曾子倫理政治思想述評（王傑）

在孔子思想向孟子思想的過渡演進過程中，作為孔門最重要弟子之一的曾子思想起到了承前啟後的重要作用。沒有曾子，就不會出現孔子思想的發揚光大；沒有曾子，也就不會有思孟學派的形成發展。眾所周知，孔子之後，儒家學派因對孔子思想理解上的歧義而發生了嚴重分化，即韓非所說的「儒分為八。」「孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」[1]在孔門弟子中，在弘揚、傳播與繼承孔子的儒家學說方面貢獻是不一樣的：如顏淵、子貢、冉有、子游、子夏等人分別從德行、口才、政事、文學等方面發揚和傳播了儒家學說[2]，在孔門後學之中，「孔子之學，曾子獨得其宗。」曾子之所以重要，不但在於他在孔門弟子中具有極高的威望，而且還在於他對孔子思想理解的準確與深刻。當孔子對曾子說「吾道一以貫之」時，曾門弟子皆不解其義，惟曾子明確回答說：「夫子之道，忠恕而已矣。」[3]這是曾子對「夫子之道」所做的最高最精粹的理論概括。顯然，如果說仁和禮共同構成了孔子政治思想核心的話，那麼，忠恕則是孔子政治思想的基本方法。正因為曾子對孔子的思想方法有了準確的定位和把握，把孔子修身思想尚未關注的另一側面即修心問題凸顯了出來[4]，使我們對孔孟之間的思想變遷有了更深層次的認識和把握。因此，在儒家思想發展史上，曾子是揭示孔孟之間思想發展變遷的一個具有承上啟下的極為重要的關鍵人物，挖掘和研究曾子的思想對我們進一步全面了解與把握早期儒家政治思想發展的思想脈絡無疑具有十分重要的意義。筆者認為，曾子對儒家思想發展最大的貢獻就在於他的孝道觀、道德自律觀及修己正人的道德政治觀。下面我們分別對這三個問題予以梳理和闡釋。

孝道觀：對儒家倫理思想精髓的體悟

    孝的倫理觀念早在殷周時期就已形成併流行於社會各階層[5]。孔子在繼承殷周以來孝觀念的基礎上，除了在傳統意義上對孝進一步闡揚、發揮外，還把孝納入其政治思想體系中並與政治道德聯繫起來，提出了一系列關於孝的價值規範和道德要求，如孝養、孝敬、孝思、孝容、孝順、孝繼、孝喪、孝祭、孝守等。於是，孝作為人類歷史上最原始的一種血緣親情和最基本的自然感情被孔子賦予了道德、政治層面的意義。孔子認為，一個人首先要把孝敬父母放在首位，後輩孝敬、孝養父母乃天經地義，乃出自本能之心，非外力所灌輸強加，要「入則孝，出則悌」[6]；「邇之事父，遠之事君」[7]；「出則事公卿，入則事父兄。」孔子把孝悌視為仁之根本，把孝敬父母、友愛兄弟的孝道觀念貫穿到政治領域，認為這就等於參與了政治[8]。孔子把作為倫理道德核心的孝與政治嫁接，使孝道與治國平天下緊密地聯繫起來，開啟了中國政治文化中倫理政治化與政治倫理化的先河。

    曾子的孝道觀是在繼承殷周以來孝道思想及發揮孔子以孝悌為仁之本思想的基礎上發展起來的。曾子突出了孝在人倫關係中的重要作用，把孝作為統領一切人倫道德的根本、個人道德行為的價值準則及修身齊家治國平天下的基本綱領。曾子繼承了孔子「邇之事父，遠之事君」的思想，把事親與事君、家和國作為人生要處理好的兩大根本問題，曾子在事親與事君之間做了大量的理論闡述，以便得出事親與事君具有天然的合理性。從個人、家庭層面言，曾子以「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」作為「孝之始也」，把「立身行道，揚名於後世，以顯父母」作為「孝之終也」[9]。從國家、社會層面言，「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。」[10]曾子在孝、忠之間建立起了一道天然聯繫的橋樑，他認為，「事父可以事君，事兄可以事師長，使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也。能取朋友者，亦能取所予從政者矣。」[11]「君子立事親孝，故忠可移於君；事孝悌，故順可移於長；居家理，故治可移於官。」[12]「忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。」[13]在家為孝，在國為忠；孝敬父母與忠於國君實際上是一個問題的兩個方面，不可偏廢任何一方。在中國傳統政治社會中，家、國同質同構，家乃國之縮小，國乃家之擴大；與之相應，孝乃忠之內在表徵，忠乃孝之外在表現。由事親孝推之於事君忠，由修身齊家推之於治國平天下，使原始的血緣倫理感情轉換為國家的政治倫理觀念，使一切可能出現的異端思想消弭於未發之中，從而確保國家統治的和諧與穩定。

