菩提道次第廣論十八天教授第五部分上士道菩提心次第

　　菩提心次第

　　由是因緣於上士道次修心分三：一、顯示入大乘門唯是發心，二、如何發生此心道理，三、既發心已學行道理。今初

　　如是若須趣入大乘，能入之門，又復云何？此中佛說二種大乘，謂波羅蜜多大乘與密咒大乘，除此更無所余大乘，於此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若於相續，何時生此未生余德，亦得安立為大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立。故於最初入大乘數，亦以唯發此心安立，後出大乘亦以唯離此心安立。故大乘者，隨逐有無此心而為進退。如《入行論》云：「發菩提心剎那後，諸囚系縛生死獄，然應稱為善逝子。」又云：「今日生佛族，今為諸佛子。」此說發心無間，即為佛子。

　　佛說了二種大乘：顯教波羅蜜多大乘，即一般所說的大乘；以及密咒的大乘，即金剛乘。入大乘門，唯是發菩提心。無論是誰，只要是他的心續上生起了這顆殊勝的菩提心，那麼縱使他沒有其他的功德，也稱為大乘人；無論是誰，離開了這顆菩提心，縱使他是現證空性智慧的聖者，也會墮落於聲聞或獨覺等地，退失大乘。不只許多大乘經典有如此說，而且通過正理我們也可以如此善安立，若要進入大乘，唯有透過發菩提心。大乘的功德，是隨著有無菩提心而進退的。無論是處於畜生道或地獄道的眾生，只要發起了這一種的菩提心，瞬間就會成為菩薩，也就是佛子了。

　　《聖彌勒解脫經》云：「善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞、獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。」此說雖未學習勝行，然有此心，便名菩薩。龍猛菩薩云：「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固如山王。」《金剛手灌頂續》云：「諸大菩薩，此極廣大，此最甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。金剛手，汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說？金剛手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。曼殊室利，爾時此諸菩薩行菩薩行，行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不於彼顯示印咒。」故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。

　　「雖未學習勝行」，雖沒有現證空性的智慧，「然有此心，便名菩薩」。

　　為什麼宗喀巴大師在此要引用《金剛手灌頂續》呢？因為之前有說到，進入密乘也需要菩提心。所以宗喀巴大師所引用的經論，不只是顯教波羅蜜乘的經文，也引用了金剛續經密咒的經典。如果沒有了菩提心，不只是不能進入壇城，連密教的續經都不會給予顯示，更何況是會有成就呢？金剛乘又分四部，最上是無上瑜伽部。即使所學是無上瑜伽部，但如果沒有發起菩提心，光是所修的法最殊勝，也是沒有用的。好比我們有台最好的機器，但卻完全不會使用一樣，那是沒有利益的。如果沒有菩提心為基礎，即使是有最殊勝的法，也沒有辦法獲得成就。最主要的是，要發起菩提心，變成佛子或說菩薩，而去學、修，才會有用。

　　又大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾。若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真凈，故當勤學。如《華嚴經》云：「善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子。」當獲定解，故更釋之。此如水糞及暖土等，與稻種合為稻芽因，與麥豆等種子相合為彼芽因，故是共因。如麥種子任會何緣，終不堪為稻等芽因，故是麥芽不共之因。由此所攝水糞等事，亦皆變成麥芽之因。如是無上菩提之心佛芽因中，猶如種子，是不共因。解空之慧，如水糞等是三菩提共同之因。故《上續論》云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」謂菩提心如父之種，證無我慧如同慈母。如父是藏人，決定不生漢胡等子，父是子姓決定之因。母是藏人，生種種子，故是共因。龍猛菩薩云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」此贊般若波羅蜜多，聲聞，獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母。故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。《寶鬘論》云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及迴向，何能成菩薩？」此說不由見分，當以行分。如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道。故若不以菩提心為教授中心而正修習，僅於起首，略憶文句，而於余道微細一分多殷重修，顯然於法知見太淺。

　　如果我們對菩提心的認知，只是一種文句表面上的了解，或是僅對其微細分支有所認知，這並非是內心真正的功德。如果我們在心續上真的有生起如此殊勝的菩提心，那我們所證得的大乘一定是真正的、德相圓滿的大乘。

　　比如有了陽光、水糞、肥料等，稻的種子才會產生稻芽。同樣的，有了陽光、水糞、暖、土等，麥的種子會產生麥芽。陽光、水糞、肥料等，屬於稻和麥發芽的共同因。麥的種子遇到任何因緣都不會產生稻芽，只會產生麥芽，麥種是麥芽的不共因緣。同樣的道理，能夠成就佛芽的不共因緣唯有菩提心。空正見如陽光、水糞等的順緣，是三乘共同成就的因緣。聲聞乘成就阿羅漢必須要有空正見，獨覺乘要成就阿羅漢果位也必須要空正見，菩薩為了能夠成就佛果位也必須要有空正見。大小乘唯一不共的因緣是，有沒有菩提心。菩提心為父，空正見為母。孩子是屬於藏人、漢人還是胡人等，這最主要是由父親決定，而不是由母親決定。大小乘的區別，不是以智慧去作分別的，而是由菩提心方便品的廣大行來作區別。

　　如果我們不以菩提心為主要的修行，而只是了解到了一些偈頌文的內涵，或只是殷重修行某一個法門，卻自稱自己是大乘，那代表我們對法義的認知太膚淺了。

　　子俱須父母，道支圓滿亦須方便、智慧二品。特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。設修一分而未全修，若唯希求解脫生死，於奢摩他須莫誤為毗缽舍那，善修無我空性之義。然若自許是大乘者，是則必須修菩提心。如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂滅。」以慧遮止墮生死邊，以悲遮止墮寂滅邊，慧不能遮墮寂滅故。不墮有邊小乘有故，菩薩道者，正所斷除，墮寂邊故。

　　解佛密意堪為定量諸佛子等，若有如此寶貴之心，於內生起執為希有，嘆生如此希有妙道。若內心生愚夫所愛微分功德，則不執為如是希奇。《入行論》雲︰「余自利不起，利益有情心，此希勝心寶，先無今得生。」又云：「豈有等此善，何有此知識，豈有如此福？」又云：「誰發勝心寶，即禮彼士身。」又云：「從搖正法乳，出此妙醍醐。」此說是出佛語心藏勝教授故。是故吉祥阿底峽尊持中觀見，金洲大師持唯識中實相之見。然菩提心依金洲得，故為師中恩最重者。若有了解聖教扼要，觀此傳記，於道扼要有大了解。

　　就像生子，俱須父母。雖然菩提心是大乘不共因緣，可是要成就大乘，也是需要空正見的。「智不住三有」，因為由空性智慧去消滅自性執著時，就不會再次造業，墮落於輪迴三有。「悲不住寂滅」，因由緣眾生的悲憫心，菩薩們就不會像小乘阿羅漢等，只在一種獲得個人別解脫的寂滅安寧的狀態當中享受，他寧可出定而住、在三有世間來利益有情。菩薩住在三有，並非是因為業力，而是因由悲願的力量，這是菩薩稀有的偉大善行。

　　所以在佛陀眾多三藏十二部教授裡面，最主要的精髓、最強而有力的法門就是菩提心。阿底峽尊者雖然具有中觀的正見，就正見而言是勝過自己的老師金洲大師的唯識見的。可是因為阿底峽尊者的菩提心教授是來自於金洲大師的緣故，所以阿底峽尊者說：在我的師長當中，恩最重者唯金洲大師。我們可以透過阿底峽尊者的傳記，了解到菩提心在整個道次第上的重要性。

　　若勤修此生真實心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持，亦能墮入菩薩行數。若無此心，縱將珍寶充三千界而為布施，亦不能入菩薩之行。如是凈戒乃至智慧，修諸本尊、脈息、明點等，皆不能入菩薩之行。猶如世說刈草磨鐮，若此寶心未至扼要，任經幾久勵修善行，無甚進趣，如以鈍鐮刈諸草木。若令此心至於扼要，亦如磨鐮，雖暫不割使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多。一一剎那亦能速疾凈治罪障，積集資糧，雖微少善能令增廣，諸將盡者能無盡故。《入行論》云：「大力極重惡，非大菩提心，余善何能映。」又云：「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」又云：「若思為除療，諸有情頭痛，具此利益心，其福且無量。況欲除一一，有情無量苦，欲為一一所，成無量功德。」又雲︰「余善如芭蕉，生果即當盡，菩提心樹果，恆無盡增長。」

　　如果我們能真正發起自然任運的菩提心，那麼即使只是給烏鴉少許的飲食，功德也是不可思議的，這個行為就屬於菩薩行。但是如果沒有這種的發心，那麼縱使以充滿三千大千世界的珍寶供養三寶或布施，也不能成為菩薩行；即使是在修學無上瑜伽部的本尊、脈息、明點等，也都不是真正密乘的行為，不是菩薩的行為。

　　有了菩提心去做供養，才是真正的無上供養，沒有比這更為殊勝的供養。同理，也沒有比菩提心更殊勝的積資凈障的法門。一切的資糧由此心快速地圓滿，一切的罪障由此心快速地凈治。生起菩提心，過去的許多罪障能夠瞬間地消除，一切的非人都不能損害我們。去除非人障礙的方式，沒有比觀修菩提心更好的了。因為正傷害我們的非人，我們卻珍惜他，愛他勝過於愛己，如此觀修慈悲，把善業迴向給他，還有什麼法門比這更好呢？沒有。不只自己可以獲得利益，他人也可以獲得利益，所以他又怎麼會傷害我們呢？因為他看到這個修行者愛我勝過於愛他本人，所以這個非人也沒有辦法造成傷害。有了菩提心，我們能成辦一切的順緣，去除一切的逆緣，道地功德能夠快速地生長，所以菩提心是一切利樂的根本。

　　昆奴喇嘛曾說：若要利益一切有情，觀修菩提心；昆努喇嘛曾說：若要利益一切有情，觀修菩提心；若要讓自己成為一切有情的親友，有更多的好朋友，觀修菩提心；若要有更多的善知識，觀修菩提心要成辦自利的話，觀修菩提心；要圓滿他利的話，觀修菩提心；要使教法法久住的話，觀修菩提心；要證得涅槃功德的話，觀修菩提心。生氣時觀修菩提心，我們就不會生氣了；起貪心時觀修菩提心，我們就能夠懂得滿足；沮喪時觀修菩提心，我們就能夠發起自信；成就時觀修菩提心，我們就不再生起傲慢。懶惰、散亂的時候觀修菩提心，我們就能夠精進；痛苦的時候觀修菩提心，乃至虛空未盡之前，我願住在苦的世間，為利益一切有情眾生髮起如此的心力，有什麼困難能夠難倒我們呢？所以菩提心是此生後世一切利樂的根本，是一切功德的根本，能夠讓我們快速地累積資糧，盡除一切障礙，是成就佛果位的不共因緣。如同諸經中所說，確實是如此。

