝性無住，離「住褝寂」；褝性無生，離「生褝想」；心如虛空，亦無虛空之量。」隍聞是說，徑來謁師。師問云：「仁者何來？」隍具述前緣。師云：「誠如所言，汝但心如虛空，不著空見；應用無礙，動靜無心；凡聖情忘，能所俱泯；性相如如，無不定時也。」隍於是大悟，二十年「所得心」，都無影響。（其夜河北士庶聞空中有聲云：「隍褝師，今日得道。」）隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。』

　　226

　　開悟聖僧云：「褝，不許在二分對待上留滯，撇不開，脫不落，被粘著！須要向自性上緊靠逼近體驗，若發現得自己的絕對真心，絕對兩邊對待分別的心念在，那就有了「見性經驗」，也就是進入「褝之境界」了。

　　227

　　經文：『一僧問師云：「黃梅意旨，甚麼人得？」師云：「會佛法人得。」僧云：「和尚還得否？」師云：「我不會佛法。」』

　　228

　　開悟聖僧云：「諸祖共傳諸佛自覺聖智真如妙心，不同世間文字所得，若悟入真實法性，此人則與三世諸佛及一切眾生同一法界，本來平等，常恆不變，是知吾宗本無有旨，言旨則已非宗，無可名言，強名宗旨，以離卻心意識故。」

　　229

　　經文：『師一日欲濯所授之衣而無美泉，因至寺後五里許，見山林郁茂，瑞氣盤旋，師振錫卓地，泉應手而出，積以為池，乃膝跪浣衣石上，忽有一僧來禮拜，云：「方辯，是西蜀人。昨於南天竺國見達摩大師，囑方辯：「速往東土！吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮！」方辯遠來，願見我師傳來衣。」師乃出示，次問：「上人攻何事業？」曰：「善塑。」師正色曰：「汝試塑看。」辯罔指。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其美。師笑曰：「汝只解塑性，不解佛性。」師舒手摩方辯頂，曰：「永為人天褔田！」師仍以衣酬之。辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用□裹瘞地中，誓曰：「後得此衣，乃吾出世住持於此，重建殿宇。』

　　230

　　諸位菩薩！自性真象究竟是甚麼模樣呢？懷讓褝師言：「說似一物即不中」，所以能塑造出來的佛像，只是象徵性的假像，絕對無法塑造出佛性本體，用文字語言形容自性，或者用藝術塑造佛像，只是權巧方便而已！自性之悟得，應親身如法相應，達成「見性成佛」之終程目標。

　　231

　　經文：『有僧舉卧輪褝師偈云：「卧輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。」師聞之曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加系縛。」因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作么長？』

　　232

　　諸位菩薩！卧輪褝師的偈頌落在「有」邊，六祖以「無」破之；如果在「有無」邊見之上而行，就仍然在二分對待而執著，褝學的指導，只破不立，使褝意在矛盾中而統一起來，而且又不在這個統一境界上建立「一合相」。褝法在說兩邊相因而生中道義，只是對治兩邊情見傾奪而說的，並無所謂「定法」「定論」。即是「中道」也不能滯著，勿使「中」「邊」又成對待。正所謂：更無去處」「更無所立」「更無所計。」*【頓漸品第八】

　　233

　　頓漸品第八：這一品是記述南頓北漸的分途弘化，以及二宗門下徒眾的不免有違言情形，故以「頓漸」二字作為品題。

　　234

　　經文：『時，祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺；於時兩宗盛行，人皆稱南能北秀，故有南北兩宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰：「法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾，何名頓漸？法無頓漸，人有利頓，故名頓漸。」然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：「不識一字，有何所成？」秀曰：「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此！可往曹溪參決！」一日，命門人志誠曰：「汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法；若有所聞，盡心記取，還為吾說。」』

　　235

　　諸位菩薩！頓教門褝：由直接真如門入，直指「真心」，直悟「真性」，直證「真如」，一真一切真，一中一切中，中中流入薩婆若海，真真直顯妙真如性；一總現成，不必假藉方便，當下即是，亦無步驟漸次，無欠無餘，不添不減，名之頓教褝。

　　236

　　諸位菩薩！何謂漸教褝？由對治生滅門入者，著眼在妄想心上，以幻智修離幻妄，為道日損，而損之又損，幻妄日離而遣之又遣，使妄心逐漸消除，直至損無可損，遣無可遣，以求得解脫，譬如明鏡拂拭塵埃，下一分功夫，還它一分明朗，去得一分妄心，即分證一分菩提。須要最初方便，亦復施設階梯漸次，循序漸進，終了同登圓滿菩提，名之漸教褝。

　　237

　　經文：『志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰：「今有盜法之人，潛在此會。」志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：「汝從玉泉來，應是細作。」對曰：「不是」師曰：「何得不是？」對曰：「未說即是，說了不是。」師曰：「汝師若為示眾？」對曰：「常指誨大眾，住心觀凈，長坐不卧。」師曰：「住心觀凈，是病非褝。常坐拘身，於理何益？」聽吾偈曰：「生來坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨頭，何為立功課？」志誠再拜曰：「弟子在秀大師處，學道九年，不得契悟；今蒙和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示！」師曰：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看！」誠曰：「秀大師說：諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。彼說如此。未審和尚以何法誨人？」師曰：「吾若言有法與人，即為誑汝，但隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議也。吾所見戒定慧又別！」志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？』

　　238

　　戒定慧三無漏學是佛法總綱。

　　239

　　經文：『師曰：汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人；悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說！與彼同否？吾所說法，不離自性；離體說法，名為「相」說，自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：「心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定；不增不減自金剛，身去身來本三昧。」誠聞偈悔謝，乃呈一偈曰：「五蘊幻身，幻何究竟，回趣真如，法還不凈！」師然之。復語誠曰：「汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見；無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得不立亦得。去來自由，無滯無礙；應用隨作，應語隨答；普見化身，不離自性，即得「自在神通，遊戲三昧」，是名見性。」志誠再啟師曰：「如何是不立義？」師曰：「自性無非無痴無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在。縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？」志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。』

　　240

　　開悟聖僧云：「自性縱汝迷時亦不失，悟時亦不得，天真自性本無生滅，原來是我一心體。」

　　241

　　開悟聖僧云：「海闊天空渺無涯，三衣一飯千家；自性自在塵不染，菩提種子自開花。」

　　242

　　經文：『僧志徹，江西人，本姓張名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：「正劍不邪，邪劍不正；只負汝金，不負汝命。」行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金言：「汝且去！恐徒眾翻害於汝，汝可他日，易形而來，吾當攝受。」行昌稟旨宵遁；後投僧出家，具戒精進。』

　　243

　　經文：『一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：「吾久念汝，汝來何晚？」曰：「昨蒙和尚舍罪，今雖出家苦行，終難報德。其惟傳法度生乎？弟子常覽涅槃經，未曉「常」「無常」義，乞和尚慈悲，略為解說！」師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」曰：「和尚所說：大違經文。」師曰：「吾傳佛心印，安敢違於佛經？」曰：「經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常，此即相違，令學人轉加疑惑。」師曰：「涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二說。」曰：「學人識量淺昧，願和尚委曲開示。』

　　244

　　經文：『師曰：「汝知否？佛性若常，更說甚麼善惡諸法？乃至窮劫無有一人發菩提心者？故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不蚆之處，故吾說常者，是佛說真無常。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於涅槃了義教中破彼偏見，而顯說真常真樂真我真凈。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言；縱覽千蚆，有何所益？」行昌忽然大悟，說偈曰：「因守無常心，佛說有常性；不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前；非師相授與，我亦無所得。」師曰：「汝今徹也，宜名志徹。」徹禮謝而退。』

　　245

　　諸位菩薩！六祖看志徹執著佛性為「有常」，故為之說「無常，執著一切善惡諸法為「無常」，故為之說「有常」，此種應對之法，乃是就其執相，而為對治，藉「二道相因生中道義」之理，使其彼此可以相因互破，「常」與「無常」二執盡除，而顯現中道勝義的理體。

　　246-1

　　佛性本體的發明─自性的現見，決對不在二分對待的哲學智性論定的概念，只是要顯現無分別，自覺聖智的實相本身。這是褝學所以超出於哲學之故。

　　246-2

　　諸位善薩！佛性原是「非常非無常」的，常或無常的各別之說，並不是論定是非，只是一種隨機應用的「破執法罷了。

　　247

　　經文：『有一童子，名神會，襄陽高氏子；年十三，自玉泉來參禮。師曰：「知識！遠來艱辛！還將得「本」來否？若有本則合識主，試說看！」會曰：「以無住為本，見即是主。」師曰：「這沙彌爭合取次語？」會乃問曰：「和尚坐褝，遇見不見？」師以柱杖打三下，云：「吾打汝是痛不痛？」對曰：「亦痛亦不痛。」師曰：「吾亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」師云：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅；汝自性且不見，敢爾弄人？」神會禮拜悔謝。師又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問我見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？」神會再禮百餘拜，求謝過愆；服勤給侍，不離左右。一日，師告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」師曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著顯宗記，盛行於世，是為「荷澤褝師。」』