    曾子之重孝在先秦各家各派中首屈一指，使儒家所倡導的孝得以弘揚與光大。曾子在強調孝在個人及社會政治生活中重要作用的同時，又從反面指出了在社會上存在的五種「非孝」的行為，他說：「居處不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不篤，非孝也；戰陳無勇，非孝也。」[14]可見，孝至少涵蓋了庄、敬、忠、信、勇五個德目，細化了孝的內涵。但是，作為調節人倫道德關係的孝作為社會歷史的產物有其適應的範圍，提倡孝道也是中國的優良傳統美德之一，曾子提倡孝道、維護中國傳統的孝道觀本無可厚非，但其失則在於過分擴大了孝的作用，強調了孝的價值和功能，把它抬到了不適當的高度，把它視為彌綸天地之道、調節人倫關係的終極標尺，「置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海；施諸後世，而無朝夕，推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准。」[15]從而陷入了孝的神秘主義、至上主義泥潭之中。還應當指出的是，曾子不但提倡孝道，還一生躬行孝道，時時刻刻以孝的標準規範自己的行為，不敢越雷池一步，孝漸漸喪失了其調節人倫關係的功能和維繫人倫關係的生命價值，而成為一種凝固、僵化、死板的教條和信念，走上了狹隘自閉的路途，使孝建構在一種不平等的基礎之上，悖離了孝的本義，透露出了愚孝的傾向。這種愚孝傾向不但成為漢代「以孝治天下」的濫觴，衍生出了林林總總的假孝、愚孝、不孝行為，對中國政治社會的進步與發展起到了禁錮和阻礙的作用，延緩了中國封建社會歷史的發展進程。因此，我們必須辯證地一分為二地認識和看待曾子的孝道思想，取其精華，棄其糟粕，使之能夠更好地服務於當代的社會主義建設事業。

對道德修養的強調及對理想人格的追求

    曾子所處的是一個「上失其道」[16]、禮樂崩壞的社會政治環境。面對社會的失序失范與政治的結構調整，曾子與乃師一樣，表明了自己對現實社會的鮮明態度，「天下有道，則君子欣然以交同；天下無道，則衡言不革；諸侯不聽，則不幹其士；聽而不賢，則不踐其朝。」[17]儼然一幅剛直不阿、凜然不可侵犯的神態，這與曾子對高尚理想人格的追求密不可分。曾子還提出了「吾日三省吾身」的反觀自我的道德要求，主張從各方面對自己的德行修養進行全面反省，這種「反求諸己」的精神，正是曾子道德修養觀與理想人格論的出發點。曾子還認為，無論做什麼事情，都要從自己身上找原因，把一切歸結為外因，只能適得其反，他說：「無內人之疏而外人之親。無身不善而怨人。無刑已至而呼天。內人之疏而外人之親，不亦反乎！身不善而怨人，不亦遠乎！刑已至而呼天，不亦晚乎！」[18]還說：「同游而不見愛者，吾必不仁也；交而不見敬者，吾必不長也；臨財而不見信者，吾必不信也。三者在身曷怨人！怨人者窮，怨天者無識。失之己而反諸人，豈不亦迂哉！」[19]不怨天尤人，不苛求於外在因素，一切從自我內部尋找答案，與要求道德自律、反求諸己相一致，曾子還提出了慎獨的思想。前面已言及，曾子畢其一生都在踐履儒家思想，一言一行、一舉一動都按照儒家思想的要求行事，他認為，人們的道德生活即蘊涵在日常的細微之中，如動容貌、正顏色、出辭氣等一些日常瑣事，雖事小不為大，但卻是君子修行之關鍵，不可漠然視之[20]。他甚至在臨死前還以戰戰兢兢、如臨深淵、如臨薄冰的心態要求自己[21]，以盡禮守約的規定來約束自己，是儒家思想的忠實踐履者和苦行者。

正是盡禮守約、躬守孝道、道德自律、反求諸己、慎獨等思想觀念凸顯了曾子本人不同凡響的人格魅力和凜然正氣，也促使他把擔當道義、弘揚儒家精神、樹立理想人格形象作為自己畢生的追求及其政治思想觀念中重要的一環。他說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」[22]「臨大節而不可奪也。」[23]曾子所倡揚的「仁以為己任」、「臨大節而不可奪也」的凜然浩氣正是孟子「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的大丈夫精神的前奏。曾子所標揚的理想人格以仁為自我修養之思想內涵，以堅毅果敢、自強不息為修養之精神支柱，當正義不在我，即使對方為庶民百姓，我也不讓對方感到恐懼；當正義在我，即使對方有千軍萬馬，我也勇往直前，毫不畏懼[24]。當仁德與富貴發生矛盾衝突時，只能是舍富貴而取仁德，他說，「晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。」[25]對曾子所凸顯的道德人格形象，我們還可以從《莊子》對曾子的描述中提供一視角，「曾子居衛，溫袍無表，顏色腫噲，手足胼胝，三日不舉火，十年不制衣。正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳縱而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。」[26]莊子站在道家的立場上對曾子進行了描述，帶有譏諷揶揄的口吻，未必就代表了曾子的真實形象，但至少向我們傳遞了這樣一個信息：曾子所具有的不同凡響的人格魅力和凜然正氣。因此，我們也就可以理解「魯君使人往致邑焉」而曾子堅辭不受的原因。與孔子一樣，曾子也試圖建構其道德理想人格即君子人格。對於君子，孔子曾提出了對君子的九項具體要求，與孔子空泛而原則之論相比，曾子之論則具體而細微，他說：「君子有三費，飲食不在其中。君子有三樂，鐘磬琴瑟不在其中。……有親可畏，有君可事，有子可遺，此一樂也。有親可諫，有君可去，有子可怒，此二樂也。有君可諭，有友可助，此三樂也。……少而學，長而忘之，此一費也。事君有功而輕負之，此二費也。久交友而中絕之，此三費也。」[27]此外，《曾子立事》中也多層面多角度對君子的言行舉止、音容笑貌等都做了細緻具體的描述[28]，總而言之，曾子認為，人的一生終將以完善追求自己的理想人格、揚名於天下——即「終於立身」作為價值目標，這是儒家孜孜以求的終極價值理想，也是曾子承轉孔子思想、下續思孟學派的重要思想理念。從這一方面說，我們可以很清楚地看到他與孔子思想一脈相承的關係，但曾子對理想道德人格要求之嚴苛，期望之高標，已非現實君子之可比擬，而是走上了自我封閉、自我滿足、自我陶醉、明哲保身的困境之中，曾子是從極端的方面發展了孔子的理想人格。這樣，孔子所主張的理想人格的現實關懷層面被曾子抽空了，無限度地超越了，成為可望不可及的東西，其後的思孟學派沿著這一路徑發展，突出強調了理想人格的崇高與大丈夫氣概。儘管對理想人格的推崇一直是儒家思想的精髓所在，是中華民族的精神支柱所在，但由於其喪失了現實的基礎，因而其政治主張在現實社會中很難被統治者所接納。