　　第二、如何發生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三，發起之量，四、儀軌受法。

　　初中有三：初從四緣發心道理者，若見諸佛及諸菩薩難思神力，或從可信聞如是事，依此發心，謂念所住所修菩提有大威力。雖無如是若見若聞，而由聽聞依於無上菩提法藏，信解佛智而發其心。雖未聞法，由見菩薩正法將滅，便作是念而發其心，謂念如是正法久住，能滅無量有情大苦，我為令此菩薩正法久安住故，定當發心。雖未觀見正法欲滅，然見惡世上品愚痴、無慚、無愧、嫉、妒、慳等，便作是念，於此世中雖於聲聞、獨覺菩提能發心者，尚屬難得，況於無上菩提發心，我且發心，余當隨學，見難發心而發其心。共為四種發心之理，論說於大菩提發心，故是發心欲證菩提。由何緣者，初由見聞希有神變生希有想，念我當得如是菩提。第二謂從說法師所聞佛功德，先生凈信，次於此德發欲證心。第三謂由不忍大乘聖教遷滅，於佛妙智發欲得心。此中由見聖教不滅，則能滅除有情大苦，亦緣除苦而發其心。然其發心主要因緣，是由不忍聖教寢滅，若不爾者，則與下說依悲發心有重複過。第四由見此心大利極為希貴，正由此緣之所激動，便於佛所發欲得心。又此發心，由於菩提發欲得心而為建立，非就所為而為安立。若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除，於辦自利執唯寂滅為足之心。若由修習慈悲門中，見於利他須大菩提欲得佛者，此能遮遣於利他中執惟寂滅為足之心，不能遮前滿足執故，又無餘法能遮彼故。又於自利執唯寂滅為足之心，非不須遮。以於小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故。

　　先說四緣發心，發心有四種理由：一是看到了諸佛菩薩的廣大神通力，產生隨喜而發起菩提心；二是聽聞大乘法藏，信解佛智而發菩提心；三是不忍正法衰敗，為使正法久住而發其心；四是知菩提心的功德非常地殊勝珍貴，於是而發起菩提心。

　　「若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除於辦自利執唯寂滅為足之心。」透過對佛圓滿功德認知的信心，才能滅除僅為成辦自利而追求寂靜，感到滿足的執著。如果沒有得到佛位的希求，絕對不會證得佛的圓滿功德果位。為了得到佛的圓滿果位，我們就不應該因由寂滅而感到滿足。

　　遮止寂滅為足之心，有兩種方法：一是通過他利來思惟。透過慈悲心、大悲心的力量，我們必須要利益一切有情眾生，不應該有因由寂滅而滿足的想法。但是，這不能遮止因由自利需求而產生的寂滅為足之心。二是通過佛功德的思惟。如果光是寂滅為足，只是為了自己個人的利益而去成就別解脫功德，那麼即使是在自利上，也沒有完全地圓滿。只有通過思維佛的功德，才能以自利的角度來斷除寂滅為足的心

　　又此雖脫三有衰損，然未解脫寂滅衰故。又經宣說圓滿自利是佛法身故，故於佛德凈修信已，則能觀見，況雲利他即辦自利。若不得佛，亦必不可，是為不退小乘最大因緣。又前所說初二發心，曾未見說慈悲所引，諸餘經論亦多僅說見佛色身法身功德，引起欲得成佛之心，名曰發心。又說誓願安立一切有情成佛，亦名發心。故此二中，雖一一分亦應預入發心之數。圓滿一切德相發心者，僅見利他必須成佛，引起欲得成佛之心，猶非滿足，即於自利亦見成佛必不可少而引欲得。又此亦非棄捨利他，亦須為求利益他故。《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」此說雙求菩提與利他故。

　　雖然小乘阿羅漢已解脫了三有的衰損，可是他還沒有從寂靜邊的衰損而獲得解脫。而且經裡面說到，所謂圓滿自利是具有佛陀的法身，而小乘阿羅漢並沒有佛陀的法身。況且，要成就圓滿利他的事業，必須要圓滿自利。而要圓滿自利，不成佛是絕對沒有辦法的。

　　之前所說的發心四種因緣中，前兩種因緣所說的發心，只是很單純的，因為看到佛陀色身功德、法身功德而有追求佛果的發心。宗喀巴大師說光是看到了佛陀的色身功德或法身功德，所起的發心，不足以成為菩提心的發心之量。因為經中說：願安立一切有情而成佛，故名發心。所以能夠成就發心的因緣，必須具足兩個：一是為利有情而成佛的這種發心；二是看到佛陀的色身、法身功德，因此必須要成就佛果位。

　　宗喀巴大師在此引用了《現觀莊嚴論》而說發心的兩大因緣：「發心為利他，欲正等菩提」。為了自利也為了他利，這兩者因緣具足的話，才叫做發菩提心。

二從四因發心者，謂種姓圓滿，善友攝受，悲愍有情，而不厭患生死難行，依此四因而發其心。

　　四因發心，「謂種姓圓滿、善友攝受，悲愍有情而不厭患生死難行」。

　　三從四力發心者，謂由自功力欲大菩提，是名自力；由他功力希大菩提，是名他力；昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力；於現法中親近善士，聽聞正法，諦思惟等長修善法，名加行力。依此四力而發其心。

　　《菩薩地》說依上總別八種因緣，若由自力或由因力而發心者，是名堅固。又由依止此諸因緣，或由他力或加行力而發心者，名不堅固。如是善知總諸聖教及大乘教，將近隱滅，較諸濁世最為惡濁，現於此世，應當了知，至誠發心極為希少。當依善士聽大乘藏，諦思惟等，勤修加行，非唯他勸非隨他轉，非為仿效其規式等。當由自力至誠發心，樹立根本，以其菩薩一切諸行皆依此故。

　　四力發心者，第一是「由自功力欲大菩提，是名自力」；第二是「由他功力希大菩提，是名他力」：第三是「昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力」；第四是「於現法中，親近善士、聽聞正法、諦思惟等長修善法，名加行力」。

　　《菩薩地》中說，「若由自力或由因力而發心者是名堅固」。因為自力是由自己往昔的串習力，主要是靠自己的力量而去產生對於大菩提的一種追求心而發起菩提心，不是靠他人的力量或善知識在你旁邊，所以自力是堅固的。因力為堅固的原因，是因為過去世對於大乘的串習力量非常深厚，所以在今世只要聽到諸佛的名號或菩薩的一種稱讚的話，自然就能夠發起菩提心。因由過去串習的力量，所以自力和因力是名堅固。

　　第二、修菩提心次第者。從大覺沃所傳來者現分二種：一、修七種因果教授；二、依寂天佛子著述所出而修。今初

　　七因果者，謂正等覺菩提心生，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報從念恩，憶念恩者從知母生，是為七種。

　　從阿底峽尊者所傳的修菩提心次第，有兩大傳承：七因果、自他換。先講第一種修法：七因果。

　　此中分二：一、於其漸次令發定解；二、如次正修。初中分二：一、開示大乘道之根本即是大悲；二、諸餘因果是此因果道理。

　　初中有三：初重要者，若由大悲發動心意，為欲拔除一切有情出生死故，起決定誓。若悲下劣，不能如是。故荷盡度眾生重擔，賴此悲故，不荷此擔便不能入大乘數故。悲初重要，如《無盡慧經》云：「大德舍利弗，又諸菩薩，大悲無盡。所以者何？是前導故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前導，如是諸菩薩所有大悲，亦是成辦大乘前導。」《伽耶經》云：「曼殊室利，諸菩薩行，云何發起？何為依處？曼殊室利告曰：天子，諸菩薩行，大悲發起，有情為依。」若不修學至極廣大二種資糧，終不能滿如是誓願，觀見是已，轉趣難行廣大資糧，故為轉入諸行所依。

　　大乘道之根本，是大悲。在大乘的修習裡面，大悲心是非常非常重要的，菩提心是否堅固最主要是看大悲心是否堅固。大悲心堅固，菩提心就堅固；大悲心弱，菩提心就弱。有了大悲心，才能引發菩提心，才會圓滿廣大兩種資糧。如果大悲心弱，菩提心也會跟著衰弱，很容易退轉菩提心。

　　所以大悲心於初而言是非常重要，於中而言也是重要的，於後而言同樣是重要的。在此有說到初、中、後重要之理。

　　中重要者，如是一次發如是心趣入正行，然因有情數量眾多，行為惡暴，學處難行，多無邊際，經劫無量，見已怯畏退墮小乘，非唯一次發起大悲，應恆修習漸令增長。於自苦樂全不顧慮，於利他事毫無厭舍，故易圓滿一切資糧。如《修次初篇》云：「如是菩薩大悲所動，全不自顧，極欲希求利益他故，而能趣入至極難和長夜疲勞集聚資糧。如《聖發生信力經》說，其大悲者，為欲成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不舍。若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位，是故一切佛法根本惟是大悲。」

　　即使是生起了菩提心，進入了大乘，但在行廣大的菩薩行時，因為時間非常地久遠，加上眾生種種惡劣的行為，所以大悲心不夠堅定，很容易退失。如果一旦大悲心退失，菩提心就沒有了根本，就會跟著退失，所以應該恆常修習大悲，堅定大悲心。