　　249

　　諸位菩薩！神會大師年高九十三歲入涅槃，曹溪頓教褝的大發展，向中原傳播南宗頓教，形成了荷澤一流；當時以嵩洛為中心的北宗學者，竟然公推神秀為褝宗第六祖，神秀的弟子，如：義褔普寂，降魔藏等妄稱第七祖。唯有大膽出來與北宗挑戰的唯有神會大師。在神會奮鬥的結果，終於使南宗成為褝宗之正統：神秀是旁系，惠能才是接衣法的第六祖；論法門者，即是南頓北漸，神會大師到北方，闡揚頓教，神聖之光輝，永受褝宗代代學者所肯定與尊重。

　　250

　　經文：『師見諸宗難問，咸起噁心，多集座下，愍而謂曰：「學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於「自性」；無二之性，是名實性，於實性上建立一切教門，言下便須自見！」諸人聞說，總皆作禮，請事為師。』*【護法品第九】

　　251

　　護法品第九：這一品是記述唐朝武則天太后與中宗皇帝，有詔迎請獎諭的經過，也就是說明了當時朝廷擁護佛法，及尊重六祖的情形，故以「護法」為品題。

　　252

　　經文：『神龍元年上元日，則天、中宗詔云：「朕請安秀二師，宮中供養；萬幾之暇，每究一乘。二師推讓云：「南方有能褝師，密授忍大師衣法，傳佛心宗，可請彼問。」今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京！」師上表辭疾，願終林麓。』

　　253

　　經文：『薛簡曰：「京城褝德皆云：欲得會道，必須坐褝習定；若不因褝定而得解脫者，未之有也。」未審師所說法如何？」師曰：道由心悟，豈在坐也？經云：「若言如來若坐若卧，是人行邪道。」何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈褝，諸法空寂是如來清凈坐。究竟無證，豈況坐耶？」簡曰：「弟子回京，主上必問；願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者；譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡。」師云：「道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。故凈名經云：「法無有比，無相待故。簡曰：「明喻智慧，暗喻煩惱；修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？」師曰：「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機。上智大根，悉不如是。」簡曰：「如何是大乘見解？」師曰：「明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性，即是實性。實性者：處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居褝定而不寂；不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰：「道」。簡曰：「師說不生不滅，何異外道？」師曰：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅；滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。」』

　　254

　　經文：『簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：「師辭老疾，為朕修道，國之褔田！師若凈名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見；朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已！」並奉磨衲袈裟及水晶，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉』

　　255

　　諸位菩薩！唐朝中宗以一代天子，如此禮遇祖師，認為能遇到祖師如同遇佛出世一般感到無限歡喜與榮譽，佛法特別是褝宗，並不怎樣重視形式，但得國王如此尊重佛法，佛法得以演化不絕，可謂身心奉獻，護持如來正法。*【付囑品第十】

　　256

　　付囑品第十：這一品是記述六祖臨涅槃時，對於門下幾位常隨高徒的最後咐囑，並記六祖遷化前後的經過情形，故以「付囑」為品題。

　　257

　　經文：『師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等曰：「汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法莫離自性！忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因；究竟二法盡除，更無去處。』

　　258

　　諸位菩薩！佛法無定法，褝學無定論，要在方法著手，切莫妄論是非！參褝方法，只是「見性」「破執」，「破執」當下見性，性若見，則無執可破。

　　259

　　諸位菩薩們！六祖教化弟子運用「三十六對法」，說法不離自性，其主要宗旨，只是一個「破執法」。故於「即離兩邊」之下，重申之曰：「更無去處」，否定又否定，直到無可否定處─放下萬緣，連同「放下」也須要放下，始有見性之分。由此悟後勤加修持，保任得自性，恆常朗現，始是你我放生命不退轉處。

　　260

　　經文：『三科法門者「陰、界、入」也，陰是五陰「色、受、想、行、識」是也。入是十二入，外六塵」色、聲、香、味、觸、法」內六門「眼、耳、鼻、舌、身、意」是也。界是十八界、「六塵、六門、六識」是也。自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識，出六門、見六塵；如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即「眾生用」，善用即「佛用」。用由何等，由自性有。』

　　261

　　含藏識：簡稱為藏識，即是第八阿賴耶識。阿賴耶是梵語Alaya的對音，華譯為藏識，亦簡稱心。此識是無始以來，一切善惡種子的庫藏處。有能藏，所藏，我愛執藏三義，所以名為藏識。

　　262

　　轉識：是指末那識。末那是梵語Manas的對音，為第七識，末那識亦稱執我識或計執識，此識以第八識為所依，常執定第八識見分為我，「恆審思量」勝於余識，因為由藏識轉生，所以稱轉識。

　　263

　　經文：『對法、對境。無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。自性起用十九對：長與短對，邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與嗔對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。』

　　264

　　諸位菩薩！「三十六對」法的主旨，只是一個「破執法」，必須要「出入即離兩邊，究竟二法盡除，更無去處。

　　265

　　開悟聖僧云：「無一法可得，不被法障，透脫三界，凡聖境域，始得名為出世佛。」

　　266

　　開悟祖師云：『不作佛見，不落佛邊；不作眾生見，不落眾生邊；不作有見，不落有邊；不作聖見，不落聖邊；但無諸見，即是無邊身，不落法塵；若有見處，即名外道。』

　　267

　　經文：『師言：「此三十六對法，若解用，即通貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。執空之人，有謗經，直言「不用文字」既雲不用文字，人亦不合語言，只此語言便是文字之相。又云：「直道不立文字」。即此「不立」兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他，言著文字。汝等須知！自迷猶可，又謗佛經。不要謗經！罪障無數！若著相於外，而作法求真；或廣立道場，說有無過患；如是之人，累劫不得見性。但聽依法修行，又莫百物不思而於道性窒礙！若聽說不修，令人反生邪念，但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用、依此行、依此作，即不失本宗。若有人問汝義，問有將無答；問無將有對，問凡以聖對；問聖以凡對；二道相因，生中道義。如一問一對，余問一依此作，即不失理也。設有人問：「何名為暗？答：「明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，相去相因，成中道義。」余問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨！』

　　268

　　諸位菩薩！為什麼六祖要「動用三十六對法」來作傳授應對方法呢？六祖云：「出入即離兩邊，二道相因生中道法。」其相對立，故彼此可以相因互破。所謂「出沒、出入、來去」，皆指著「以此邊破彼邊」「因彼邊破此邊同破」，故「相因而即離兩邊。」

　　269

　　經文：『師於太極元年壬子，延和七月命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日集徒眾曰：「吾至八月，欲離世間。汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。」法海等聞，悉皆涕泣；惟有神會，神情不動，亦無涕泣。師云：「神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生。余者不得，數年山中竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處，吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處；若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰：「真假動靜偈。」汝等誦取此偈，與吾意同；依此修行，不失宗旨。」眾僧作禮，請師說偈。』

　　270

　　涅槃的境界究竟如何呢？般若心經云：依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

　　271

　　經文：『偈曰：「一切無有真，不以見於真；若見於真者，是見盡非真。若能自有真、離假即心真。自心不離假，無真何處真？有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動。若覓真不動，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。能善分別相，第一義不動，但作如此見，即是真如用。報諸學道人，努力須用意！莫於大乘門，卻執生死智！若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。此宗本無諍，諍即失道義；執逆諍法門，自性入生死。』

　　272

　　開悟聖僧云：『動中之靜是真不動，不動之靜斷佛種性，善分別諸法相而不離勝義真不動，這是頓門宗下的正法正修。』

　　273

　　經文：『時，徒眾聞說偈已，普皆作禮。並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師不久住世，法海上座再拜問曰：「和尚入滅之後，衣法當付何人？」師曰：「吾於大梵寺說法，以至於今，鈔錄流行，目曰：「法寶壇經」。汝等守護，遞相傳授，度諸群生；但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣，蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事；然據先祖達摩大師付授偈意，衣不合傳。偈曰：「吾本來茲土，傳法救迷情，一華開五葉，結果自然成。』