曾子與《大學》辨：一個需要重估的原始課題

前面我們探討了曾子的孝道觀及道德修養、理想人格方面的思想。但是，探討曾子的思想，有一個問題我們不能迴避也無法迴避，那就是儒家經典之一的《大學》，不搞清楚這個問題，我們就不能全面準確把握曾子思想的精神實質，也就不能全面準確把握曾子在孔孟之間所具有的重要價值和意義。那麼，《大學》的學派歸屬及學術傳承如何？[29]曾子與《大學》文本之間究竟具有一種怎樣的關係？下面我們將對爭論達兩千年之久的古老問題——即《大學》的作者及成書時代問題重新做一番梳理和檢討並得出筆者自己的結論。「《大學》之收，古之大學所以教人之法也。」[30]《大學》在早期儒家典籍中是一篇結構嚴謹、體系完整的作品，《大學》與《中庸》原是保存在《禮記》中的兩篇文章，儘管有漢鄭玄序、唐孔穎達疏，但總的說來，在宋以前，兩篇作品尚未從《禮記》中分離出來，並未引起社會的足夠重視。經北宋程顥、程頤竭力尊崇，到司馬光，才把《大學》從《禮記》中抽出來；至朱熹，始為兩篇作品「章句」，並與《論語》、《孟子》合稱「四書」，成為宋元以後八百年學校官定的教科書和學人士子科舉考試之必讀經典，對古代政治思想文化產生了極大的影響。但是，由於各種各樣的原因，從漢司馬遷起，對《大學》的作者和成書年代一直聚訟紛紜，沒有取得一致的看法。若不搞清楚該書的成書年代及作者，我們下一步的研究工作將無法進行，該文本的史料價值及思想價值也將大打折扣。因此，我們首先將對中國學術思想史上對《大學》的成書年代及《大學》與曾子的關係問題做一歷史回溯，並在借鑒、總結以往學術觀點的基礎上得出筆者自己的結論。

    在中國學術思想史上，對《大學》之成書年代及作者大致有以下幾種代表性的看法：一是傳統觀點，認為《大學》為曾子所撰，並由其弟子廣為傳播。這種觀點在中國學術思想史上一直佔據主導地位。二是班固在《漢書·藝文志》中提出的觀點，認為《大學》是「七十子後學」所作，但沒有言明「七十子後學」究為何人，言下之意，《大學》是孔門之後學者集體創作的結果。三是程顥、程頤的觀點，認為 「大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。」[31]四是朱熹的觀點，他把《大學》分為經、傳兩部分，認為經部分「蓋孔子之言而曾子述之」，傳部分則為「曾子之意而門人記之也。」[32]五是宋王柏的觀點，認為《大學》「系子思所作。」[33]

以上所列舉的五種觀點除王柏外，有一點是共同的，那就是認為《大學》或為孔子或為曾子或為孔門後學或為曾子後學所撰述，不管作者究為何人，都與孔子、曾子有密切的關係，在時間上大致限定在春秋末期到戰國初期不到一百年的範圍內。但自清代以降，《大學》為「孔子遺書」、「曾子述之」、曾子「門人記之」的傳統觀點受到了學者們普遍的質疑，認為《大學》不出於春秋末期到戰國初期，而是成書於秦漢之際甚至更後，持此見解者主要有三種：一是清代著名學者崔述在《洙泗考信錄》一書中提出的觀點，認為《大學》不應該是孔子、曾子所著，因為孔子、曾子時代文簡而隱、義多兼用，《大學》應該是戰國時期的作品[34]；二是當代著名學者馮友蘭的觀點，認為《大學》非曾子所著，而應是荀子一派的學者在秦漢之際所作[35]；三是當代著名學者郭沫若的觀點，認為《大學》是孔子後學樂正氏之儒的典籍。[36]