　　後重要者，諸佛獲得果位之時，不如小乘而住寂滅，盡虛空住義利眾生，亦是由於大悲威力。此若無者，同聲聞故。如《修次第中篇》云：「由大悲心所攝持故，諸佛世尊雖得圓滿一切自利，盡有情界究竟邊際而善安住。」又云：「佛薄伽梵無住大涅槃，因即大悲。」譬如稼禾初以種子，中以雨澤，後以成熟而為最要。佛之稼禾，初中後三，悲為最要。吉祥月稱云：「以許悲為佛勝苗，初如種子增如水，長時受用如成熟，是故我先贊大悲。」由見此義，《正攝法經》云：「世尊，菩薩不須學習多法。世尊，菩薩若能善受善達一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所謂大悲，世尊，由大悲故，一切佛法皆能自來菩薩手中。世尊，譬如轉輪聖王輪寶所至，一切軍眾皆至其處。世尊，如是菩薩大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦當生起。」若於如是勝道扼要無邊教理之所成立，獲得定解，於菩薩心根本大悲所有法類，何故不執為勝教授？故如響那窮敦巴說︰「於覺窩所雖請教授，終唯教雲舍世間心，修菩提心。」善知識敦巴譏笑告曰：「此是掘出覺窩所有教授中心。」知法扼要，獲決定解，唯此最難。故應數數集聚凈治，閱《華嚴》等諸大經論，求堅定解。如吉祥敬母云：「尊心寶即是，正等菩提種，唯尊知堅實，余凡莫能曉。」

　　小乘的阿羅漢證得果位的時候，會入定安住寂靜的涅槃。可是菩薩們成就果位，也就是圓滿正覺果位時，不像小乘住寂靜邊，而是在虛空未盡之前利益著有情眾生，這是因由大悲心的緣故。所以不只是一開始入大乘門的時候大悲心重要，在中間行菩薩行的時候大悲心重要，最後圓滿正覺、成就了佛果位，也是由大悲心的緣故才有辦法真正地去圓滿利他的事業。

　　我們今世好不容易獲得了暇滿人身，值遇到了大乘教法，在內外因緣都具足的時候，真想要做有意義的人生，就要去發起利樂一切有情的菩提心。可是菩提心最主要的根本是來自於大悲心，所以要策勵自己精進地去學習、觀修大悲心。如果大悲心堅固，利益有情的悲憫心堅固，由此所形成的菩提心才能夠堅固，利他的發心和利他的事業就會堅固。那我們就可以在短促的今世，累積大乘殊勝的善隨眠，由此善種子，我們才有辦法快速地成辦道地功德，這才是暇滿真正的大義。

　　第二諸餘因果是此因果之理。初從知母乃至於慈為因之理者，總欲離苦，數數思惟其有情苦即能生起。然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相。如親有苦不能安忍，怨敵有苦心生歡喜，親怨中庸若有痛苦多生舍置。其中初者，因有可愛，此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦。中下品愛，下品不忍。若極親愛，雖於微苦，亦能生起廣大不忍。見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大願不離苦，是不悅意相之所致。此亦由其不悅大小，於苦歡喜而成大小。親怨中庸所有痛苦，既無不忍，亦無歡喜，是由俱無悅、非悅意相之所致。如是應知，修諸有情為親屬者，是為令起悅意之相。親之究竟是為慈母，故修知母，憶念母恩，及報恩三，是為引發悅意可愛。愛執有情猶如一子，此悅意慈是前三果。由此即能引發悲心。欲與樂慈及拔苦悲，因果無定。故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本，故於此中當勤修學。又發心因，修諸有情皆為親者，是月稱論師及大德月蓮花戒論師等之所宣說。

　　在大乘的初中後三者都非常重要的悲心，並非是一般的悲憫心而已，而是一種特別的悲心，是能夠發起增上意樂的悲心。為了能夠生起這種大悲心，我們必須要知道這個悲心的因果，從何而來、會成就什麼樣的果位等。

　　知母、念恩、報恩、悅意慈心，是大悲之因。為什麼呢？透過反覆思惟種種痛苦的行相和過患，先從自身去體會，再從有情身上去體會，雖然能夠生起希望有情離苦的想法，但要使此心能夠猛烈生起，以及生起之後成為堅固，那就不只是要思惟痛苦，至少也要如愛己般的去愛一切有情眾生，才有辦法對一切有情眾生生起大悲心，也就是能夠發起增上意樂的大悲心。否則只是說有希望他們遠離痛苦的這種想法，並不會真正想要幫助眾生遠離痛苦。必須要把有情視作是非常悅意的對象來愛護珍惜，至少要像愛己般的愛一切有情，否則我們一般的凡夫，就是見到親友遭苦的時候，無法忍受；怨敵有痛苦的時候，我們心裡不只不會想要他遠離痛苦，反而還心生歡喜；對於非親也非怨的中庸者，他們若有痛苦，好象這不是我的事情一樣，不會給予理睬。這樣子，我們的悲心就沒有辦法遍布一切有情。

　　對於親友的痛苦我們無法安忍的原因，最主要是因為有個可愛相在作祟。對親友的愛有多少，對他的痛苦不忍的程度就會有多少。所以「中下品愛下品不忍，若極親愛，雖於微苦亦能生起廣大不忍」。相反的，「見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大、願不離苦」，這是因為不悅意相所致。因為內心不喜歡他，所以對方遭受痛苦，我們內心就不會產生不忍。所以為了能對一切有情生增上意樂的大悲心，我們必須要觀待一切有情眾生像是自己最親最親的親友一樣，來觀修這個悅意之相。我們眾多的親屬裡面，一般來說最親的是自己的母親，當然也有個案的不同，如有些人因為沒有母親，所以父親對他最有恩惠，或者是其他的親友對他最有恩惠。在此，「母親」只是一個象徵性的解說，並不是說一定要觀修成母親，最主要的是我們能夠從何處產生感恩，以這種恩人的角色，去觀想一切有情眾生都曾對我們具有如此的恩惠。

　　生起大悲心之前，要有悅意慈心。真正地愛護眾生，至少像愛自己般的愛一切有情眾生，這種悅意慈心要怎麼發起呢？因為一切有情眾生都跟我今世的恩人一樣沒有差別，所以說到了「知母」；因為無論是前世、今世，都對我有恩的緣故，所以我們要「念恩」；因此，我們必須要「報恩」。所以知母、念恩、報恩這三者，是慈心的因緣。

　　一般所說的，希望他人獲得安樂的慈心，以及希望他人遠離痛苦的悲憫心，慈、悲這兩者是沒有固定的因果的。可是現在我們所談的能發起增上意樂的大悲心，以及悅意慈心，這種慈能生悲，就是因果決定了。所以宗喀巴大師在此交待的非常詳細，知母、念恩、報恩，能令慈心增長，也能使悲心增長，是慈、悲的共同因緣，「故於此中當勤修學」。

　　增上意樂及以發心為果之理者，由其如是漸修其心，悲心若起，便能引發為利有情，希得成佛即此便足，何故於此添增上心？欲令有情得樂離苦，慈悲無量，聲聞、獨覺亦皆有之。若自荷負一切有情，與樂拔苦，則除大乘決定非有。故鬚髮此心力強勝增上意樂。是故僅念一切有情，云何得樂、云何離苦，非為滿足。須自至誠，荷此重擔，故當分辨此等差別。《海慧問經》云：「海慧，如有商主，或有長者，唯有一子，可悅可愛可惜可意見無違逆。然此童子因其幼稚而作舞娛，墮不凈坑。次其童子若母若親，見彼童子墮不凈坑，見已雖發號哭憂嘆，然終不能入不凈坑拔出其子。次童子父來至其所，彼見一子墮不凈坑，見已急急舉止慌措，欲出其子心甚愛顧，全無嘔吐，跳不凈坑取出其子。」此說三界為不凈坑。獨愛一子謂諸有情，若母苦親者，謂聲聞、獨覺，見諸有情墮生死中，憂戚嘆嗟然不能出。商主長者，謂諸菩薩。法譬合說。又說獨一愛子落不凈坑，如母之悲，聲聞、獨覺亦皆共有。故依悲愍，當發荷負度眾生擔增上意樂。如是若發度有情心，然我現時不能圓滿利一有情。又非止此，即使證得二羅漢位，亦僅利益少數有情，利亦唯能引發解脫，不能立於一切種智，故當思惟無邊有情。誰能圓滿此諸有情現前究竟一切利義？則知唯佛方有此能，故能引發為利有情，欲得成佛。

　　先已說大悲心之因，現在講大悲心之果。有人問：「由知母、念恩、報恩、悅意慈心、大悲心，自然就會講到為利有情我要成佛了。又何需多加一個增上意樂呢？」宗喀巴大師回答說：希望有情離苦得樂的四無量慈悲心，聲聞、獨覺也是有的，可是聲聞、獨覺小乘羅漢只是希望有情能夠離苦得樂而已，並非是以一種責任感來承擔一切有情眾生的安樂，只有大乘才有這一種負責任的悲憫心。「須自至誠荷此重擔」，在此特別說明了增上意樂的重要，是自己真正從心深處想要去擔負眾生離苦得樂的責任。

　　由《海慧問經》中所說的譬喻，能跳到不凈坑救拔自己獨子的唯有父親，母親等親友則不能，能夠發起大悲心、增上意樂的，唯有大乘。所以大乘初中後三都重要的悲憫心，不僅是擁有無量的慈悲，最主要的是具有非常強烈的責任感。

　　可是我現有的能力，不要說是利益有情，連我自己都沒有辦法救。即使是獲得了羅漢果位，能夠利益有情的數目也是非常有限的，沒有辦法圓滿他利。唯有佛才能圓滿他利，所以由此思惟引發欲成佛之心。

　　當然，並不是說一切有情眾生都能夠被我們救護，才叫做圓滿他利事業。而是說與自己業緣親近的有情，都能夠依由自己成佛的緣故而獲得解脫，甚至於成佛。具有這種救護的能力，叫做圓滿他利。因為你想要幫助他人的時候，並不只是憑著自己單方面的想法就能達成，要利益到他人，需要有許多內外的因緣。同樣的，佛在救護有情的時候，不是說佛想要幫助他，就能夠使他得到利益。佛度有緣人，佛本身利他的一切因緣都具足，但獲利者本身也要有這個緣，因緣聚合的情況下，才能獲得救護。當一個凡夫通過修行慢慢成佛的時候，與他業緣親近的所有有情都可以獲得救護。但是小乘者雖證得了最究竟的阿羅漢果位，利眾的能力卻沒有圓滿，雖然可以幫助少許與自己業親近的眾生，但卻沒有辦法幫助一切與自己業緣親近的眾生，即使是與自己有緣的人，也沒有辦法去圓滿地度化他們。如果我們快一點成佛的話，所有與我們業親近的有情，都因由自己成佛的緣故而能夠獲得救度。所以，為利有情，我必須快速成佛。