　　274

　　經文：『師復曰：「諸善知識！汝等各各凈心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名「一相三昧」，若於一切處行住坐卧，純一直心不動道場，真成凈土，此名「一行三昧」。若人具二三昧：如地有種，含藏長養成熟其實；一相一行亦復如是。我今說法，猶如時雨，普潤大地；汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉皆發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰：「心地含諸種，普雨悉皆萌；頓悟華情已，菩提果自成。」師說偈已，曰：「其法無二，其心亦然。其道清凈，亦無諸相，汝等慎勿「觀凈」及「空其心」！此心本凈，無可取捨。各自努力，隨緣好去。」爾時，徒眾作禮而退。』

　　275

　　諸位菩薩！萬法唯識變，一切唯心造，是佛家的名言。修道者能於一切處，對一切相，能把持著清凈心來看一切，一切就是凈土。凈土與穢土，不是在國土的清凈與污穢，而在人心的清凈與污穢，所以凈名經云：「欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，即佛土凈。」只要人人自心清凈，當下原處的穢土也變成清凈莊嚴的凈土了。

　　276

　　經文：『大師七月八日忽謂門人曰：「吾欲歸新州，汝等速理舟楫！」大眾哀留甚堅。師曰：「諸佛出現，猶示涅槃；有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。」眾曰：「師從此去，早晚可回。」師曰：「葉落歸根，來時無口。」又問曰：「正法眼藏，傳付何人？師曰：「有道者得，無心者通。」又問：「後莫有難否？」師曰：「吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：「頭上養親，口裡須餐，遇滿之難，楊柳為官。」又云：「吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗；締緝伽藍，昌隆法嗣。」問曰：「未知從上佛祖應現已來，傳授幾代？願垂開示！」師云：「古佛應世，已無數量，不可計也。今以七佛為始：過去莊嚴劫，毗婆尸佛，尸棄佛，毗舍浮佛；今賢劫，拘留孫佛，拘那含牟尼佛，迦葉佛，釋迦文佛，是為七佛。』

　　277

　　取六祖首級：汝州梁縣人，在洪州開元寺，以二十千錢受顧於新羅國金大悲所收買，去取祖頭首，欲供養在新羅國，為世間孝子，奉慈雙親頂戴供養，刺史官柳無忝感其用意不壞，特別寬恕之。

　　278

　　經文：『釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者，第二阿難尊者，第三商那和修尊者，第四優婆毱多尊者，第五提多迦尊者，第六彌遮迦尊者，第七婆須蜜多尊者，第八佛難提尊者，第九伏馱蜜多尊者，第十脅尊者，十一富那夜奢尊者，十二馬鳴大士，十三迦毗摩羅尊者，十四龍樹大士，十五迦那提婆尊者，十六羅睺羅多尊者，十七僧伽難提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鳩摩羅多尊者，二十闍耶多尊者，二十一婆修盤頭尊者，二十二摩拏羅尊者，二十三鶴勒那尊者，二十四師子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多羅尊者，二十八菩提達摩尊者，二十九慧可大師，三十僧璨大師，三十一道信大師，三十二弘忍大師，惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤！。』

　　279

　　開悟聖僧云：『證悟諸法本來空，當超聖解絕凡情；證得自性觀天下，森羅萬象盡成春。」

　　280

　　開悟聖僧云：「出塵離俗非易，拋棄恩愛甚難；如無衝天大志，焉能入聖超凡。」

　　281

　　開悟聖僧云：「大道無情也，無情得出世；大智油然生，悲心普現前。」

　　282

　　無情──顯大慈悲心。

　　283

　　經文：『大師先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：「汝等各依位坐，吾與汝別。」法海白言：「和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？」師言：「汝等諦聽！後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：「心生種種法生，心滅種種法滅。」吾今留一偈，與汝等別，名「自性真佛偈」。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。』

　　284

　　諸位菩薩！眾生本身即是佛，若不識得眾生，萬劫也難以覓得自性佛。因為佛不從外來，眾生來迷佛，只恐不識不覺，覺得即菩提；所以做眾生、做佛也只在自己心性上一轉之間，自性真佛則是永恆存在人人自心中，而決對無有欠缺絲毫也。

　　285

　　經文：『偈曰：「真如自性是真佛，邪見三毒是魔王；邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。性中邪見三毒生，即是魔王來住舍；正見自除三毒心，魔變成佛真無假。法身報身及化身，三身本來是一身；若向性中能自見，即是成佛菩提因。本從化身生凈性，凈性常在化身中；性使化身行正道，當來圓滿真無窮。淫性本是凈性因，除淫即是凈性身，生中各自離五欲，見性剎那即是真。今生若遇頓教門，忽遇自性見世尊。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真？若能心中自見真，有真即是成佛因；不見自性外覓佛，起心總是大痴人。頓教法門今已留，救度世人須自修；報汝當來學道者，不作此見大悠悠。』

　　286

　　諸位菩薩們！邪魔三毒，淫性，皆是自性所顯的差別相，但差別之中有真藏，故差別本是真如因。唯有在真如本性中，方能體悟到一切相皆是虛妄，而在差別相中，方能見得自性真實體，所以褝宗教人「不抹殺諸法差別相，而顯真如佛性體」，「不斷煩惱而證自性菩提。」

　　287

　　諸位菩薩！學褝之人都明白「泥佛不渡水，木佛不渡火，金佛不渡爐，真佛心頭坐」的道理，了解的人很多，但是自己心性上求證真如真佛者，少得可憐，忘卻自己心頭真佛。波波到處走，茫茫身外求，縱然有所得，也只不過是「說說法語，口頭褝，念出機鋒相對之公案」，究竟何曾有自心內證，見自本性呢？離了自性佛，另覓求外佛，窮劫不得見性成佛。

　　288

　　經文：『師說偈已：告曰：「汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚！受人弔問，身著孝服，非吾弟子！亦非正法！但識自本心，見自本性，無動無靜，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。」復說偈曰：「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」師說偈已，端坐至三更勿謂門人曰：「吾行矣！」奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴。』

　　289

　　諸位菩薩！「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」這四句是形容自性的本態。自性本清凈不動，圓滿具足，只要一旦豁然自悟自見，絕不依賴有為造作。只要能保任自性的本態，隨順處於諸惡，而不染不斷，隨順處於諸善而不伐不修，猶如流水隨山轉一般，雖遇曲遇直，一點也不沾留。直見自性而不假藉妄緣之力，亦復如是。

　　290

　　經文：『十一月，廣韶新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決之。乃焚香禱曰：「香煙指處，師所歸焉！」時，香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕並所傳衣而回。次年七月二十五日出龕，弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記。遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔。忽然塔內白光出現，直上衝天，三日始散。韶州奏聞，奉敕立碑紀師道行。師.春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝髮。說法利生三十七載。得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其數。達摩所傳信衣，中宗賜磨衲寶，及方辯塑師真相，井道具等，主塔侍者屍之，永鎮寶林道場。流傳壇經，以顯宗旨。此皆興隆三寶，普利群生者。』

論六祖慧能的禪學思想

　　核心提示：論六祖慧能的禪學思想　吳平　[內容提要]《壇經》強調自我精神的獨立，是佛學理論上的一次革新，在中國思想文化史上有著顯赫的地位。「明心見性，頓悟成佛」是《壇經》中的核心思想，六祖慧能從理論和實踐上對「明心見性，頓悟成佛」作了闡述，不僅奠定了唐以後中國禪宗發展的基礎，而且對中國文化產生了極大的影……

論六祖慧能的禪學思想

吳平

　　[內容提要]《壇經》強調自我精神的獨立，是佛學理論上的一次革新，在中國思想文化史上有著顯赫的地位。「明心見性，頓悟成佛」是《壇經》中的核心思想，六祖慧能從理論和實踐上對「明心見性，頓悟成佛」作了闡述，不僅奠定了唐以後中國禪宗發展的基礎，而且對中國文化產生了極大的影響。

　　《壇經》是六祖慧能一生說法的記錄，也是他禪學思想的集中體現。《壇經》被尊為禪宗的「宗經」，是中國僧人著作中唯一被稱為「經」的重要典籍，這表明它在中國佛教中佔有極其重要的地位。經過一千多年的流傳，《壇經》對中國傳統文化產生了極大的影響，其意義作用已經遠遠超出了佛教的範圍。《壇經》是六祖慧能樹立的新的禪學理論旗幟，他通過自己獨特的禪學思想體系，不僅引起了中國佛教的革新，而且影響到其它思想文化領域，成為研究中國傳統文化的一部不可不讀的重要典籍。本文依據宗寶本《六祖壇經》，對六祖慧能的禪學思想作一些初步的探討。