除以上列舉的幾種觀點外，還有一些其他的說法，但大都不出以上所列範圍，這裡就不再——贅舉了。

    可見，自古至今，人們對《大學》的成書年代及作者的分歧竟是如此之大，時間跨度竟達數百年之久，以至人們直到今天仍在重複、爭論著這一古老問題。那麼，《大學》究竟出自何人之手、究竟為何時所作？筆者試圖表明自己的態度。筆者一直有一個直觀鮮明的看法，就是我們不能輕易否定宋以前思想家們對《大學》作者及成書年代所下的斷語，更不能如清以後學者那樣因為《大學》中間或夾雜有後人的文字而得出其出於秦漢人之手的結論。筆者在此並沒有另闢蹊徑之心，亦無嘩眾取寵之意，只是對以上所列舉的觀點予以取捨，得出自己贊同的觀點。筆者同意傳統觀點，認為《大學》為曾子所作。我們在這裡不再贅述那些人們已經提出無數遍的關於曾子作《大學》的理由和論據，而是試圖根據最新研究成果再增加幾點理由以支持自己的觀點。理由之一，《大學》中談到了曾子孝者事君的思想，[37]這一觀點與《禮記·祭義》中記載的曾子之言：「身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也」在語氣、理解上若合符節，是對乃師孔子移孝作忠[38]思想的繼承和發展。理由之二，曾子除了繼承和弘揚孔子的孝道思想外，還用「忠恕」來概括孔子的思想，「忠恕」在曾子的思想中佔有十分重要的地位，而《大學》中也有多處談及「忠恕」問題[39]，表明二者之間具有共同的思想主題，也指明了曾子與《大學》之間確實具有十分密切的內在聯繫，已有學者看到了二者之間的關聯，指出，「曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』……《大學》一篇之旨盡於此矣。」[40]理由之三，《大學》十分強調「家」的重要性，顯然與春秋末期戰國初期逐漸形成的卿大夫專權、政在私門、陪臣執國命有關（主要表現在魯國的「三分公室」、晉國的「三家分晉」、齊國的「田氏代齊」等），一方面反映了春秋以來禮崩樂壞的延續，另一方面也表明了春秋末期戰國初期「家」在逐漸取代諸侯國君的地位而成為社會政治生活中一股最顯赫最重要的政治力量。因此，「家」的興衰存亡與國家之關係就顯得非常重要。需要指出的是，《大學》中所強調之家當指位於諸侯之下陪臣之上的卿大夫之家，而非是指個體家庭之家，而這在《大學》中有明顯的反映。《大學》不但強調治國平天下是建構在以家為本的基礎之上，還特別指出，「一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。」[41]足見《大學》對家的重視程度。及至戰國中後期，隨著封建中央集權制的逐漸確立，國家的意志成為統攝一切的最終決定力量，家的影響力變得越來越小。從這一點來分析，《大學》的成書約在戰國初期，它所反映的是戰國初期的社會現實當為不爭的事實，而曾子正是生活在這一時期。理由之四，從《大學》尚未受到道家思想的影響看，它也應該是在孟子之前的作品。從前賢時輩提出的理由及新增的幾條理由看，筆者認為，從《大學》所闡述的論題及思想主旨看，不但不能得出《大學》晚出的結論，而是更加證明了它出自曾子（或其弟子）的可能性。對此，李學勤先生指出，「朱子說《大學》系曾子所作，絕非無因。」[42]梁濤也認為，「按照傳統的說法，曾子、子思上下相承，屬於同一學派，既然《中庸》出於子思，那麼，《大學》出於曾子或其弟子的可能性就很大。」[43]兩種說法都旨在告誡人們不要輕易否定傳統的觀點。由以上理由就邏輯性地推導出了筆者的結論：《大學》作為孔子之後最重要的一部儒家典籍為曾子（或曾子後學）所撰述，其成書時代大約在戰國初期，即公元前5世紀左右。該書標誌著由曾氏之儒向思孟氏之儒過渡、轉化的一個極為重要的環節。該書在傳承流布過程中經過後人潤色、增刪，攛入了一些秦漢時期的文字，但我們並不能由此得出《大學》為秦漢人所作，也不能成為否定《大學》早出的理由。因為在中國文化早期，「古書的形成每每要有很長的過程。除了少數書籍立於學官，或有官本，一般都要經過改動變化。很多書在寫定前，還有一段口傳的過程。尤其在民間流傳的，變動尤甚。」[44]「任何古書，除刊鑄於青銅品者外，沒有不曾經過竄易與潤色的東西。但假如僅因枝節的後添或移接，而否定根乾的不古，那卻未免太早記了。」[45]李、郭兩位先生的見解對我們認識《大學》文本的時代及作者提供了有益的視角。

三綱領學說：對道德主體實踐的指導

弄清了曾子與《大學》之間的關係，下面我們將對曾子在《大學》中所闡發的三綱領學說和八條目理論進行系統評述。前面已經提及，孔子的修己以安人以安百姓的思想直接影響了曾子。曾子在《大學》中首先闡釋的是一種修己治人之道，修己是治人的前提，修己的目的是為了治國平天下，亦即儒家思想一以貫之的內聖外王之道。曾子一開始便講「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，把修身作為其整個政治思想的價值目標和根本目的，並且成為其治國平天下的邏輯出發點，在個人道德修養與治國平天下之間建立起了內在聯繫。具體說就是，曾子在《大學》中明確提出了兩條最基本的政治思想原則，即三綱領說和八條目說。

 （一）三綱領之一：明明德

曾子在《大學》一開始就提出了其政治倫理思想的第一條政治原則即三綱領說：「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。」朱熹在注釋中把這三者稱為「大學之綱領也。」顯然，後人認為這三點是理想人格實踐的「綱領」可能與朱熹對《大學》的重視與推崇有關，可以說，如果沒有朱熹對《大學》的竭力推崇以及他在宋明理學史上的權威性地位，「三綱領」說就不會受到後人如此的重視。「三綱領」說所要闡述的精神實質是和春秋戰國時期儒家的政治思想演進軌跡一脈相承的，「明明德」重在「明德」，「明德」一詞最早出自《尚書·周書·康誥》，所謂「明明德」就是說要彰顯人類天生質樸的美德。而德的思想正如我們在前面所介紹的那樣在周初時便出現了，周人「明德慎罰」、「敬德保民」的觀念深刻影響了後來儒學思想對德觀念的認識，此時德是指先王聖哲的政治行為或高尚的個性品德。孔子、曾子所主張的德具有政治與道德的雙層含義。曾子引用古典文獻對「明德」進行了解釋，「康誥曰：『克明德』大甲曰：『顧諟天之明命』，帝典曰：『克明峻德』皆自明也。」這一段引文中我們要注意的是「自明」，這是理解《大學》「明明德」的關鍵，人固有之德性被慾望所迷惑，只有通過積極的學習、修為，才能最終達到恢復自我本性的目的，這一過程就是所謂的「自明」。可見，從孔子開其端，曾子繼其緒，已經把人們的致思趨向由外在的天命神學經過「性」的中介轉向了內在的自我，朱熹也是從這一角度對「明德」進行解釋的，他說：「大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎民，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所敬，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」[46]朱熹的解釋儘管帶有很深的宋明理學的痕迹，拋開其宋明理學的外殼，朱熹的解釋仍有與曾子合拍處：一是德的內涵是人本來所固有，是一種先驗的內在的存在；二是由於個人氣質或人的慾望所迷惑，為「氣稟所拘，人慾所敬」，人的潛在本質未能發明出來，就需通過明的工夫，通過學習修為的工夫以恢復顯現本性，道德主體後天的行為都是為了能尋求本來具有的內在潛質，正是由於人先天之本性被後天環境、人慾所蒙蔽才有必要明，才有必要進行道德修為，以便恢復人性中樸質美好的一面。由周初之德到孔子之德，再到曾子之明明德，在內涵上經歷了一個不斷豐富、充實的演進歷程。在這一演進歷程中，始終有一條以政治—倫理為思想的主線貫穿其中。曾子的「三綱領」說以簡明扼要的語言表明了明明德給群體或個體以內心的道德設定，（正如孟子所做的那樣，孟子首先給人預設了「性本善」的理念），這就是曾子所昭示於我們的第一條基本政治思想原則。