　　第二、如次正修分三：一、修習希求利他之心；子二、修習希求菩提之心；子三、明所修果即為發心。初中分二：一、引發生起此心所依；二、正發此心。初中分二：一、於諸有情令心平等；二、修此一切成悅意相。今初

　　如前下、中士中所說諸前行等所有次第，於此亦應取來修習。又若此中不從最初遮止分黨，令心平等，於諸有情一類起貪，一類起瞋，所生慈悲皆有黨類，緣無黨類則不能生，故當修舍。又舍有三：行舍、受舍及無量舍。此是最後，此復有二，謂修有情無貪、瞋等煩惱之相，及於有情自離貪、瞋令心平等。此是後者，修此漸次為易生故，先以中庸無利無害為所緣事，次除貪、瞋令心平等。若能於此心平等已，次緣親友修平等心。若於親友心未平等，或由貪、瞋分別黨類，或貪輕重令不平等。此亦平已，次於怨敵修平等心。此若未平，專見違逆而起瞋恚，若此亦平，次當遍緣一切有情，修平等心。

　　如果我們至少能夠像愛自己般的去愛一切有情，就不應該有愛恨、親疏的分別心。只愛自己的親友和有恩的人，排斥害自己的人，這樣的悲憫心是不需要刻意去修學的，不學大乘教法的人也是有的。我們要學習的慈悲心，是能遍布一切有情的慈悲心，所緣對象是沒有局限的，無論是親友、仇敵，還是非親非怨的中庸者，都一律對待，全部都愛。

　　要做到這種的慈悲，應先修舍。舍可分為三種：行舍、受舍及無量舍。在此的修舍是說修無量舍，就是緣無量有情，不因緣親而產生貪，不因緣怨而產生嗔，遮止愛恨、親疏的差別。修學平等舍的時候，首先緣一個中庸的有情，他此生沒有傷害也沒有幫助我們。想他前世也是我的恩人，我為什麼不愛他？我應該愛他才對。再想，他前世也是我的仇人，為什麼我不憎恨他？盡量讓自己的心保持平靜，再換一個角度緣今世的親友，想他雖然這一世對我很好，但他前世是傷害我的怨敵，所以我不必為今世他對我好而產生強烈的貪著。就像那個中庸有情，他前世也對我很好，為什麼我不會對他產生貪著呢？如是思惟，使遠離對親友的貪。然後再緣怨敵，想他雖然今世傷害我，可他前世是對我最有恩惠的人，我為什麼要嗔恨他呢？這根本沒有道理啊。這樣去做思惟，令心平等。

　　心的平等是很重要的，我們要建立知母的證量時，如果地基沒有打穩，高凸不平，那我們的知母就沒有辦法真正地遍布一切有情。為了能遍布一切有情，而且是無有區別地遍布，所以我們對於親、怨、中庸這三種的有情，要做平等的對待。

　　觀修的時候，有一點很重要：一開始我們不應觀總相的有情，應該觀別相的有情，即應觀個別的眾生，必須是我們真正可以看得清對方模樣的，去做觀修。別相觀修做得不錯時，再慢慢擴展到更多的有情，最後到一切有情。如果一上來就觀總相有情，好象可以對一切有情升起慈悲，但當我們看到個別有情時，慈悲心又不見了，會有這種的危險。

　　若爾於彼由修何事能斷貪、瞋？謂修二事。就有情者，謂念一切欣樂厭苦皆悉同故，緣於一類執為親近而興饒益，於他一類計為疏遠，或作損惱或不饒益，不應道理。就自己者，當作是思，從無始來於生死中，未經百返為我親屬，雖一有情亦不可得，於誰應貪，於誰當瞋？此是《修次中篇》所說。又於親屬起貪愛時，如《月上童女請問經》云：「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝殺害，一切互相為怨殺，汝等如何起貪心？」及如前說無定過時，一切親怨速疾變改所有道理，當善思惟，由此俱遣貪、瞋二心。此取怨親差別事修，故不須遣親怨之心，是滅由執怨親為因所起貪瞋分黨之心。

　　在觀修平等舍時，要斷除親、怨所產生的貪嗔。如何觀修？第一，緣一切有情眾生觀修。眾生都和我一樣，有著相同的離苦得樂的想法，具有相同的權利、相同的能力，貪著一類、損害另一類是沒有道理的。第二，緣自己觀修。無始以來到現在，經過了多少生生世世，今世的親屬可能前世是怨敵，今世的怨敵可能前世是親屬，誰才是真正的親屬？誰又是真正的怨敵呢？所以我不應該貪著於誰或者是嗔恨於誰，這是沒有道理的。像這種平等舍的觀修，主要是透過自他換來進行。

　　透過這兩種的思惟，而去遠離由親怨所產生的貪嗔。親屬和怨敵本身並非要去遮止，因為從名言上來說，親、怨也是世間共許的部分。因緣就是這樣，我們的生父、生母以及其他親友，隨著因緣而決定，這不是自己可以操控掌握的。我們可以控制的是，透過思惟去破斥由親怨所產生的貪嗔，這是我們可以做得到的。

　　引發一切成悅意相者，《修次中篇》云：「慈水潤澤內心相續，如濕潤田，次下悲種易於增廣，故心相續以慈熏習，次應修悲。」所說慈者，謂於諸有情，見如愛子悅意之相。又此所說由修等舍，息滅貪、瞋不平惡澀，如調善田。次以見為悅意慈水而潤澤已，下以悲種，則大悲心速疾當生，應當了知極為切要。

　　修完平等舍，把貪嗔等逆緣拿掉之後，接下來要做的是，為了能夠引發對一切有情眾生真正的愛護，像是愛自己的獨生子般的成悅意之相，就要修知母、念恩、報恩，使我們修學菩提心的田地變得非常調伏，成為善田。之後，再以悅意慈的水分來滋潤此田，再種下大悲的種子，才能速疾發起菩提心。

　　此中有三：初修母者，生死無始，故自受生亦無始際，若生若死輾轉傳來，於生死中未受此身，未生此處決定非有，亦無未作母等親者。如《本地分》引經說雲︰「我觀大地，難得汝等，長夜於此未曾經受無量生死。我觀有情，不易可得，長夜流轉，未為汝等若父若母兄弟姊妹軌範親教，若余尊重，若等尊重。」此復非僅昔曾為母，於未來世亦當為母，無有邊際。如是思惟，於為自母，應求堅固決定了解。此解若生，次念恩等亦易發生。此若未生，則念恩等無所依故。

　　先說知母，在此的母親是象徵性說，最主要的是觀於自己最有恩惠的人。為什麼一切眾生都曾經做過我們最有恩惠的人呢？因為生死輪轉無數次，我們未生過的地方，沒有；我們未得過的身體，沒有。每一次的胎生或卵生，我們都有母親。尤其是胎生，需要有人照顧，我們才能夠長大。我們每一世的成長，都需要有一個照顧我們長大的恩人。因為生死無數，所以恩人也是無量，一切有情都曾做過我們的恩人，這就是知母。如果知母做得好，接下來的念恩、報恩才會生起。知母是很重要的，否則念恩、報恩就沒有根本。

　　二修念恩者，修習一切有情是母之後，若先緣於現世母修，速疾易生。如博朵瓦所許而修，先想前面母相明顯，次多思惟非唯現在，即從無始生死以來，此為我母過諸數量，如是此母為母之時，一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦。特於今世，先於胎藏恆久保持，次產生已黃毛疏豎，附以暖體十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕穢手擦屎尿，種種方便，心無厭煩而善資養。又饑渴時與以飲食，寒時給衣，乏時給財，皆是自己未肯用者。又此資具皆非易得，是負罪苦及諸惡名，受盡艱辛，求來授予。又若其子有病等苦，較其子死寧肯自死，較其子病寧肯自病，較其子苦寧肯自苦，出於自心實願易代，用盡加行除苦方便，總盡自己所知所能，但有利樂無不興辦，凡有損苦無不遣除，於此道理，應專思惟。如是修已，若念恩心非唯虛言真實生者，次於父等諸餘親友，亦當知母如上修習。次於中人知母而修，若能於此生如親心，則於怨敵亦應知母而正修習。若於怨敵起同母心，次於十方一切有情，知母為先漸廣修習。

　　在觀修念恩的時候，以今世的母親來做觀修，再慢慢緣一切有情都具有如此的恩惠來做憶念，才會比較簡單。

　　我們今世的母親，不只是今世做自己的母親，前世無量世中也都做過我們的母親。我們在胎里時，母親就開始照顧我們，飲食、行動等處處小心，生怕我們受到傷害，縱使自己行動不便，但她卻很高興，小心翼翼地捧著自己的肚子慢慢走路……當我們生下來之後，母親整日懷抱著哺乳養育，用自己的體溫給我們暖體……怕我們吃飯喝水燙著、涼著，母親自己先用口嘗，溫度適中時再喂我們……清理我們的大小便以及鼻涕等，為我們清理什麼樣的臟事，她都不會覺得厭煩，而且還非常歡喜……母親想盡辦法在我們饑渴的時候給予食物，寒冷的時候給予衣服，沒錢用時想盡辦法賺錢來給我們用……而這些，並非都是容易得到的，「是負罪苦及諸惡名，受盡艱辛求來授與。」……當自己的孩子有病苦時，母親寧願自己病苦；當自己孩子死亡時，母親寧可自己死亡；母親真心愿代孩子受苦，以除孩子一切的苦。

　　通過這種對母親的念恩觀修之後，再來觀修父親等其餘親友，像憶念母親恩惠一樣，使感恩心強烈產生；再以同樣的觀修，對中庸者做念恩的觀修；接下來，再以怨敵為所緣境而做念恩觀修。