一、「心即真如」的本體論

　　佛教將有關人生和宇宙現象如何生起、萬物的本原、本體與現象的關係等問題的理論稱作緣起論。「緣」是結果所賴以生起的條件。「起」是生起的意思。緣起著重在「緣」宇，「起」不過是表示緣的一種功能。「緣起」也就是一切事物所賴以生起的因緣。佛教理論認為，世間萬事萬物都是互相聯繫、互相依存、互相轉化、互為條件的，都是在互相作用中得以產生和存在的。這些互相關係就是因果關係。因此，緣起論的實質也就是事物間的因果關係的理論。《雜阿含經》卷十二給「緣起」下的經典定義是「此有故彼有，此生故彼生」。這句話的意思是說因為這個東西的有，所以那個東西才有；因為這個東西的生，所以那個東西才生。緣起論是佛教理論的基石和核心，佛教的各種理論都是緣起論的展開，佛教大小乘各派都以緣起論作為自己全部世界觀和宗教實踐的基礎理論，各派的思想分化、理論分歧，都是出自對緣起看法的不同。各派的緣起論大致有「業感緣起論」、「中道緣起論」、「自性緣起論」、「六大緣起論」、「真如緣起論」、「法界緣起論」等。六祖慧能的思想則體現為「真如緣起論」。

　　「真如」是梵文意譯，其意思是真正如實、常住不變的存在，也可以說是一種脫離現實世界、超越一切的永恆精神本體，世界上的一切，都是由它派生的。所謂「真如緣起」，就是說以「真如」為「緣」而生「起」世間和出世間的一切。「真如即是念之體，念即是真如之用。」（《壇經·定慧品》）六祖慧能明確表示「真如」是本體，而且「真如」也能起「用」，所以才能以它為「緣」而生「起」世界上的一切。

　　在六祖慧能看來，世間萬物的本性就是「真」，而萬物的形相就是「假」，就是「虛妄」。他臨終前說了一首《真假動靜偈》：

　　一切無有真，不以見於真。

　　若見於真者，是見盡非真。

　　若能自有真，離假即心真。

　　自心不離假，無真何處真？（《壇經·付囑品》）

　　這首偈的意思是說世間的一切都不是真的，不要將假的當作真的來看。如果認為看到的東西都是真的，那麼你的認識就不是真的。如果你能迴光返照，反求諸己，在自性里就知道它是真的。如果你能離開世間一切的假形假相，那就是你的真心。你自己心裡不離開假，何處能找到真呢？六祖慧能在這裡說的「真」就是真如，也就是萬物的本性、眾生的本性、人的本性。六祖慧能認為「凡所有相皆是虛妄」，萬物有生有滅，所以是虛妄不實，而真如則是「性本無生無滅」。

　　「於自性中萬法皆現」（《壇經·懺悔品》），這句話是「真如緣起論」的典型觀點。這裡的自性是指真實的本有體性，也就是「真如」。「萬法」是指包括主、客體世界在內的整個客觀世界，也就是宇宙萬有。宇宙一切都是由「真如」派生出來的。這種「真如緣起論」無疑是客觀唯心的。「真如緣起論」體現了中國大乘佛教有宗的基本思想，有宗承認有本體，有彼岸性的最高存在。因此，六祖慧能的這種「自性」而現「萬法」的觀點，既體現了作為佛教哲學的基本特徵，也反映了中國佛教的傳承與聯繫。

　　六祖慧能企圖改變傳統佛教對「本體」越講越煩瑣、越講越僵化的狀況，一方面，把「本體」直接安置在人心上，試圖把它放回到現實的人的心理活動中去恢復它的生命力；另一方面，把作為「主體」的「自我意識」（「心」）直接提升為作為「本體」的「無限的自我意識」，不搞煩瑣論證，盡量縮短在自我意識的循環中「主體」與「本體」互相冥合的過程。因此，六祖慧能的所謂「成佛」（「證真如」）就不在於追求另一個遙遠的彼岸世界，而在於徹底了解現實世界所依存的「心體」，也就是徹底了解人人都具有的現實的「自我意識」本身。六祖慧能把這個「自我意識」本身叫做「念之體」、「心體」，認為它就是「真如」、「本性」，也就是「佛」。六祖慧能說：

　　萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？（《壇經·般若品》）

　　汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。（《壇經·機緣品》）

　　菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。（《壇經·疑問品》）

　　一切般若知，皆從自性而生，不從外入。（《壇經·般若品》）

　　真如即是念之體，念即是真如之用。……真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。（《壇經·定慧品》）

　　這就是說：「心」就是「佛」，「心體」就是「真如」。而且，「心」要區別為「心體」（「念之體」）和它的作用（「見聞覺知」等）。六祖慧能就這樣把「真如」本體直接安置在人心之上，「成佛」不再是追求超現實的「佛智」、「佛性」，而是了徹「自心」，自我覺悟。在六祖慧能看來，佛國樂土與人的自心是合一的，人們沒有必要到遙遠的彼岸世界去領悟「真如」，只須向自己的意識本身進行探求，即以主體之「心」探求內在的本體之「心」。

　　六祖慧能反對在自心之外再懸設一個本體存在，他認為只有一個作為萬物本原的真如佛性的存在，這就是「宇宙之心」，也就是上面所說的本體之「心」。而他的所謂「自性」、「自心」、「本心」（主體之「心」）都是「宇宙之心」的顯現。因而六祖慧能宣揚自心的顯現就是真如佛性的顯現，就能派生萬物，包含萬物。

　　在六祖慧能看來，人心在宇宙之中，宇宙也在人心之中，為了使二者成為渾然如一的整體，內心的證悟便是關鍵所在。因而六祖慧能反覆強調真如佛性就在自己的心中，就是自己的本性。而自己的本性本來就是覺悟的，只是因為被妄念的浮雲所遮蓋而不能頓見真如佛性。一旦去掉妄念，內外明徹，一念了悟，就可與「宇宙之心」完全融通，合二為一。它不需要再去掉什麼，因為「一真一切真」。

　　應該指出的是，六祖慧能的「心即真如」的本體論與傳統佛教所講的「真如緣起」論還是有所不同的。傳統佛教所講的「真如緣起」論重點闡述心真如與心生滅的關係，以說明不變的真如隨緣而生萬法。而六祖慧能的「心即真如」的本體論注重的是個人當前的活潑潑的現實之心，而不僅僅是追求一個抽象的精神本體；他關注的是自心的覺悟，而不是真如與萬法的關係。

　　總之，六祖慧能追求的本體是一種大徹大悟的心靈境界。他肯定心靈與宇宙的同一，強調心靈自由，可以創造和包容萬物。值得注意的是，六祖慧能所說的心，不是那顆怦怦跳動的心臟，而是無所不在、無所不知的「真如佛性」。萬事萬物，無一物不是它，卻又無一物是它。故了得此心，就得到了大智慧，就可以成佛。

　　六祖慧能突出宣揚「心即真如」，把它的作用抬高到更加突出的地步，並與佛教修行實踐密切聯繫起來。六祖慧能極力論述人的本心本性與永恆不朽的「真如佛性」冥然契合，其目的就在於探索和建立一種理想人格，為信徒們指引人生的理想境界。因此可以說，六祖慧能的一系列思想和修行實踐都是在「心即真如」的基礎上層開的。

二、「即心即佛」的佛性論

　　佛性論是闡述眾生能不能成佛，怎樣成佛的命題，是中國佛教史上的一個重要理論問題。大乘佛教一般把佛性看成是眾生覺悟之因，是宇宙的本體真如，至高無上的般若智慧。在一切眾生是否都有佛性的問題上，有人主張「一闡提」人（指作惡多端的人）沒有佛性。東晉竺道生首倡「一闡提」人有佛性，為當時僧眾所不容，被逐出僧團。後來《大般涅槃經》譯出，果然有「一闡提」人也可成佛之說，竺道生的學說才逐漸為僧眾所接受。

　　六祖慧能主張一切眾生皆有佛性，人人都有成佛的可能，這和他世界觀上的「真如緣起論」是分不開的。從世界觀的角度來說，佛性就是真如。在《壇經》中，佛性的異名很多，有真如、本性、自性、人性、法性、法身、凈性、真心、直心、本心等等。在涉及到宇宙本體、外境萬象時，多用真如來表達佛性。也就是說，超自然超時空的最高存在，從作為世界本原來說，叫做「真如」，而從作為一切眾生皆可成佛的依據來說，又叫做「佛性」。

　　自性清凈是一切眾生皆有佛性的前提。六祖慧能說：「世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中。如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游、如彼天雲。善知識！智如日，慧如月，智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗，若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆現」。（《壇經·懺悔品》）他認為自性（佛性）清凈，就像藍天一樣。只是由於「無明」煩惱的干憂，被妄念的浮雲遮蓋住了。六祖慧能用日月常明形容智慧，用浮雲覆蓋比喻世人的心境，暗喻「無明」煩惱。並說如果能得到「善知識」的開示，生起智慧，去除妄念，就會內外明徹，豁然開朗，頓現清凈自性（佛性），一念覺悟而成佛。