（二）三綱領之二：新民

三綱領中的「新民」之「新」，舊版作「親民」，「親」字有兩解：一釋為「愛」，「親民」即為「愛民」；另一釋為「新」，程子認為「親，當作新」，筆者以為程朱之改「親」為「新」非無根由，故此取程朱之意。曾子以「新民」作為三綱領說的第二條政治原則，那麼，曾子之「新民」究為何意？為何能列入三綱領中？與曾子所闡述的第一條政治原則一樣，曾子也引經據典，對「新民」做了新的詮解。「湯之《盤銘》曰：『苟日新，日日新，又日新。』康誥曰：『作新民』。詩曰：『周雖舊邦，其命維新。』是故君子無所不用其極。」[47]曾子在這裡所表述的「新」是一種「革新」的政治作為，也即朱熹所言「新者，革其舊之謂也。」[48]朱熹在解釋「作新民」時說：「鼓之舞之之謂作，言振起其自新之民也。」[49]鼓舞民眾志氣，振奮民眾精神，稱為「作新民」，朱熹還說：「言周國雖舊，至於文王，能新其德以及於民，而始受天命也。」[50] 這是對「周雖舊邦，其命惟新」的解釋。如果說「明明德」所注重的是對個體主觀精神狀態的一種規定或啟發，那麼，「在新民」則涉及個體道德完善之後如何運用到群體的外用之道。由個體之善擴充至天下萬民，啟導了孟子由修心、養性到仁政的思路。自春秋以來，民本思想成為社會發展的一股思潮，一直受到社會的廣泛關注，無論是《管子》中提出的「以人為本」，還是《孟子》中提出的「民貴君輕」，都是對民眾力量的一種肯定，都是呼喚對人的尊嚴和價值的尊重。曾子熱切呼喚具有高尚道德情懷的「新民」的出現，呼喚對人的價值與尊嚴的尊重與回歸，把「作新民」作為其三綱領之一，並把它納入自己的政治思想體系，使之成為是否達到理想人格境界的評判準則和道德修養綱領。我們可以這樣認為，正是由於有「新民」這一綱領性的規定，才有「八條目」中「治國、平天下」的出現，二者之間有著極其密切的聯繫。我們還應注意「君子無所不用其極」這句話，這句話是對「作新民」的概括與補充，如朱熹所言：「自新新民，皆欲止於至善也。」[51]明明德、新民其實都服務於止於至善這一最高綱領，三綱領之間的邏輯聯繫很顯然是一種遞進關係，是以達到至善為終極目標的。

（三）三綱領之三：止於至善

曾子在《大學》中提出的第三條綱領是「止於至善」。這一綱領中有兩個關鍵詞：「止」和「至善」。「止」在這裡有追求真善美的理想境界，遵循某種道德準則的含義，它始終應保持或致力於「至善」的道德追求和修為；「至善」顯然是指一種最高的道德目標和道德境界，萬事萬物運動變化發展的最根本規律就體現為一種「至善」，實際上，此處「至善」既有社會倫理意義上的道德含義，又有政治生活方面具體的行為規定，它所針對的對象既可以是一般道德個體或大多數士階層，也可以是上層貴族或封建統治者，所以朱熹註解說：「止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。」[52]「至善」的道德境界和準則當然是最高的，是「明明德」和「親民」二綱領的最終發展歸宿，也是對二者發展的目標要求，在實踐中把「明明德」的內在修為和「親民」的外在事功這兩方面的個體主動性行為都發揮到最高點，所以朱熹又說：「蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。」[53]「盡天理」、「絕私慾」正是朱熹理、欲之辯的核心。在中國漫長的封建社會中，由於政治勢力的干預以及對人慾的壓制，中國政治文化的發展沒有走上一條真正關心人、尊重人的道路，理論上的提倡與社會的現實具有極大的反差，這一傾向是我們研究中國政治思想文化過程中應十分注意的。但是，作為儒家思想的傳承者，曾子所提出的政治主張和原則都是從政治統治的角度出發的，都是為現實政治服務的。他試圖以道德作為治國之「良丹妙藥」，試圖從思想上、行為上對社會各階層進行控制，他所標榜的「至善」境界不過是理想的烏托邦夢想而已。在至善道德的遮掩下，堂而皇之地要求社會各階層人士服從於宗法統治的各種規範，不得越雷池一步。至善的最高綱領的地位加強了三綱領的權威性，個體追求理想人格的方式也同時被限定了，誰要是脫離了三綱領的規定，就是「離經叛道」，就不能見容於統治者。這實在就是儒家思想能夠成為中國兩千年官方統治意識形態的根本原因之所在。