　　三修報恩者，如是唯除轉生死故，不能相識而實是我有恩之母，彼等受苦無所依怙，舍而不慮自脫生死，薄無慚愧何甚於此？如《弟子書》云：「諸親趣入生死海，現如沉沒大水中，易生不識而棄捨，自脫無愧何過此？」故若棄捨如是有恩，於下等人且不應理，況與我法豈能隨順？如是思已，取報恩擔。即前書云：「嬰兒始產全無能，飲誰慈力授乳酪，依慈多勞此諸母，雖最下等誰樂舍？」又云：「由得誰腹而安住，由誰悲慎而取此，此母煩惱苦無依，最下眾生孰樂舍？」《無邊功德贊》云：「有情無明盲，意樂衰損慧，為父子承事，慈悲饒益我。棄此獨解脫，非是我之法，故汝發願度，無怙諸眾生。」若爾如何報其恩耶？生死富樂，母自能得，然彼一切無不欺誑，故我往昔於由煩惱魔力所傷，如於重傷注硝鹽等，於性苦上更令發生種種大苦，慈心饒益，應將彼等安立解脫涅槃之樂而報其恩。《中觀心論》云：「又由煩惱魔，傷害已成瘡，我如注灰水，反令苦病苦。若有於餘生，慈敬及恩益，欲報其恩惠，除涅槃何有？」不報恩擔，重於大海及須彌擔。若能報恩，即是智者稱讚之處。如《龍王鼓音頌》云：「大海及須彌，地等非我擔，若不知報恩，即是我重擔。若人心不掉，報恩及知恩，令恩不失壞，智者極贊此。」總之自母未住正念，心狂目盲復無引導，步步蹎蹶趣向可怖險崖而行，其母若不祈望其子，復望於誰？若子不應從其險怖救度其母，又應誰救？故應從此而救度之。如是若見為母眾生，由煩惱魔擾亂其心，自心無主而成狂亂。又離慧眼觀增上生決定勝道。又無真實善友引導，一一剎那造作惡行，如步蹎蹶。總於生死，別於惡趣，賓士懸險。母當望子，子應濟母。如是思已，拔出生死而報其恩。《集學論》云：「煩惱狂痴盲，於多懸險路，步步而蹎蹶，自他恆憂事，眾生苦皆同。」此說如是觀已，不應於他尋求過失，見一功德應覺希有，然此亦合苦惱之理。

　　以世間倫理道德來講，不懂得報恩的行為，歸類為惡行；懂得報恩的行為，歸類為善行。對有恩者知恩不報，在世間也會被人唾棄；如果一個人知恩圖報，我們就會稱他為賢善之士。世間人都知道的道理，我們怎能不知道呢？我們不可以有恩不報。但是，我們要如何報恩呢？真正的報大恩，是要想盡辦法讓自己的父母有情不再隨煩惱和業所轉，讓他們與煩惱和業脫離，讓他們獲得解脫涅槃之樂。

　　第二正發此心分三︰初修慈中，慈所緣者，謂不具足安樂有情。行相者，謂念云何令遇安樂，惟願令其獲得安樂，我應令其遇諸安樂。

　　慈的所緣境，是緣不具有涅槃和正覺果位的有情；所看到的相，是希望有情能夠得到安樂，更強烈地希望我能夠令他們得到安樂。這種慈心的觀修，是悅意慈的形象。

　　勝利者，《三摩地王經》云：「遍於無邊俱胝剎，盡其無量眾供養，以此常供諸勝士，不及慈心一數分。」此說較以廣大財物，於究竟田常時供養，其福尤大。《曼殊室利莊嚴佛土經》雲︰「於東北方有大自在王佛，世界曰千莊嚴，其中有情皆具安樂，如諸苾芻入滅定樂。設於彼土修凈梵行，經過百千俱胝年歲，若於此土最下乃至於彈指頃，緣一切有情發生慈心，其所生福較前尤多，況晝夜住。「《寶鬘論》云：「每日三時施，三百罐飲食，然不及須臾，修慈福一分。天人皆慈愛，彼等恆守護，喜樂多安樂，毒刀不能害。無勞事得成，當生梵世間，設未能解脫，得慈法八德。」若有慈心，天人慈愛自然集會。佛以慈力戰敗魔軍，故守護中為最勝等，故雖難生，然須勵力。《集學論》說：當一切心思惟金光明中，開示修習慈悲偈文，下至語中讀誦而修。其文為「以此金光勝鼓音，於三千世界中，惡趣諸苦閻羅苦，匱乏苦苦願息滅」等。

　　慈心的八種功德：第一，「天人皆慈愛」；第二，「彼等恆守護」；第三，「喜樂」，是內心意樂上的歡喜；第四，「多安樂」，不只是內心歡喜，由此可以成辦更多安樂的順緣；第五，「毒不能害」，包括下蠱、詛咒等，都不能害我們；第六，「刀不能害」，不只是外在的兵器不能害，主要是非人等一切障礙不能害我們；第七，「無勞事得成」；第八，「當生梵世間」。

　　修慈次第，先於親修，次於中庸，次於怨修，其次遍於一切有情，如次修習。修習道理，如於有情數數思惟苦苦道理便生悲愍，如是亦當於諸有情數數思惟缺乏有漏無漏諸樂，樂缺乏理，若修習此，欲與樂心任運而起，又當作意種種妙樂，施諸有情。

　　修學慈心的次第，先從自己的親友做觀修，再觀修中庸者，再觀修怨敵。先對個別對象做觀修後，再遍布一切有情。思惟有情的痛苦，可讓我們產生悲憫；思惟有情缺乏安樂，希望他們獲得安樂，可以令我們產生與樂的悅意慈心。

　　二修悲中，悲所緣者，由其三苦，如其所應苦惱有情。行相者，謂念云何令離此苦，願其舍離我當令離。修習漸次，先於親友，次於中者，次於怨修。若於怨處如同親友，心平等轉，漸於十方一切有情而修習之。如是於其等舍慈悲，別分其境。次第修者，是蓮華戒論師隨順《阿毗達磨經》說，此極扼要。若不別分，初緣總修似生起時，各各思惟，皆悉未生。若於各各皆生前說變意感覺，漸次增多，後緣總修隨緣總別，清凈生故。修習道理，當思為母，此諸有情墮生死中，如何領受總別諸苦，具如前說。

　　悲心的所緣境，是三苦所逼惱的有情。所看到的相是，希望他們能夠遠離種種的痛苦，我願意幫他們遠離這種種的痛苦。修習悲心的次第，先從親友，再從中庸者，再從怨敵來做觀修，慢慢遍布一切有情。

　　先針對個別的境去做觀修，這是有依據的，是蓮華戒論師隨順《阿毗達磨經》所說，這是非常重要的。如果沒有從個別的境先去做觀修，一開始就觀修總相，親友或怨敵等都非常抽象。看起來好象會生起悲心，但在做個別思惟時，卻一點用處都沒有。無論是觀修親友，還是觀修怨敵，我們要能真正看到那個對象，他的臉很清楚地展現在自己的面前，要做這種的個別觀修。別相觀修感受發起，再慢慢擴展到一切有情，再去緣總相，這種修法才是清凈的正修。

　　此復若修前中士道已生起者，比自心修易於生起，若於自上思惟此等，則成引發出離心因。若於他上而思惟者，則成引發悲心之因。然未先於自上思惟，則不能生令至扼要。此乃略說，廣則應如《菩薩地》說，悲心所緣百一十苦，有強心力應當修學。此說較諸聲聞現證究竟苦諦，以厭患心所見諸苦，菩薩修悲思苦眾多，若無量門思惟無樂苦惱道理，慈悲亦多。若恆思惟，則能發生猛利堅固，故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱。此如前說趣大乘門，是發心理及以大悲為根本理，善別此等以觀察智，思擇修習後生證悟。若其知解未善分別，唯專策勤略生感觸，全無所至，修餘事時皆如是知。

　　通過上述中士道痛苦的解說，若從自心上思惟，容易發出離心；若是從他人身上去思惟，則能產生悲心。如果自己都沒有先去體會到痛苦，要從他人身上去體會痛苦是沒有基礎的。所以菩薩們思惟苦諦比聲聞、獨覺還要更深、更廣，是以多門來做思惟的。所以我們也應該以更多的法義來思惟種種痛苦，不要知少教授便感滿足。應該依照大論典的內涵反覆思惟，了解怎麼修、什麼是生起之量、所緣境是什麼、行相是什麼、對治力是什麼等，以智慧反覆觀察，決定之後再去修，修學地基才會堅固，才會力量堅定，真正做到。如果只是靠五分鐘的情緒熱度去修學，力量是很微弱的，也是非常不穩定的。

　　其悲生量者，《修次初篇》云：「若時猶如可意愛子，身不安樂，如是亦於一切有情，欲凈其苦，此悲行相任運而轉，性相應轉。爾時即是悲心圓滿，得大悲名。」此說心中最愛幼兒，若有痛苦，其母能生幾許悲痛，即以此許而為心量。若於一切有情悲任運轉，說為圓滿大悲體相，由此生起大慈之量，亦當了知。又彼論續云：「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以為自性菩提之心，不須策勵而得生起。」此說能生願心之因，須前所說如是大慈。由此當知大菩提心發生之量。

　　生起大悲心的量是什麼？就像父母親只有一個獨生子，非常愛護。當自己孩子身體有病苦時，父母親無論在上班、買菜、做飯等，幹什麼都在惦記著自己的孩子到底怎樣了。這種想照顧孩子，為他負起責任的悲愍心，不需要經過思慮會自然生起，任運而轉。同樣的道理，緣一切有情眾生，希望他們早日遠離煩惱以及煩惱習氣所造成的痛苦，無論行、住、坐、卧都一直在惦念著，有這種油然生起，任運而轉的悲愍心，就是生起大悲心之量。

　　此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心，說為如是。《攝大乘論》亦云：「清凈增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」三無數劫起首菩薩，亦鬚髮起如是之心。

　　當我們生起了大悲心的時候，並非是什麼至高的聖道發心成就，此時連大乘門還沒有進入，因為菩提心還沒有生起。由大悲心慢慢地引發菩提心，當希求為利一切有情我必須成佛的菩提發心油然生起時，這才是真正生起菩提心之量，這時才開始進入大乘門。三大阿僧祗劫成佛，是從油然生起菩提心的這一刻開始算起的。

　　並沒有了解大乘的真實法義，只是有為利有情我要成佛的想法，沒有從內心深處發起真實感受，行善的動機上也並沒有菩提心攝持，就說自己已經進入了大乘，是增上慢在作祟。於一個了知大乘扼要的修行者來看，會覺得這些無明眾生很可憐，會很憐憫我們。許多大乘經典都說到，菩薩或佛子於多劫中，都需要以自然任運的菩提心，作為修持的根本來正修學。只了知菩提心名詞的自稱大乘的修法者，你們怎麼可能會知道大乘菩提心的精髓呢？有許多人只是把大乘名稱掛在嘴上講得很好聽，實際所修卻是另一套，並沒有把大乘的發心作為修行的根本。只是有念念修法儀軌「諸佛正法眾中尊，直到菩提我皈依，我以所修施等善，為利有情願成佛。」念完之後的正行，卻是另修一套，與菩提心沒有關係。當然，這並不是說我們不要學習修菩提心以外的法門，而是說應視菩提心為大乘教授的精髓。