　　六祖慧能不僅認為世人性本清凈皆有佛性，而且認為這種佛性是平等的，沒有高低貴賤之分。他第一次參見五祖弘忍時，就說出了這種佛性平等的思想：「人雖有南北，佛性無南北。獦獠（當時對南方少數民族的侮稱）身與和尚不同，佛性有何差別？」（《壇經·行由品》）這表明佛性是先天而成的，無論是平民百姓還是得道高僧，都同樣具有佛性，因而也都有成佛的可能。六祖慧能的這種佛性平等的思想，為禪宗爭取到了更多的信徒，從而夯實了禪宗得以立腳的基礎。

　　為了說明人人皆可成佛，六祖慧能還打了一個比喻：「譬如雨水不從天有，元是龍能興緻，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。」（《壇經·般若品》）意謂佛性對於眾生就像雨水滋潤萬物一樣，毫無遺漏，機遇均等。

　　六祖慧能的佛性論是建立在心、性統一的基礎之上的。六祖慧能認為心就是性，性就是佛，自性就是自佛（佛性）。六祖慧能說：「佛者，覺也。」（《壇經·懺悔品》）「自性覺，即是佛。」（《壇經·疑問品》）正因為人人都有悟性，所以人人都有佛性，所謂「愚人智人，佛性本無差別。」（《壇經·般若品》）因此，六祖慧能反覆強調：「我心自有佛」，「自性若悟，眾生是佛。」（《壇經·付囑品》）這樣一來，六祖慧能就把心與佛等同起來了，提出了「即心即佛」（《壇經·機緣品》）的觀點，這是他佛性論的關鍵所在，也是他對中國佛性論的一大發展。「即心即佛」就是說明心與佛沒有區別，抽象的佛性與具體的人心融為一體。六祖慧能先把宇宙的本體——真如，變成一切眾生皆可成佛的依據，最後又化為活生生的人心。

　　佛教有些宗派在論及佛性時，一般都把佛性與人性分開，甚至對立起來，認為人們只有經過不斷地修行，用佛性取代人性，才能成佛。這雖然增加了成佛的神聖性，卻失去了廣泛的社會基礎，對佛教的傳播不利。六祖慧能的佛性論的一大特色就在於他不僅認為人人都有成佛的本性，而且把佛性與人性完全統一起來，去除了成佛的神聖性，代之以生機勃勃的人性，把佛性看成是人的唯一本性，看成是人心的主宰。六祖慧能的佛性論擴大了成佛對象，反映了生活在社會底層的平民百姓要求在成佛問題上機會均等的願望，使禪宗有了廣泛的社會現實基礎，有利於禪宗的傳播。

　　六祖慧能認為佛性先天地存在於每一個人的心中，是一種天賦的本性。因此，六祖慧能認為成佛的方法只有從內心之中下功夫，「佛向性中作，莫向身外求。」（《壇經·疑問品》）意謂如果想成佛，到自身之外是尋求不到途徑的，只能從自己的內心之中去尋求途徑，從自己的內心之中去認識自己的本性，因為自己的本性就是佛。如果不從自己的內心之中去認識自己的本性，就永遠成不了佛，因為自身之外無佛可求。

　　六祖慧能這種「佛向性中作」的禪法，突出了自我意識，否定了偶像崇拜，強調了人性的自由自在。慧能「即心即佛」的佛性論，承認眾生自心是佛，從而縮短了眾生與佛之間的距離，致使佛性與人性合二為一，為以後的佛教改革提供了理論依據。

三、明心見性　頓悟成佛

　　既然佛性就是人性，為什麼會有佛與眾生的區別呢？六祖慧能認為佛與眾生的區別就在於「覺」與「迷」，「自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」（《壇經·疑問品》）這種「覺」與「迷」就是佛性的覺悟不覺悟。「自性」指個人的心，也叫「自心」。在六祖慧能看來，「佛」不在遙遠的彼岸世界，而是在每個人的內心之中。「自心」不覺悟，即使是整天誦經、拜佛、坐禪、建造寺廟，也不過是凡夫俗子而已。六祖慧能把實現成佛的途徑，全部轉移到對自我本性的覺悟上來，提倡內求於心，這就是他的「頓悟成佛」的出發點。

　　六祖慧能把大乘佛教講的「一切皆空」，歸之為心中一切空，把空觀引向內心的世界，在此基礎上提出「自性真空」說。六祖慧能的所謂佛在心中，不是說佛性作為一種實體住在心中，而是說「自性真空」，即心處在一種「空虛」的境地。這種「空」，不是念念思空，而是心中不存在任何觀念，連空的念頭，以至於連成佛的念頭都不存在。六祖慧能認為意念不定住在任何一點上的這種精神狀態，就是佛的境界，也是人的本性。只要靠自己的「靈知」，一剎那間領悟到心中本來的空，就可達到佛的境界，這就叫做「頓悟成佛」。六祖慧能的得法偈集中地體現了這一思想：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」他對物質世界作了徹底否定。心空一切空，「菩提」、「明鏡」自然也就是「無樹」、「非台」，因為本來就是空無一物的。六祖慧能認為人人本來具備已經覺悟了的主觀意念，這種意念無需通過外在的力量，而主要是靠內在的努力去認識它。六祖慧能講的「無樹」、「非台」，就是「本來清凈」、「本無一物」，是對自性的覺悟，也就是所謂「頓悟」，這是最方便、最簡易的成佛法門。

　　人的自性雖然是空寂的，卻不免要受到外界的種種污染，產生形聲色味、喜怒哀樂等分別觀念，這些都是成佛的障礙。如何掃除這些分別觀念而成佛呢？六祖慧能用「心性本覺」來解決這個問題。印度佛學是講「心性本凈」的，傳到中國後出現了種種不同的解釋。《大乘起信論》用「心性本覺」來解釋「心性本凈」，實際上是用「心性本覺」來代替「心性本凈」，六祖慧能接受了這種理論，並運用到成佛理論上，使他的成佛理論別具一格。他說：「菩提般若之智，世人本自有之。」又說：「三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。……內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。」（以上皆見《壇經·般若品》）也就是說，佛性就是本心，心性相通，而本心則具有菩提智慧，這是一種先天而成的智慧。人一旦認識本心，覺悟到佛理，就可以解脫成佛。這就提出了人人都可成佛的理論依據。

　　印度佛教認為「心性本凈」，只是由於「客塵所染」，要想成佛就得去除客塵，恢複本凈的心。本凈的心怎麼可能自己去除客塵呢？這是一件很不容易的事。這樣一來，成佛就相當困難。所以印度佛教各派都把成佛說得很難，主張長期修行。而六祖慧能講「心性本覺」，其中「覺」具有主動、能動的意思。「心性本覺」的意思是說依靠自身的覺悟，把「妄念」去除，一旦去除「妄念」，本來覺悟的心性便顯現出來，從而達到佛的境界。

　　頓悟還是漸悟是以六祖慧能為代表的禪宗南宗與以神秀為代表的禪宗北宗兩派思想的主要分歧點。北宗主張漸悟，認為必須通過長期修行才能逐步掌握佛法而覺悟成佛。神秀的得法偈說的就是漸悟，「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，他認為成佛要經過長期的修行功夫，這也是印度佛教的一種傳統說法。而六祖慧能的頓悟說則正好相反，他認為人人自心本有佛性，所以不需要經過長期修行，不需要施捨大量財物，不需要背誦多少佛經。只需認識到自己本來就具備佛性，就可以「頓悟成佛」。

　　六祖慧能的「頓悟」說，不僅完全繼承了竺道生的「頓悟」理論，而且有了很大的發展。竺道生的「頓悟」說，主要是就悟解方面而言，並不是指修行成佛的宗教實踐。而六祖慧能的頓悟主張，則是一條直指本心的成佛途徑，是一種最重要的禪宗實踐法門。這種法門把人的主觀能動性發揮到極點，使人心成為蓋天蓋地、無所不能的神靈。

　　在六祖慧能看來，「眾生」（「凡夫」）與「佛」之間，並不是一道難以逾越的鴻溝，關鍵在於「迷」與「悟」。而迷悟之間的轉化在時間上是非常短暫的，往往就在一念之間，剎那之間。他說：

　　不悟，即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。

　　前念迷即凡夫，後念悟即佛。

　　一剎那間，妄念俱滅，若識自心，一悟即至佛地。

　　迷來經累劫，悟則剎那間。（以上均見《壇經·般若品》）

　　在六祖慧能看來，只要達到「頓悟」，就可進入豁然貫通的悟道境界，清除長期積累的種種分別觀念，即刻把握「真如」本體，獲得解脫，實現「成佛」的願望。這種「頓悟」是在一剎那間實現的，「眾生」的本心只要一念相應，自己認識到自己的本性就是佛性，就可成佛，這就大大縮短了「眾生」到達佛的境界的距離。