以上通過對曾子三綱領學說的分析，我們可以看到它們之間存在的一種遞進的邏輯關係。這一關係表明了道德主體從「明明德」出發，經過「新民」的發展，最終達到「止於至善」的理想境界，這種對主體修為實踐活動的規定直接引發出內、外兩種相聯繫的具體修為方式，並以邏輯發展的合理結果提出了八條目的具體實踐之道。

八條目理論 —— 修己正人的道德政治論

    三綱領說的提出與確立為道德主體的修為設定了行為準則和價值目標，而要真正遵循這一準則，實現這一目標，還要有具體的行為來支持。為此，《大學》在提出了「大學之道」即三綱領說之後又提出了八條目說：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」[54]朱熹把這八條稱之為「大學之條目也。」這一段邏輯嚴密、文辭精鍊的話語，使人對以修身為本的道德實踐有了一個明確的認識，由「知止有定」到「慮而後得」，由「慮而後得」到知先後，明本末，然後才有平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意、致知，格物八條目的產生，這種以外在的治國平天下逆推至內在的格物致知，是以反證的手法說明了修身的重要性。對於道德主體理想人格的修為來說應首先從格物開始，以修身為內外兼修之結合點，這種側重於對道德主體修為的具體描述正是儒家政治思想發展逐步系統化、教條化的表現。一般來說，我們把格物、致知、誠意、正心作為道德的內在修為，而把修身、齊家、治國、平天下作為道德的外在修為。

 （一）修身的步驟：正心誠意和致知格物

曾子提出的修身途徑主要是指八條目中的格物、致知、誠意、正心，這一途徑實際上可以概括為兩個步驟：正心誠意和致知格物。曾子認為，修身的起點是致知格物，一般說來，「格」主要是指一種尋求、探求、學習的狀態；「物」既是指獨立於主體之外的客觀存在，又是指人類社會各個層面的價值學說。所謂格物就是指個體對外界事物的認識和把握，指對外界自然所進行的研究，這是人們對格物的一般性認識。而曾子所謂的格物則非一種外在的認識和把握，而是一種對道德主體的反觀和內求，是最深層次的潛在的意識，是正心、誠意的基礎。此為修身的第一步，修身的第二步——致知。格物、致知是聯繫緊密、層層遞進的兩個步驟，致知就是對格物結果進行的體悟與認知，是對構築在格物基礎上的儒家倫理道德原則的體悟與認知，即「物格而後知致。」朱熹解釋說：「物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。」「致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」[55]窮事物之理達無窮之境，從而使自己的認知達到理想的層次，這是致知、格物所要達到的境界。但是，曾子與乃師孔子一樣，所提倡的格物、致知主要還是側重於社會倫理道德層面，他的致思取向主要是放在社會生活中關於人與人、人與社會、人與自我的關係上，而不是放在人與自然的關係上；對於自然界萬物的探究只是其中的一小部分，目的還是為現實政治服務的，這充分反映了儒家政治思想的政治倫理化特徵。

格物、致知作為修身修己的重要方式，它從社會倫理的層面豐富和限定了人們的認識範圍。在完成了修身的前兩步工作後，曾子又邏輯地提出了誠意、正心的行為步驟。關於正心，曾子做了如此解釋：「所謂修身，在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身，在正其心」[56]。在曾子看來，恐懼、憂患等不良情緒深深影響著「心」發揮其正常的認知功能，因此，所謂正心就是擯棄外界干擾和不良情緒的影響，使「心」能正常發揮其辨知事物的功能，一句話，就是要做到專心致志、精力集中。曾子所強調的正心主要是指倫理道德所規定的各項行為規範，只有按儒家或正統社會所提倡的要求來做才是正當的，否則便是不正當的，只有主觀內心自覺自愿地接受道德修養的熏陶才能產生具體的行為動力。曾子對「誠意」也做了如下詮釋：「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也」，[57]「欲誠其意，先致其知。」先有對社會倫理的深刻認識，才能在個體內心樹立真正修己的誠意。 「……富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意」[58]。誠意就是不自欺欺人，就是獨善其身，就是表裡如一，在精神上感到極大的滿足。在通過格物、致知、正心、誠意的體認步驟後，另一體認、鞏固修身修己步驟的是慎獨，曾子指出：「小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，0其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。」[59]慎獨是儒家政治思想中關於道德修養的重要概念，慎獨所要表明的是在閑居獨處、無人監督的情況下更要謹慎地反省自我，即曾子所說的「吾日三省吾身」的修養工夫。朱熹對此解釋說：「獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺……不可徒苟且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾焉。」[60]這實際上是提倡一種道德自律。後世大儒對慎獨都非常重視，王陽明、曾國藩等都對此有過精闢的見解。在現代競爭日益激烈的社會關係中，慎獨仍是一條非常重要的道德要求和人生修養原則。

由格物、致知到誠意、正心，體現的是道德主體修養的層次，經由道德主體以加強這種內在的向最高道德境界的追求，最後落實到外在的治國平天下的層面，這種由內到外的遞進式的修為路徑是主體道德修養不斷加強的過程，也是由觀念到行動的具體實踐過程。作為道德的主體和實踐者，只有正己才能正人，「君子有諸己而後求諸人；無諸己而後非諸人。」[61]曾子標榜「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，把修身作為其思想體系的核心及治國平天下的出發點。在社會道德關係中，修身不但是一切行為或活動的邏輯起點和中間樞紐，而且還是「道立」的開始。修身向內表現為正心、誠意、致知、格物；向外表現為齊家、治國、平天下。修身直接來自於道德主體的格物、致知、誠意、正心，把這四項內心的道德修為做好了，修身的目的也就達到了。