　　總未能生前說領感，若善了知大乘學處，堅信大乘亦可先為發心正受律儀，次乃修習菩提之心。如《入行論》，先受律儀及菩提心，次於彼學六度之中，修靜慮時乃廣宣說修菩提心。然為成就此法器故，於先亦須修眾多心，謂思惟勝利，七支歸依，修治身心，了知學處，發心欲護。故進道中，修空性解，須漸增進尚有名在。然此相等大菩提心，亦須善修上上轉勝，令道升進，名亦弗存。此於一切佛子唯一真道波羅蜜多教授論中，宣說二十二種發心，從諸論師解釋此等進道之理，應當了知。

　　雖然並沒有生起上述所說的覺受，但卻是真的了解大乘學處，而且對大乘信心非常堅定，可以先受發心儀軌和菩薩戒的律儀。儀是發心儀軌，律是菩薩戒，應先有儀後有律，次乃修習菩提之心。一般次第是，先有願心，再受願心儀軌，之後再受菩薩戒，在得到菩薩戒的當下，願心就轉為行心了。但雖沒有自然任運生起菩提心，但對大乘學處善了知，而且信心非常堅定，可以先受發心儀軌或受菩薩戒，再修學菩提心。

　　第三修增上意樂者，如是修習慈悲之後，應作是思：噫！此諸有情可愛悅意如是乏樂，眾苦逼惱，云何能令得諸安樂，解脫眾苦？便能荷負度此重擔，下至語言亦當修心。前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是為顯示須有慈悲，能引是心，我為有情成辦利樂。又此非唯於正修時，即修完後，一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。《修次中篇》云：「此即大悲，或住定中，或於一切威儀之中，於一切時一切有情皆當修習。」悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。如大德月大論師云：「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改為甘美味，一滴德水有何益？」謂如極苦「嘀噠」大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜。如是無始煩惱苦味熏心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成。是故應須相續修習。

　　有為利有情願成佛的想法很好，可是僅有這點還不夠。必須要真正了解佛身語意的三種功德，讓自己生起定解：唯有一切種智，才能真正圓滿他利。為圓滿自他二利，必須要獲得一切種智。

　　就生起菩提心的次第而言，因地中大悲心是最主要的。對眾生的憐憫心力量越強，責任感就會越強，為利有情願成佛的想法自然就會越堅定。之前說自力所發心最為殊勝，自力發心是由悲憫心所產生的。

　　第三顯所修果即為發心者，總相如前所引《現觀莊嚴》教義。其差別者，隨順《華嚴經》義。《入行論》云：「應知如欲往，正往之差別，如是智應知，此二別如次。」此說分為願、行二種。異說雖多，然作是念，為利有情，願當成佛或應成佛，作是願已，於施等行隨學未學，乃至何時未受律儀，是名願心。受律儀已，當知此心，是名行心。《修次初篇》云：「為利一切諸有情故，願當成佛，初起希求，是名願心。受律儀後修諸資糧，是名行心。」此中雖有多種爭難，茲不廣說。

　　之前所說慈心、悲心、增上意樂等的善果，即是菩提心。菩提心的定義，如前所引用的《現觀莊嚴論》中說「發心為利他，欲正等菩提」。

　　菩提心又可分願心和行心兩者，如同想去某個地方，與之後實際正去某個地方一樣，先發起為利有我願成佛的菩提願心，之後以行心正修學。未受菩薩戒之前任運成就的菩提心是願心，之後受菩薩戒，得到菩薩戒體，此時的菩提心為行心。光是願心儀軌是沒有辦法成辦行心的，成辦行心的唯一方法是要通過菩薩戒律儀。

　　「此中雖有多種爭難，茲不廣說」。有哪些引起爭論的問題呢？比如，如果在還未能任運成就菩提心之前受菩薩戒，菩薩戒體會不會生起？這有兩種不同的說法，因為在菩薩戒的儀軌裡面有說到：汝是否生起菩提心？汝是否是菩薩？如果我們回答說：我還沒有生起菩提心，我還不是菩薩。那就沒辦法按儀軌來傳授菩薩戒了。對此儀軌文，有兩種不同的解釋，一者說：我們必須要生起真實的菩提心；一者說不需要生起真實的菩提心，只要對菩提心發起真實的信解就可以了。但如果在受菩薩戒的時候，不需要生起菩提心就可以得戒，也就是說還沒有真正發起菩提心之前，就已經有菩薩戒體了。那麼，這個補特伽羅一發心就成了行心，便沒有願心了。這些問題，會另有詳細解說，這裡就不多說了。

　　第二、依寂天佛子著述而修分三：一、思惟自他能換勝利及不換過患；二、若能修習彼心定能發生；三、修習自他相換法之次第。今初

　　如寂天菩薩在《入行論》中所說：「若人慾速疾，救護自與他，當修自他換，勝妙秘密訣」。如果我們想要斷除自他一切的痛苦和苦因，就要改變原有的思惟模式，把原本很愛護、很在乎自己的心，轉移到他人身上；把原先對他不經意、不在乎、不重視或排斥的種種心態轉移到自己身上。此自他相換的修學，是離苦得樂的秘密口訣。自他相換，並非是把自己換成他人，他人換成自己，而是把緣自我的愛心轉移到他人身上，變成主要愛護他人、關照他人；把原本排斥他人、不在乎他人、視他人為次要的心態轉移到自己身上，變成自己為次要，自利不需要去在乎，甚至去排斥自己的利益。如果我們真能做到自他相換，這種的善心所引發的就不只是現世的快樂，而是生生世世的快樂，甚至於將來能夠成就像佛一樣的圓滿自他利益的功德。

　　從導師釋迦牟尼佛到我們的根本上師，所有的傳承上師、登地菩薩們都是如此，自己經歷、發起覺受並為他人教授這種殊勝的菩提心口訣。我們今天能聽到大乘教法，並油然產生一種信心、恭敬心，這是不可思議的。具足如此良好的內外因緣，我們應發起心力，好好思惟，要能夠生起殊勝的菩提心，度過一個有意義的人生，不要讓自己的人生空虛浪費。菩提心是完全為他人著想、完全利益他人的善心，是一切佛法精髓當中最主要的精華，佛陀身語意功德如此圓滿殊勝，都是由這顆菩提心發起。即使是不信宗教或是反對宗教信仰的人，沒有一個人會去排斥真正想要利益他人的這顆善良的心。因為每個人都知道，善良的心帶來的只有利益，只有正面的影響，沒有任何人會對善良的心有絲毫疑惑或反對。而發起最究竟的善良的心，是佛法最主要的一個意趣。佛法最主要的精髓就是完全利益他人，把他人視為比自己更重要。

　　我們隨著業和煩惱，不自主地投生在今世，由業和煩惱所產生的這個身心近取蘊，是我們不想要的，但卻沒辦法，但至少可用這個臭皮囊為眾生帶來些利益，而不是再去做損害眾生和教法的事，那樣對自己沒有任何好處。善心的利益，是我們每個人都可以看到的，是沒有爭議的。我們這一生完全有能力發起真正利益他人的想法，只是我們自己願不願去做而已。佛教詮釋這顆善良的心時，不僅是肉眼可看到的自他的暫時利益，就連無法用肉眼看到的究竟利益，也可以由此心來成辦。這種成辦並非是沒有邏輯道理的一種詮釋，如果以一種正直、智慧的角度去好好觀察，佛所說的教言，前後相聯、環環相扣。如果我們更深層地去思惟，這顆善良的心所帶來的利益是無比的。有了這顆善良的心，因為完全為別人著想，把愛我執視為仇敵而去破執，不只可以消滅我慢，也可消滅嗔心、貪心、嫉妒以及緣自己所產生的種種煩惱。愛我執會牽動種種煩惱，而緣自己所造作的種種惡業，絕對都能被消滅。善良心的培養，並非靠祈願的力量，而是靠有次第的學習，來引導我們發起這顆善良的心。

　　我們在這世間生存，不可能獨自一人養活自己，生命要維持下去，需要依賴眾多的外緣，沒有農夫何來米飯？沒有工人何來我們的日常生活用品？人與人相處，要互相依靠才有辦法維持生命。如果我們對我們所依靠的對象產生傷害心、嫉妒心、損惱心，這又有什麼好處呢？可是，我們人有時比動物還要表現得糟糕，像螞蟻、蜜蜂等，尚且知道團結和諧才有辦法生存。比如蜜蜂，它不只有采蜜的公蜂，而且還有蜂后，各自有各自的工作。雖然它們沒有什麼學問，也不知道過去發生過什麼、明天會發生什麼，也沒有智慧像人一樣有計劃地過日子，可是它們卻能了解到現實的層面，就是必須團結才可以生存。所以它們不會互相傷害，而是互相協助、相互依賴、互相配合著。我們人雖自稱很聰明，但卻往往因自私自利，看不清現實的狀況，完全不顧及他人的立場去損害他人，不了解損害他人就等於是傷害了維持自己生命所依賴的對象這一點。

　　愛他的善心，是社會利樂的泉源。更何況是像愛己般愛一切有情，甚至於更深層的、更殊勝的是愛他人勝過愛己的菩提心，更是所有利樂的泉源。我們生命的最主要目的，是為培養幫助他人、利益他人的這顆愛他心而來。生為愛他心而生，死為愛他心而死。無論做什麼，我們都要儘可能地迴向利益他人的這顆愛他心，未發令發起，生起令增長，生起不衰退，如此的去發願。雖然我們被業和煩惱所生，會有接二連三無有間斷的痛苦，可是因為這顆善良的心，「乃至有虛空，以及眾生住，願我住世間，盡除眾生苦。」即使有再大的困難，我們也有強有力的心力來承擔一切眾生的痛苦。