　　「頓悟成佛」是禪宗南宗區別於其他佛教宗派的基本學說，它一方面對於急需擺脫現實痛苦生活的窮苦百姓來說，能給予精神上的安慰和滿足，具有很大的誘惑力。另一方面，這種頓悟理論強調通過個體的直覺體驗，可以在短暫瞬間使人性與佛性相契合，領悟我即佛、佛即我，佛、我一體，從而獲得經過長久思索而不得其解之後突然而至的解脫快感，這對於歷代的文人士大夫來說，是完全符合他們的精神需要的。這就是歷代的文人士大夫喜歡參禪的重要原因，而禪宗又通過歷代文人士大夫對中國文化產生了深遠的影響。

四、「無念為宗，無相為體，無住為本」

　　在「頓悟成佛」論上，六祖慧能的主要見解是悟與迷的關鍵在於是否「見性」。只要眾生覺悟到自己的本性就是佛性，眾生即佛；心有迷惑，佛即眾生。因此，六祖慧能認為參禪悟道之首要者，就在於明心見性。所謂明心，就是明了一切諸法皆由心生，皆自心出。所謂見性，就是發見自己心中本來就具有佛性，自性本來就是佛性。明心與見性是相輔相成的，只有明心才能發見佛性本自具足，而所謂見性就是明了自心本來就是佛心。

　　怎樣才能做到明心見性、頓悟成佛呢？六祖慧能認為唯一的實踐法門就是無念、無相、無住，他說：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」（《壇經·定慧品》）「無念」不是說對任何事物都不想，萬念除盡，而是說在與外境接觸時，心不受外境的任何影響，也就是所謂「於念而無念」。「無相」不是說不要與外境接觸，而是在與外境的接觸時不產生任何錶象，以保持內心的虛空寂靜，也就是所謂「於相而離相」。「無住」就是不執著，也就是說心不執著在外境上，對任何事物都不思念和留戀它的形色聲味。例如，眼睛看到美色，心卻不停住在美色上，而不是閉上眼睛不去看她。六祖慧能認為能夠做到「無念」、「無相」、「無住」，即使是處在塵世之中卻無染無污，來去自由，毫無滯礙，精神上得到了解脫，這就進入了大徹大悟的境界。與此相反，心受外境的影響，追求形色聲味，念念不忘相，必定煩惱不斷。因此六祖慧能又說：「前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經·般若品》）意謂此岸和彼岸，凡夫和佛的區別在於一念之間，一念不執著外境，當即就可成佛。

　　「無念、無相、無住」是六祖慧能向弟子們開示的一種禪宗修行法門，三者是一個整體，而不是互相分開來的。六祖慧能雖然認為「無念為宗，無相為體，無住為本」，三者同等重要，但從禪悟的角度看，他更重視「無念」。這首先是因為頓悟是以世人「念」的存在為起點，而以真如起用的「無念」為關鍵而實現的。這種真如起用的「無念」，不是去思念真如，而是真如自己顯現自己。真如是心的本性，原本光明清凈，只要心不執著外境，真如自然顯現。其次，「無念」禪法的提倡，開闢了一條在日常生活中頓悟成佛的新途徑。六祖慧能不僅放棄了禪宗初祖達摩以來的冥想枯坐的禪法，而且批評了以神秀為代表的禪宗北宗的靜坐凝神的禪法。神秀為了發見本凈的心，要求弟子們在修行時除去心念，不動不起，結果把人變得像死灰枯木一樣沒有靈性。六祖慧能則認為心念活動是人的天性，他所說的「無念」不是止息一切心念，而是要使心念自由自在地發揮作用，也就是說在日常生活中不執著一切心念，自然而然地證悟真如本性。這樣的心念就是所謂「頓見真如本性」之念，也是一種自我體驗。這種自我體驗不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中放鬆自己，一旦豁然開悟，便進入一種超越現實之上的精神境界，也就是在行住坐卧、運水搬柴的世俗生活中得到了解脫。這表明六祖慧能的禪宗南宗禪法已經以嶄新的面貌出現，並日益強烈地表現出了它的生命力。

　　「無相」、「無住」是與「無念」密切關聯的兩種禪法。由於「無念」要求排除一切雜念，而排除雜念的根本要求是不能執著一切事物的相狀，於是就要求「無相」；排除雜念還要求不得在任何事物上定住，執為實有，這就得做到「無住」。

　　總而言之，「無念」、「無相」、「無住」是圍繞著頓悟成佛而展開的一種全新的禪法，它提倡發揮直覺能力，把以往修行成佛的種種法門加以簡化，用般若智慧悟見自心佛性，頓入佛的境地。這表明「無念」、「無相」、「無住」已經具體地將成佛的理論化為普通信徒的實踐法門，使成佛的道路簡便易行。

　　如果從哲學的角度來看這種修行法門，「無念」、「無相」、「無住」其實是六祖慧能禪學思想中的認識論。「無念」就是不對外境產生任何念頭，停止理性思維活動。六祖慧能說：「於諸境上心不染曰無念，於自念上常離諸境，不於境上生心。」（《壇經·定慧品》）心與外境的關係，是主觀與客觀、認識主體與認識對象的關係。所謂「不著境」和「不著相」，是說主觀（心）不受客觀（外境）的影響，主觀不反映客觀，在同客觀事物的接觸中，主觀永遠保持獨立自主的境界。六祖慧能還說他之所以立「無念為宗」，是由於「於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。」（《壇經·定慧品》）這是認為一切理性思維活動（念）只能導致「邪見」和「塵勞妄想」。六祖慧能主張要「念」就只許「念真如本性」。這等於說認識是以心念心，把認識局限於認識主體、認識自己的範圍之內，沒有認識的客觀對象，這樣一來，一切概念、判斷、推理自然就成為多餘的了。沒有了概念、判斷、推理，理性思維自然也就不存在了。

　　「無相」是排除感覺表象。「無相者，於相而離相。」「於相」是還承認有「相」，雖然有「相」，卻要求拋棄它，這就是所謂「離相」。六祖慧能說：「成一切相即心，離一切相即佛。」（《壇經·機緣品》）意謂「一切相」不是外境在人們頭腦中的反映，而是人心造成的，人心能造成「相」，也能脫離「相」，只要脫離到在思想意念上與外境絕緣的地步，也就成佛了。

　　「無住」是不容許意念定住在某一點上，這是綜合「無念」、「無相」而發展起來的一種神秘認識。人的自性本來是念念不住的，前念、今念、後念是連續不斷的，如果一旦停留在某一事物上，那麼就不是念念不住而是念念即住了，這樣「心」就被束縛住了。如果能對一切事物念念不住，過而不留，如羚羊掛角，不留痕迹，這樣自然就不會被束縛。

　　胡適曾將《壇經》列入《一個最低限度的國學書目》當中①，錢穆也認為《壇經》是探索中國文化必讀的典籍之一，還說《壇經》是「中國第一部白話作品」②。由此可見，《壇經》不僅是中國佛教史上的重要典籍，而且也是中國思想史、文化史上的重要典籍。因此，探討《壇經》中六祖慧能禪學思想，有助於了解中國傳統文化的發展軌跡，發掘中國傳統文化中的思想精華。

　　[注釋]

　　①《一個最低限度的國學書目》，《東方雜誌》20卷4號（1923年2月25日）

　　②《六祖壇經大義》，大陸雜誌38卷5期（1969年3月）

　　（作者工作單位及職務、職稱：華東師範大學圖書館古籍部主任、研究館員）

　　通訊地址：上海市華東師範大學圖書館古籍部　吳平　郵政編碼：200062

《壇經》的心性與佛性略探

　　核心提示：《壇經》的心性與佛性略探　──兼論性覺與性寂　林崇安（2004）一、前言　現存的《六祖壇經》有多種版本，以敦煌本為最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要範圍，並以曹溪本作為補充說明之用。敦煌本《六祖壇經》中，提到「佛性」一詞的有下列四段：　（1）惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北……

《壇經》的心性與佛性略探──兼論性覺與性寂

林崇安（2004）

一、前言

　　現存的《六祖壇經》有多種版本，以敦煌本為最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要範圍，並以曹溪本作為補充說明之用。敦煌本《六祖壇經》中，提到「佛性」一詞的有下列四段：

　　（1）惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」

　　（2）善知識！愚人、智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。

　　（3）惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清凈，何處有塵埃？

　　（4）和尚言：造寺、布施、供養只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在於福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。