（二）修身的價值目標：治國平天下

修身不但是一切行為或活動的起點和樞紐，而且還是治國平天下的出發點。由內到外、由小到大、由家到國乃至天下的實踐之路是有先後順序的。在解決了修身的內在步驟後，曾子又提出了齊家說，齊家既是內在步驟的終點，又是外在步驟的起點。「所謂齊其家，在修其身者。人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！」[62]指明了齊家與修身之間的關聯。從現代社會學的角度看，家庭是社會的最基本細胞，而人則是組成家庭的最基本元素，只有社會中的每一個獨立個體在自身的整體素質方面有了全面提高，才有可能維繫家庭的內部穩定，最終也才能保持社會的穩定，保持社會道德水平的進一步提高。從這一層面來講，曾子所標榜的「身修而後家齊，家齊而後國治」的理論是有一定科學道理的。齊家的重要作用依修身而定，治國則以齊家為基礎，「所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。……一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機如此。……所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。」[63]在中國傳統社會結構中，家、國具有同質同構的特點，家是國的縮小，國是家的放大，因此，家、國的關係是極為密切的，家之不齊，國必將不治。中國社會結構中國家不分的特有的政治現象，使得中國傳統的社會結構和價值觀念一直建構在以血緣關係為紐帶的家庭、家族的基礎之上，延緩了中國社會發展的歷史進程。對於中國正在實行的社會主義市場經濟建設來說，其負面影響不可低估。

（三）治國平天下：絜矩之道和以德行道

治國平天下是曾子提出的最高政治理想目標，正心、誠意只是達到治國平天下的先決條件，而要實現治國平天下的理想目標，還要做到絜矩之道和以德行道。何謂絜矩之道？曾子說：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。」[64]真正能體現這段話精髓的就是孔子早就說過的「推己及人」、「己所不欲，勿施於人」。曾子告誡統治者，作為君王應該注重自我道德修養，注重積極調適自我心理，時刻關注臣屬及民眾的狀況；而臣屬及民眾同樣要注意對君王的體諒之心，用正當的方式約束規範自己，如果君王及臣屬、民眾都能這樣以儒家所要求的道德規範來約束調整自己，做到上下有序、等級有差，整個社會和國家就會取得和諧的進步和發展，治國平天下的理想就會實現。故而《大學》又說：「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」朱熹解釋說：「言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。」[65]與絜矩之道相一致，曾子還提出了以德行道。以德行道反映了曾子對德在政治、經濟事務方面所起的重要作用的認知。「道得眾則得國；失眾則失國，是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。」[66]統治者之有德，是保有土地和獲取財產的根本。若統治者輕德重財，與民爭財貨，就會導致「財聚則民散」的結果。曾子認為，德和財的關係關乎國家的存亡，關乎民心的向背，但曾子在德和財的關係問題上同樣犯了重德輕刑的錯誤，他把道德與物質財富對立起來，認為道德是第一位的，道德是衡量一切的價值準則，過分擴大了道德的社會功能，因而陷入了道德至上論的泥潭。在曾子看來，君主是實現治國平天下的主體，是實現治國平天下的推動者。他說：「所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也」。[67]曾子認為，統治者的個人道德修養對全社會來說具有示範作用，它會給全社會及庶民百姓帶來十分重要的影響。曾子還以遠古時代的堯舜及夏商末年的暴君桀紂來說明這一道理，「堯舜帥（率）天下以仁，而民從之；桀紂帥（率）天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。」[68]孟子所謂的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運之掌上」的思想與曾子這段治國平天下的思想有著明顯的淵源繼承關係。就像過分擴大道德的社會功能一樣，在君主與治國平天下關係問題上，曾子同樣犯了過分擴大君主個人作用的錯誤。曾子把一國之興衰完全維繫在君主之道德修養好壞的層面上，它沒有看到隱埋在道德背後的經濟力量，沒有從社會經濟基礎的角度來解釋一切社會問題，最終陷入了道德至上論、君主至上論的歷史怪圈而不能自拔。

    曾子在《大學》中以簡練而內涵豐富的語言涵蓋了早期儒家政治思想的精神內涵，對孝道、道德修養、修養過程、步驟以及治國平天下等內容進行了論述，揭示了從孔子到孟子思想演化過程中的一些思想紐結，尤其是他提出的三綱領、八條目說，更是上承孔子，下啟孟子，成為儒家政治思想內聖外王之道的基本思想理念。儘管曾子在《大學》中過分地強調了道德、執政者的重要作用，但不容否認的是，道德、執政者的個人德行在具體的道德修養和社會道德實踐中確實發揮著十分重要的作用，朱熹如此推崇《大學》，正是看到了它對穩定社會、重塑道德人格所具有的重要價值潛力。從當代社會的角度來看，《大學》一書中所闡述的某些思想觀點，仍有重新認識、重新評價的必要，對於中國文化的未來發展來說，挖掘《大學》中有價值的思想內涵同樣有著十分積極的意義。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 《史記?孔子世家》，見司馬遷：《史記》六，中華書局1959年版，第1938頁。

[2] 《論語?先進》，見楊伯峻：《論語譯註》，中華書局1980年版，第110頁。

[3] 《論語?里仁》，見楊伯峻：《論語譯註》第39頁。

[4]  因為只有「心」才是推己及人的出發點和演進基礎，如朱熹對忠恕的疏解中所云，「中心為忠，如心為恕。」見朱熹：《四書章句集注》第72頁。

[5]  關於「孝」，《爾雅》云：「善父母為孝」；《說文解字》云：「孝，善事父母者。」孝字從老、從子，意喻老人與子女不但具有天然的血緣關係，而且作為子女還承擔著贍養老人的責任和義務。