　　有了這顆發心，當我們安樂的時候，我們會把現有的安樂泉源迴向給一切有情眾生，所以我們是真正懂得如何享受安樂的。我們不只是在享受過去的善業樂果，同時又能累積新的樂因，而且這種樂因是非常強大增上的，這才是真懂得享受的人。同樣，當我們痛苦時，我們不會因痛苦而沮喪，不會因痛苦而抱怨，反而因痛苦而累積更大的資糧。因為我們會從心深處如此祈願：讓自己去承擔一切眾生的痛苦。所以，業和煩惱的力量再大，能夠難倒我們嗎？不能。如果真能做到像伽喀巴大師所說，「由自勝解力，催苦及惡名，求治我執教，今死亦無憾」，由愛我執的因緣所生的痛苦，完全都不要去在乎它，相反我要把握現有的時間，好好去求教調伏愛我執的教授，縱然死去也不會後悔。那麼，從此絕對已經打開了安樂的大門，我們已經跨進去了。

　　以我個人來講，我對你們所說的修學菩提心的法，我會仔細地去思惟，有時間就盡量地迴向令菩提心早日生起。同樣也希望你們能如此地發願，精進地往這顆善良的心努力修行。我平時真的有這樣想，我能用我的嘴來說菩提心的殊勝教授，這真的是因緣非常難得，很有福報。同樣，你們能用你們的耳朵來聽聞如此殊勝的教授，真的是很有善根。我們要懂得隨喜自己的善業，但不要因此而滿足，要恆常勵力來發起殊勝菩提心，這樣的話，無論是對個人今世乃至後世、生生世世，還是對家庭、對整個社會而言，都絕對會帶來利益。縱使今世只有這個可學，沒有其他法門可學，也應沒有任何遺憾。否則如果我們來到這世間，只是為了要傷害他人，那又有什麼意義呢？比如人類為了自己的長壽，研發了很多藥物，要犧牲很多的老鼠和白兔等。因為怕它們活蹦亂跳，在做實驗前就先打麻醉針，把它的手腳割斷、肚子剖開，甚至把它的頭腦切一塊下來觀察腦的狀況。當麻醉藥力消失後，動物還沒有死，它們就這樣在無有醫護、沒有救助的情況下活活疼死，它們的哭泣也沒有人能聽到，就這種非常無奈地死去。這就是我們人類給畜生造成的活生生的地獄苦痛，是畜生的地獄。雖然從另外一個角度來說，如果真的研發了許多治療疾病的藥物也確實不錯，可是我們的手法上真的是太殘忍了。同樣，有些人雖然非常有智慧，可是內心因被嗔心和怨恨所控制，他的殺傷力無人能及，一時可奪走千百萬人的生命，這樣害人的生命又有什麼意義呢？相反的，如果我們懂得自他相換的菩提心殊勝教授，當我們看到損害眾生、損害教法的這些人的時候，我們的內心會產生極大的悲憫心。如此只為個人利益而奪取千百萬人壽命的極大惡行，完全是因為他內心被煩惱所控制，無有自主地被煩惱所騙，歡喜造惡業，但卻不知惡果的恐怖所致，這人是多麼的可憐！如是去思惟，我們才有正面積極的思惟模式，當對方傷害我們的時候，我們也不會嗔恨。因為對方並非真正想要傷害我，他是被煩惱所控制而產生了傷害我的念頭。就連我已聽到過煩惱的過患，我還是會生起煩惱，更何況是他，這個連煩惱的過患都沒有聽到過的人呢？如此地思惟，縱使遇到怨敵，我們仍然會保持悲憫心。

　　佛在二千六百年前說了愛他勝於愛己的自他相換殊勝教法，這確實是不可思議的殊勝法門，絕不會因時代變遷而變質。到今天為止，人們還是一致地認為善良的心是絕對可以帶來利益的。通過希願有情能夠遠離痛苦的悲憫來發生增上意樂，是要由自力來成辦他人的安樂，這種能力我現在沒有，唯佛能夠圓滿自他的利益。煩惱是暫時性的污染，煩惱是有對治力可以去消滅的。因為污染是暫時的，加上心的體性是唯明唯知的，所以我們絕對能夠發起由希求他利為因與希求菩提發心相應的心王菩提心。當我們能夠一遇到因緣，不需要經過思考，就能油然發起這種為利有情願成佛的心時，就是真正生起了菩提心。

　　思惟自他能換勝利及不換過患者，《入行論》云：「若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。」又云：「盡世所有樂，悉從利他生，盡世所有苦，皆從自利起。此何須繁說，凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」謂當思惟，唯自愛執，乃是一切衰損之門；愛執他者，則是一切圓滿之本。

　　思惟自他相換的殊勝功德以及自他不換的種種過失：

　　《入行論》云：「若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。」如果想要快速地、真正地離苦得樂，唯一的秘密口訣就是自他相換。

　　為什麼呢？理由是：「盡世所有樂，悉從利他生。」這世間所有的安樂，都是由利益他人的善行而產生；「盡世所有苦，皆從自利起。」這世間所有的災難，無論大小，無論天災人禍，都是由愛我執去造業，苦因感苦果。

　　「此何須繁說？凡愚作自利，能仁行利他。」還需要多說嗎？凡夫所以是凡夫，就是因為有愛我執，自私自利；佛所以能成佛，是由於利他的緣故。「觀此二差別」。所以我們透過這兩者就可以了解，我們是要做凡夫還是要成佛，像佛一樣具有功德，那就要看自己的作為是隨著愛我執走，還是要隨著愛他行。

　　「若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」如果我們還是隨著愛我執走，那麼即使是在生死輪轉當中也不會有安樂；如果我們願意修自他交換，把愛己的心轉移到他人身上，把排斥他人的心轉移到自己身上，那麼不只是可以成佛，因為愛他的殊勝功德，連遇到仇敵都有辦法感恩，轉違緣為道用，還有什麼事情能難倒我們？縱使是在生死當中，我們也是安樂的。

　　所以，應當思惟：「唯自愛執，乃是一切衰損之門；愛執他者，則是一切圓滿之本。」

　　若修自他換易意樂，定能發起。如先怨敵聞名便怖，後若和順相結為友，設無彼時，亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉。故若能修觀自如他，觀他如自亦能生起。即此論云：「困難不應退，皆由修力成，先聞名生畏，後無彼不樂。」又云：「自身置為余，如是無艱難。」若作是念：他身非我身，云何於彼能生如自之心耶？即此身體亦是父母精血所成，是他體分，然由往昔串習力故而起我執。若於他身修習愛執，宛如自體亦能生起。即彼論云：「如汝於他人，一滴精血聚，虛妄執為我，如是應修余。」如是善思勝利過患，則能至心愛樂修習，又見修習便能生起。

　　如果修學自他換，這一種的意樂是絕對能夠發起的。我們不要認為原本愛己的心轉換到他人身上，排斥他人的心轉換到自己身上很困難，其實困難不困難，是看自己的心有沒有習慣它而已，習慣的事就會很簡單。難就難在自己願不願意去習慣它，如果自己真的願意去習慣它，就沒有什麼困難的。就像以前聽到某個仇敵的聲音都會感到恐怖，可是因由某種機緣，這個冤家後來變成了朋友，於是內心的苦惱就發生了轉變，如果沒有這個人在，倒反而不習慣了一樣。對他人像是對自己一樣去愛護，觀自己就像排斥他人一樣去排斥，或者說把自己視為次要而不是主要。這種自他換，只要去串習，沒有辦不到的。

　　有人說：他人的身體是他人的，我的身體是我的。他人身上受苦，我並沒有感受，我怎麼可能會像愛己般地來愛護他人、照顧他人呢？宗喀巴大師回復說：我們這個血肉之軀，是由父母的精血輾轉而來，其實它應該是父母的身體才對。可是由於往昔愛我執串習的力量，我們的意識在結生的時候，就把它佔取為自己的身體。就像我們在一個房子裡面住久了，就說這房子是我的一樣。實際上這房子是父母買的，產權是父母的，並不是我的房子。又比如，如果獨生子身體有病的話，痛在孩子的身體上，但母親的心卻會更痛一樣。所以會不會有痛的感觸，主要是在自己的心。如果真正想去珍惜愛護他、關照他，產生了悅意之相，就會產生感受。

　　彼修自他換易之理，次第云何？言自他換，或說以自為他以他為自者，非是於他強念為我，於他眼等念為我所而修其心。乃是改換愛著自己，棄捨他人二心地位，應當發心愛他如自，棄自如他。故說改換自樂他苦，應知亦是於我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂；於他愛執見為功德，滅除棄捨他人痛苦，於除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦。

　　所謂的自他相換，把他人想成自己，自己想成他人，並不是說是把他人的眼睛想成自己的眼睛等，不是這種的修學方式。而是把原本愛我的心轉變去愛他人，把原本排斥他人的心轉移到排斥自己。發心愛他如自，棄自如他，是知愛我執過患、愛他執功德，所以不顧自樂而除他苦。

　　此中分二：一、除其障礙；二、正明修法。今初

　　修習此心有二障礙：一謂執自樂他苦所依自他二身，猶如青黃各各類別。次於依此所生苦樂，亦便念云：此是我者應修應除，此是他者輕而棄捨。能治此者，謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，於自亦能起如他心，於他亦能起自覺故。如彼山此山，譬如彼山雖就此岸起彼山心，若至彼山則定發起此山之覺。故不同青色，任待於誰唯起青覺，不起余色之覺。如《集學論》云：「修自他平等，堅固菩提心，自他唯觀待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，觀誰而成此？自且不成自，觀誰而成他？」此說唯由觀所待處而假安立，全無自性。

　　在修學自他相換時，有兩種障礙：

　　第一種障礙，認為自己的快樂和他人的痛苦，是由自他不同的身軀所產生，自己的苦樂和他人的苦樂一點關係都沒有，就像是青色和黃色不同一樣。

　　其實，如果是以第三者的角度去看，自和他並不是獨立自主而有的，而是互相觀待下形成。你、我、他，都是互相觀待下產生，並沒有一個永遠的我、永遠的你和永遠的他。我的利樂、你的利樂，或者我的衰損、你的衰損，也不是獨立自主的，是在觀待的角度下來說的，就像是彼山和此山一樣。如果自、他真的是如青色和黃色一樣不相干，那你認為不必為別人的利樂著想，說不定還有一定道理。可事實並非如此，自己的苦樂與他人的苦樂是有著直接聯繫的。如果你周遭的人，每一個都活得不快樂，那你怎麼能活得快樂呢？沒有辦法。但如果你周遭的人，每一個都活得很歡喜，那你多多少少也會因周遭人的歡喜而有一分歡喜。我們自己的苦樂等的種種感受，並不完全是自己獨立而有，而是跟周遭的人有直接的、密切的關係。只是我們一般的人，會執取說我的部分就是我的，你的部分就是你的，會把自他分得很清楚。這是一種錯誤執著，源於獨立自主的自性執著，以為不須觀待、不須依賴、無有緣起的這一種錯誤概念。