　　至於「心性」一詞，敦煌本未用這一術語，曹溪本《六祖壇經》則出現一次：

　　內調心性，外敬他人，是自歸依也。

　　將此句與上列（4）「佛性外行恭敬」，可以看出有相同的意涵，今一併處理。佛性是佛教心性論的核心所在，以下探討時，引用南北傳佛法共許的《阿含經》作依據，來釐清心性的意義，並用以解說《壇經》中所提到的「佛性」。

二、佛性的世俗面：心的認知功能

　　首先要掌握佛教心性論的「主角」就是眾生之心。眾生心的性質，是有認知的功能（有別於無情之物），並依緣而伴有不同的心所（如，貪愛、無明）。內六處與外六處接觸下，生起了六識，有認知色、聲、香、味、觸、法的功能，這就是心的基本性質，能夠明白地認知對象，不同於沒有生命之物質，經典上將心的這種基本性質稱之為「光明」、「光凈」，在《長阿含經》中，釋尊說：

　　識無形、無量、自有光。（T1，p102c）

　　南傳《增支部》中，釋尊又說：

　　諸比丘！心者，是極光凈者，卻為客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實解，故我言無聞之異生不修心。諸比丘！心者，是極光凈者，能從客隨煩惱得解脫，而有聞之聖弟子能如實解，故我言有聞之聖弟子修心。（《漢譯南傳》19，p12）

　　此處指出，無始以來眾生之心具有光凈的認知性質，同時有無明存在而生起客隨煩惱，如果不去聽聞正法來修心，就會由於雜染而輪迴下去；如果去聽聞正法來修心，就可滅除無明，解脫了客隨煩惱而不再輪迴下去。

　　若將「眾生心的認知功能」稱作佛性，那麼就會得到「眾生都有佛性」的必然結論。所以敦煌本《六祖壇經》中說：

　　（1）惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」

　　（2）善知識！愚人、智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。

　　此處所提的獦獠與和尚、愚人和智人所共通的「佛性」，就是眾生心都具有的認知功能，這一覺知的功能人人皆具，與個人的出身背景無關，所以說「佛性即無南北」、「愚人智人，佛性本亦無差別」。在這觀點下的「佛性」，就是眾生的心、意、識，具有覺知的功能，是會依緣而改變的，是屬於世俗諦。無始以來，眾生之心一直有「心所」伴隨著，心所也是會依緣而改變的。依據阿含的根本教導，釋尊說：

　　愚痴無聞凡夫，寧於四大色身系我、我所，不可於識系我、我所。所以者何？四大色身，或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或復少過。彼心、意、識，日夜時克，須臾不停，種種轉變，異生異滅。譬如獼猴游林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦復如是，種種變易，異生異滅。（T2，p82a）

　　所以，探討佛教的心性時，不可將這顆剎那生滅的心、意、識，執為「常、我、我所」。以上指出，一方面要掌握心性論的「主角」是眾生之心，這一主角具有認知的功能；一方面要知道這「主角」是剎那生滅的。由於心、意、識的剎那生滅，所以，心是可以依緣而變化的，是可以從凡夫之心修成聖者之心；在整個變化過程中，先前之心與後來之心雖有關聯，但不是完全相同，至少一個是凡夫之心，一個是聖者之心，由於依緣變化而提升，所以說「迷即為愚，悟即成智」。以上將佛性建立在心的世俗認知功能，可以說是以「性覺」為重。但若將「性覺」強調過了頭，將此覺知之心說成在凡夫階段就具足種種功德，常恆不變，並認為修行只是反本歸原，如此把佛性視為真常之心，那就落入真常唯心而不符緣起的法則了。

三、佛性的勝義面：心的無我

　　佛教部派對心性本凈或不凈有不同的看法，《阿毘達磨大毘婆沙論》中說：

　　有執心性本凈，如分別論者。彼說心本性清凈，客塵煩惱所染故，相不清凈。……彼說染污、不染污心其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心，若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等。（T27，p140b）

　　今先掌握「光凈」的意義，依據上文所述的觀點，第一個合理的看法是將「光凈」理解為心的認知功能，這是世俗諦的性質，如此，心上有無明煩惱時，稱為染污心，就像有垢的銅器；心上去除無明，呈現出明時，稱為不染心，就像去垢後呈現光澤的銅器。可看出「無明」與「明」這二心所，是處於「前客」與「後客」的地位，而心王這一主人，前後是剎那變化的，不可執為是一，就像去垢前後的「銅器」其實是無常而非完全相同的。至於如何去「垢」？則有待外緣的促成，去除「無明」也是如此。從凡夫之心修成聖者之心的整個變化過程中，先前之心是光凈而雜染的，後來之心是光凈而解脫的。先前帶染的之心與後來離染之心，其認知功能一直是光凈的，所以分別論者主張「心性本凈」。

　　第二個合理的看法是將「光凈」理解為心的無我性、空性，這是勝義諦的性質，如此，自性空的心上有無明時，稱為染污心；自性空的心上滅除無明而生明時，稱為不染心。從緣起無我的立場來看，所有眾生之心都是自性空而無我的，若將「眾生心的空性」稱作佛性，那麼就會得到「眾生都有佛性」的必然結論，這是依勝義諦來看。此處將佛性建立在心的勝義空性，也可以說是以「性寂」為重。但若將「性寂」強調過了頭，忽視心的世俗認知功能的提升，那就落入「有理無事」，尚未掌握整體的中道。

　　回到敦煌本《六祖壇經》的句子：

　　（3）惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清凈，何處有塵埃？

　　此處第（3）段提出「佛性常清凈」，什麼是「清凈」？依據前面心性論的分析，第一個合理的看法是將「清凈」理解為心的認知功能，這是世俗諦的性質。第二個合理的看法是將「清凈」理解為心的無我性、空性，這是勝義諦的性質，表示心的「無我性」是永遠不變而一直保持清凈的，因而「何處有塵埃？」

　　如果由實踐面來看，「清凈」意謂著惠能自己的修行，一方面已將心的世俗認知功能達到內心光明而穩定，遇到順境、逆境，煩惱的塵埃並不呈現，所以說「何處有塵埃？」一方面能夠時時看到身心是自性空而無我，是毫無一物可得，所以曹溪本《六祖壇經》的句子是：

　　菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？

　　小結：佛教心性論的「主角」是無常而無我的心。眾生之心，是剎那生滅的，是有為法，是依於緣起而存在的，有其功能、性質，這是世俗的一面；眾生之心是緣起而無我的，心的「無我、空、非我、非我所」是勝義的一面。由於眾生之心是緣起而有，不是完全沒有，所以不落入「斷邊」；由於眾生之心是無我、空、非我、非我所，沒有從自方獨立常存的「我」，所以不落入「常邊」；如是脫離斷、常兩邊，而處在中道，這才是佛法的正見。佛教的心性論，是立足於勝義和世俗二諦，也是立足於中道，這是佛法不共之處。總之，完整的佛教心性論是同時掌握了心的勝義諦和心的世俗諦，也就是講求理事圓融──心的勝義自性空是理，心的世俗認知功能是事，二者並行而不衝突。

四、佛性的常與無常

　　上述的心性論，以二諦來脫離斷、常兩邊，彰顯中道，惠能很擅長於此方法，曹溪本《六祖大師法寶壇經》中，有二次提到「佛性」的常與無常，第一次惠能對印宗法師說：

　　法師講《涅盤經》，經明見佛性，是佛法不二之法，如《涅盤經》高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一闡提等，當斷善根、佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常、非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善。佛性非善、非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性。

　　此處指出佛性非常、非無常，不同於善根。善人、惡人皆有佛性的世俗認知功能，此能力是無常而可以由凡至聖一路提升；佛性的勝義空性則是常，分別脫離常與無常二邊，所以稱之為「不二」。

　　第二次惠能大師與志徹法師更深入的討論如下：

　　師曰：無常者，即佛性也。有常者，即一切善惡諸法分別心也。

　　曰：和尚所說大違經文。

　　師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？

　　曰：經說佛性是常，和尚卻言無常。善惡諸法乃至菩提心皆是無常，和尚卻言是常。此即相違，令學人轉加疑惑。

　　師曰：《涅盤經》吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說。無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二說。曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。