[6] 《論語·學而》，見楊伯峻：《論語譯註》第4頁。

[7] 《論語·陽貨》，見楊伯峻：《論語譯註》第185頁。

[8] 《論語·為政 》，見楊伯峻：《論語譯註》第20～21頁。

[9] 《孝經·開宗明義章》，見李學勤主編：《十三經註疏》，北京大學出版社1999年版，第3頁。

[10] 《孝經·開宗明義章》，見李學勤主編：《十三經註疏》，北京大學出版社1999年版，第4頁。

[11]  沈效敏：《曾子》，香港天馬圖書有限公司2003年版，第27頁。

[12] 《孝經·廣揚名章》，見李學勤主編：《十三經注流》第46頁。

[13] 《禮記·祭統》，見孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1237頁。

[14] 《呂氏春秋·孝行》引曾子語，見張雙棣等：《呂氏春秋譯註》（上），吉林文史出版社1986年版，第380頁。

[15] 《禮記·祭義》，見孫希旦：《禮記集解》第1227頁。

[16] 《論語·子張》，見楊伯峻：《論語譯註》，第203頁。

[17] 《大戴禮記·曾子制言下》，見王聘珍：《大戴禮記解詁》，第95頁。

[18] 《荀子·法行》，見王傑等：《荀子注釋》，華夏出版社2001年版，第423頁。

[19] 《荀子·法行》，見王傑等:《荀子注釋》第425頁。

[20] 《論語·泰伯》，見楊伯峻:《論語譯註》第79頁。

[21] 《論語·泰伯》，見楊伯峻:《論語譯註》第79頁。

[22] 《論語·泰伯》，見楊伯峻:《論語譯註》第80頁。

[23] 《論語·泰伯》，見楊伯峻:《論語譯註》第80頁。

[24]  參見《孟子·公孫丑上》，見楊伯峻：《孟子譯註》第61頁。

[25] 《孟子·公孫丑下》，見楊伯峻：《孟子譯註》第89頁。

[26] 《莊子·讓王篇》，見曹礎基：《莊子淺注》，中華書局1982年版，第437頁。

[27] 《韓詩外傳》卷九，第二十五章，見許維遹：《韓詩外傳集釋》，中華書局1980年版，第329頁。

[28]  參見沈效敏：《曾子》，香港天馬圖書有限公司2003年版，第3頁。

[29]  關於《大學》的學派歸屬及學術傳承關係等，至今尚未有一致的意見。馮友蘭、牟宗三認為，《大學》屬於以荀子為代表的外在論一派；與此相反，朱熹、徐復觀等認為，《大學》屬於以孟子為代表的內在論一派。

[30] 朱熹：《四書章句集注》,中華書局1983年版，第1頁。

[31]  朱熹：《四書章句集注》第3頁。

[32]  朱熹：《四書章句集注》第3～4頁。

[33]  轉引自馮友蘭《中國哲學史》上冊，第437～438頁。

[34] 《洙泗考信余錄》卷一，見《崔東壁遺書》頁373頁。

[35]  參見馮友蘭：《中國哲學史新編》第三冊，人民出版社1985年版，第125頁有關內容。

[36]  參見《十批判書·儒家八派的批判》，東方出版社1996年版，第131頁。

[37]  朱熹：《四書章句集注》第9頁。

[38] 「子曰：書云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政」（《論語·為政》）。見楊伯峻：《論語譯註》第20～21頁。

[39]  朱熹：《四書章句集注》第9～10頁。

[40]  任銘善：《禮記目錄後案》，齊魯書社1982年版，第90頁。

[41]  朱熹：《四書章句集注》第9頁。

[42]  李學勤：《從簡帛佚籍〈五行〉談到〈大學〉》，《孔子研究》1998年第3期。

[43]  梁濤：《〈大學〉早出新證》，《中國哲學史》2000年第3期。

[44]  李學勤：《對古書的反思》，《中國傳統文化的再估計》，上海人民出版社1987年版。

[45]  參見《郭沫若全集·歷史編》第二卷，人民出版社1982年版，第143頁。

[46]  朱熹：《四書章句集注》第3頁。

[47] 《大學》第二章， 《四書章句集注》第5頁。

[48]  朱熹：《四書章句集注》第3頁。

[49]  朱熹：《四書章句集注》第5頁。

[50]  朱熹：《四書章句集注》第5頁。

[51]  朱熹：《四書章句集注》第5頁。

[52]  朱熹：《四書章句集注》第5頁。

[53]  朱熹：《四書章句集注》第3頁。

[54] 《大學》第一章，朱熹：《四書章句集注》第3—4頁。

[55]  朱熹：《四書章句集注》第4頁。

[56] 《大學》第七章，《四書章句集注》第8頁。

[57] 《大學》第六章，朱熹：《四書章句集注》第7頁。

[58] 《大學》第六章，朱熹：《四書章句集注》第7頁。

[59] 《大學》第六章，朱熹：《四書章句集注》第7頁。

[60]  朱熹：《四書章句集注》第7頁。

[61] 《大學》第九章，朱熹：《四書章句集注》第9頁。

[62] 《大學》第八章，朱熹：《四書章句集注》第8頁。

[63] 《大學》第九章，朱熹：《四書章句集注》第9頁。

[64] 《大學》第十章，朱熹：《四書章句集注》第頁。

[65]  朱熹：《四書章句集注》第10頁。

[66] 《大學》第十章，朱熹：《四書章句集注》第11頁。

[67] 《大學》第十章，朱熹：《四書章句集注》第10頁。

[68] 《大學》第九章，朱熹：《四書章句集注》第9頁。