　　師曰：汝知否？1a佛性若常，1b更說什麼善惡諸法乃至窮劫無有一人發菩提心者。1c故吾說〔佛性〕無常，1d正是佛說真常之道也。

　　2a又一切諸法〔善惡諸法乃至菩提心〕若無常者，即物物皆有自性容受生死，2b而真常性有不遍之處。2c故吾說〔善惡諸法乃至菩提心〕常者，2d正是佛說真無常義。

　　此處指出，當人們只看到心性勝義的常面時，惠能便指出心性世俗的無常面：

　　1a人們只看到佛性的勝義面是常；

　　1b還要看到佛性的世俗面善惡諸法乃至菩提心是無常。

　　1c所以惠能指出了佛性的世俗無常面；

　　1d如此彰顯出佛陀所說的佛性勝義面的常。

　　當人們只看到心性世俗的無常面時，惠能便指出心性勝義的常面：

　　2a人們只看到佛性的世俗面善惡諸法乃至菩提心之自性是無常；

　　2b還要看到佛性的勝義面是遍一切處的真常性（自性空）。

　　2c所以惠能指出善惡諸法乃至菩提心的勝義面是常；

　　2d如此彰顯出佛陀所說的佛性世俗面的無常。

　　一旦同時掌握了世俗與勝義二面，便脫離斷、常兩邊，呈現中道，此即不二之法。惠能以這種方式來掌握中道，更可以由入滅前的付囑看出，敦煌本《六祖壇經》中，惠能說：

　　若有人問法，出語盡雙，皆取法對。來去相因，究竟二法盡除，更無去處。……外境無情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。語言法相有十二對：有為無為、有色無色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大大與少少對，長與短對，高與下對。自性起用對有十九對：邪與正對，痴與惠對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，嶮與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與瞋對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相、有情無情對，此是十九對也。……暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明變暗，以暗現明，來去相因。

　　此處以「相對」的方式來闡述佛法，例如，色與空（采自色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。注意此中色是無常，空是常）、實與虛、常與無常等，同樣在曹溪本《六祖壇經》中，惠能說：

　　若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。汝一問一對，余問一依此作，即不失理也。設有人問，何名為暗？答云：明是因，暗是緣，明沒即暗。以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。余問悉皆如此。

　　可知上述「佛性」的常與無常便是採用「常與無常對」、「二道相因，生中道義」、「來去相因，成中道義」。惠能以這種方式來闡述佛法，其目的顯然在於破除邊見以掌握中道。他對「佛性」的闡述便是如此，以勝義面的「常」與世俗面的「無常」，二者相因，生中道義。由此也可以明顯看出惠能的「佛性論」顯然不是「真常唯心」的觀點。也可看出「性寂論者」重視心的「自性空」，是以「理」為重；「性覺論者」重視自性空的「心」，是以「事」為重；雙方分彆強調勝義空性與世俗覺知的一面，唯有掌握兩面才是中道。

五、如何開顯佛性

　　佛性的世俗認知功能，譬如種子，要經灌溉使之成熟，曹溪本《六祖壇經》中，惠能說：

　　A汝等各各凈心，聽吾說法：

　　B汝等諸人自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經雲心生種種法生，心滅種種法滅。

　　C若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。

　　若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益、成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。

　　若於一切處行住坐卧，純一直心，不動道場，真成凈土，此名一行三昧。

　　若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實。一相一行，亦復如是。我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉得發生。

　　D承吾旨者，決獲菩提。依吾行者，定證妙果。

　　此處惠能指出開顯佛性的次第，分成四階段，分別解說如下：

　　A依善知識指導

　　善知識的指導，猶如時雨，普潤大地，因此學法者必須先親近善知識，聽聞正法。敦煌本《六祖壇經》中，惠能說：

　　何名大善知識？解最上乘法，直示正路，是大善知識。是大因緣，所為化道，令得見佛。一切善法，皆因大善知識能發起故。三世諸佛十二部經，在人性中本自具有，不能自性悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識望得解脫，無有是處。

　　此處惠能指出，一方面要親近大善知識，由大善知識指引道路，一方面要靠自己親自去實踐，生起一切善法而得解脫，要想解脫就要先找到修行的起點─佛性。

　　B內觀自性

　　學法者接著要把注意力回到自身，往內觀察自性，看清自己的佛性，就是修行的起點，譬如種子，好好灌溉就會得果，而今從佛性這一種子下手就對了，所以說「自心是佛，更莫狐疑。」至於所有的儀式、儀軌都是方便法門，目的在於引導到學法者往內觀察自心，以1四弘大願、2懺悔、3無相三歸依戒為例，敦煌本中，惠能說：

　　1善知識！眾生無邊誓願度，不是惠能度。善知識心中眾生，各於自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪見、煩惱、愚痴、迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚痴、迷妄，眾生各各自度，邪見正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩薩度，如是度者是名真度。煩惱無邊誓願斷，自心除虛妄。法門無邊誓願學，學無上正法。無上佛道誓願成，常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺知生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。……

　　2善知識！前念、後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行，一時自性若除，即是懺悔。……

　　3善知識！惠能勸善知識歸依三寶，佛者覺也，法者正也，僧者凈也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪故，即無愛著，以無愛著，名離欲尊。自心歸凈，一切塵勞妄念雖在自性，自性不染著，名眾中尊。

　　凡夫不解，從日至日，受三歸依戒，若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸；既無所歸，言卻是妄。善知識！各自觀察，莫錯用意，經中只即言自歸依佛，不言歸依他佛。自性不歸，無所依處。

　　此處惠能指出，學法者要時時將注意力回到自身，內觀自性，將自己心中的邪見、煩惱、愚痴、迷妄從自性去除，使自性不染著。

　　C無念為宗

　　學法者接著要將佛性種子不斷灌溉，使之成熟（成就種智），須修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧與「般若三昧」都可歸入無念一個法門，實踐時是定慧並修，敦煌本《六祖壇經》中，惠能說：

　　1何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。常凈自性，使六識從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。

　　2善知識！我此法門，以定惠為本。第一勿迷，言惠定別。定惠體一不二，即定是惠體，即惠是定用。即惠之時定在惠，即定之時惠在定。善知識！此義即是定惠等。

　　3一行三昧者，於一切時中，行、住、坐、卧常行直心是，《凈名經》云：「直心是道場，直心是凈土。」莫心行諂曲，口說法直、口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。

　　4善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立：無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相？無相者，於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。

　　5於一切境上不染，名為無念，於自念上離境，不於法上念生。莫百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生，學道者用心！莫不識法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法。是以立無念為宗。即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。〔自性本無一法可得。若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故〕此教門，立無念為宗。〔無者無何事？念者念何物？無者，離二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。〕真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在，《維摩經》云：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」

　　以上所引據的五段開示，是整個「無念法門」的宗旨所在。惠能指出，學法者要日常生活中定慧並修：開放六根，使根、塵接觸而內心不生起染著、塵勞，但是不是封閉外境、百物不思。般若三昧是使六識從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由；一行三昧是於一切法上無有執著；一相三昧是於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益、成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊。可以看出這三種三昧，實不超出「無念法門」──無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。所以惠能說「無念為宗」。學法者能夠於一切時中，行、住、坐、卧如此訓練，便能破除我執，無有傲慢，所以本文開始所引敦煌本中，惠能說：

　　（4）造寺、布施、供養只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在於福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。

　　D得果

　　學法者將自己的佛性（種子），配合大善知識的指引（時雨），不斷修行（灌溉滋潤），最後必然得果（成就種智），所以惠能說：「承吾旨者，決獲菩提。依吾行者，定證妙果。」

　　以上整個心性成熟和解脫的過程，可用煉金師的陶煉金礦作譬喻（T2，p341b）：先將金礦依次淘去剛石堅塊、麤礫、塵垢細沙、金色相似之垢，得到硬的純金後，再將尚未屈伸隨意的純金繼續陶煉，使之輕軟、發出光澤，最後陶煉到輕、軟、發光並能隨意屈伸，並製成所要的成品。所要注意的是：整個緣起過程中的金，是剎那生滅而無常的，不要生起「是常、是一」的錯覺。同理，不斷凈化的這顆心是緣起而無常、無我的，不可執為「是常、是一、是我」。如此才是合乎緣起法則的心性凈化過程。

六、結語

　　依據緣起的觀點，眾生在生命長流中，處在開放的系統和動態的過程，個體生命與其外界的互動下，涉及先天、後天的影響，本文指出第一種合理的佛性說是將「眾生心的認知功能」稱作佛性，此屬世俗諦；第二種合理的佛性說是將「眾生心的空性」稱作佛性，此屬勝義諦。這二種都不與佛法的緣起觀起衝突。以「眾生心的認知功能」和「眾生心的空性」來掌握佛性的內涵，並透過緣起法則，在世俗的自力、他力的作用上，最後以「明」滅除「無明」，用以超越有漏的善惡二元的對立，達成凈化心靈的究竟標的。這種佛性論，是立足於勝義和世俗二諦：一方面建立在心的世俗認知功能，一方面建立在心的勝義無我。前者以「性覺」為重，後者以「性寂」為重。依此建立的佛性論，是二諦圓融，符合佛法的緣起觀，一方面不落入「真常唯心」的觀點，一方面也不共於一般世間的心性論。套用《心經》的句子，可以說惠能的「佛性論」是：「心不異空，空不異心，心即是空，空即是心。」