　　二謂又念他之痛苦無害於我，為除彼故不須勵力。除此礙者，謂若如是，則恐老時受諸苦惱，不應少年積集財物，以老時苦無害於少故。如是其手亦不應除足之痛苦，以是他故。老時幼年前生後生僅是一例，即前日後日、上午下午等，皆如是知。若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者，相續與身聚，是於多剎那、多支分而假施設，無獨立性，自我他我，亦皆於假聚相續而安立。故言自他皆觀待立，全無自性，然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修習愛執，則於他苦亦能發生不忍之心。

　　第二種障礙，是認為他人的痛苦不會傷害到我，所以我為什麼要為他人的痛苦去傷腦筋呢？所以我不需要去除他人的痛苦。

　　宗喀巴大師回復說：如果你認為他人的痛苦不需要我去承受，所以我就不需要為他人著想，那麼你老時的痛苦，年輕時的你也不會感受到，為什麼你還要在年輕的時候，就要為預防老時的痛苦而去累積財物呢？又，當我們腳受傷時，為什麼我們會以手來幫腳敷藥呢？手歸手、腳歸腳，手腳是分開的啊？所以，認為自己不該為他人著想的想法是不應該的。

　　我們一直有一種概念，認為自己和他人是分開的，這種非常強烈的獨立自我的概念，障礙了自他相換。可是若仔細地思惟，無論是天人還是餓鬼、畜生、地獄的眾生等，雖然我們並沒有一個個地看到，但是他們都是決定要離苦得樂的。就像我們雖然不知道每一片樹葉的種類或者每一朵花的種類，但是我們可以決定知道說，每一片樹葉、每一朵花都會雕落。因為一切的有為，都是無常的，所以我們可以推理出樹葉與花朵的無常性質。同樣的道理，雖然我們並不能認知每一個眾生，但是我們可以知道，每一個眾生真的都是非常積極地在為著自己的離苦得樂而努力。為什麼要離苦得樂？最主要的原因是什麼？沒有理由，就是想要離苦，就是想要得樂，就是這麼簡單。從這一點來說，我們和眾生是一致的。既然一致，幹嘛還要分你、我、他？這沒有道理。

　　就像身體有很多支分，如我的頭、我的手、我的腳、我的眼睛、我的器官、我的內臟等等，但當我們講到身體的時候，其實已經包括了這些分支。所以無論是手、腳或是眼睛、耳朵等任何一個支分遭受痛苦，我們身體其他的支分都會想盡辦法去消除它的痛苦。同理，既然我們大家都想離苦得樂，那麼無論有誰痛苦，我們都必須要去負起責任，幫助消滅他的痛苦才對，幹嘛要分你我他呢？這不成道理。當我手痛的時候，我覺得是我的身體痛，不會覺得說是我的身體裡面的手痛，不會分得這麼細。同樣的道理，眾生痛苦的時候，我也跟著難過；眾生歡喜的時候，我也跟著快樂；眾生行善的時候，我內心跟著隨喜。當任何一個有情遭受到困難痛苦時，我們能自然產生悲憫心；無論是誰去造善業的時候，我們能夠油然地產生隨喜心。如果我們能夠真正做到這樣，那我們就會遠離上述所說的障礙了。

　　有一個差別很奇妙，雖然你、我、他是隨著不同的角度而說，可是每個人身上的我永遠都是一個，而你和他卻永遠都是無數。犧牲一個，而去滿足更多人的利益，甚至是無限個體的利益，這是智者的做法；犧牲無數人的利益而來滿足自己單個的利益，是愚者的做法。為什麼永遠都是我最重要？為什麼要讓自己當愚者呢？這是沒有道理的。所以自他相換絕對不是一種憑著宗教信仰的虔誠心來做的修行，而是非常理性、非常有邏輯的。我們時常也說，為了能夠成就更偉大的事業，要犧牲小我、完成大我，就是如此啊。

　　如果能夠成就一切有情眾生的利益，那麼自己的安樂和痛苦又算得了什麼？每當我們真正地發起如此的心力，想要去承擔一切眾生的痛苦，那我們自己再怎麼苦也都不會覺得苦了。自願去承擔痛苦和自己必須無奈接受痛苦，兩者比較起來，無奈接受痛苦對自己來說是真正的內心帶有憂惱的痛苦，自願承擔痛苦不叫痛苦，而是一種面對困難的勇氣，是用智慧去化解問題。自願去承受時，內心深處有無比的自信、無比的勇氣。認為去承受每一個人的痛苦，不是會更苦嗎？這一種想法，是愛我執在作祟。因為愛我執，思想就會如此狹小。當我們沒有經驗、沒有勇氣、見識小的時候，哪怕是遇到了一點點的挫折，就好象是天塌下來了一樣，無法承受。是愛我執把自己的心量給縮小了，是愛我執把我們給寵壞了，所以連最小的痛苦也沒辦法承受，只好無奈地去接受痛苦，這才是真正的痛苦啊。

　　格西伽喀巴在快圓寂的時候，跟他的侍者說：「趕快做朵瑪，要做供養，因為我的心愿沒辦法達成。」侍者說：「師父，您平日觀修大乘法門這麼有成就，有什麼心愿沒有辦法達成呢？」伽喀巴回復說：「我想為利有情，承擔他們的痛苦。我唯一的心愿就是要讓自己投身到地獄去，可是我現在卻看到了凈土，這沒有辦法滿足我的心愿。所以趕快幫我做朵瑪，快去做供養。」因果就是如此絲毫不爽，想要讓自己獲得究竟永恆的安樂，我們就要給予一切有情眾生安樂，這才是真正利益自己的唯一方式。我時常說，這一個公案對我講是非常有幫助的。我們不要再以愚痴的方式來利益自己了，要以智慧的自私方式，才能夠真正達到讓自己安樂的目標。

　　更敦朱巴年老的時候，他的弟子祈求說：「上師，因緣聚集的話，就能夠往生凈土。您已經獲得了一切成就的果位，請不要拋棄我們這些可憐的眾生。」更敦朱巴回答說：「我從來沒有想過要到凈土去，我一直想讓自己留在這污染的世間，來幫助那些沒有依怙的可憐眾生們。」更敦朱巴所說的這些話，對我也非常地有幫助。由菩提心所生的不可思議的功德，真的能使我們從內心深處發起尊敬和恭敬。就是因為有了這顆菩提心，才能夠累積起如此廣大的資糧和殊勝的功德。

　　有人又反駁說：雖然老年時的痛苦，少年時不會感受，可是老和幼畢竟是同一個人去承受，老和幼是相續的。就像手和腳雖是分開的，但卻是一個身體的手和腳啊，這跟自和他是不同的。宗喀巴大師回答：相續與身聚，只是我們意識緣取的概念。並沒有所謂老、幼的獨立自性，自和他也是如此無有自性，最主要的是看我們的心如何安立。如果我們真的去愛護他人、關照他人的利益，那麼由這一種的假相安立，他人行善的時候，我們隨喜，由此而累積功德；他人痛苦的時候，我們產生悲憫心，又由此累積功德。自他的苦樂關係是非常密切的，如果我們真的發起了利益有情的菩提心，可以利益無量有情；但是相反地，如果我們想要傷害有情，由我們的智慧再加上我們的嗔恨心，我們會傷害到很多的有情。如果我們把他人安立成是一個我去怨憎的對象，那麼因由嫉妒的緣故，他人歡喜的時候，我們就會痛苦。就像我們把手和腳安立為是我們的身體，因為內心如此取有的緣故，所以當我的腳痛或者手痛的時候，就會說我的身體痛了。同樣的道理，當我們的內心真正地去利益他人、愛護他人的時候，由我們的意識作此安立，他人行善我們會隨喜，他人痛苦我們會起悲憫，絕對是會產生這種作用的。

　　如是除自他換諸障礙已正修習者，謂由於自貪著力故，起我愛執；由此執故，無始生死乃至現在，發生種種不可愛樂，欲修自利作自圓滿，行非方便經無數劫，自他二利悉無所成，非但無成，且唯受其眾苦逼惱。若自利心移於利他，則早定成佛，圓滿自他一切利益。由未如是，故經長時勞而無益。今乃了知第一怨敵即我愛執，應後依止念及正知，堅固決定勵力滅除。其未生者當令不生，其已生者令不相續。《入行論》云：「此於生死中，百返損害我，意汝欲自利，雖經眾多劫，以此大疲勞，汝唯引生苦。」又云：「若汝從往昔，能作如是業，除佛圓滿樂，定無如斯時。」如是不執自言，不護自品，當數修心，將自身財及諸善根，悉無顧慮惠施有情。

　　正修習自他相換的時候，就是反覆地去思惟愛我執的過患和愛他心的功德。

　　無始以來到現在，我們為離苦得樂想盡了辦法，但為什麼沒有真正做到離苦得樂呢？原因就是，我們是透過愛我執的方式而去採用各種各樣的辦法，因地上錯了，所以再怎麼樣做都無法校正，無法獲得離苦得樂之果。因若正確，果絕對是正。如果愛我執能夠給自己真正帶來安樂，那我今天應該是最快樂的，可是卻沒有啊。如果我們還要按照以前的模式，隨著愛我執走的話，那就永遠是一個凡夫，永遠都是離樂得苦而已。如果我們的愛心重點不是愛自己，而是愛他人，是把自己作為次要角色的話，我們早已成佛，已經圓滿一切自他利益的事業了。但是我們卻沒有這樣做到，所以我們再怎麼努力，都沒有辦法真正地滿足自己的利益。所以我今天才了解到，愛我執才是我最主要的敵人，我要依照正知正念徹底地去消滅它。消滅愛我執的最主要的力量就是愛他心，每一個有情都是增長愛他心的助緣，所以我們必須從內心深處去感恩每一個屬於他的有情。

　　《入行論》中說，在生死當中反反覆復地輪轉，我的心啊，因為你只緣自己的利益，所以縱使經歷了無數生死大劫，絞盡了腦汁和心血來成辦自己的安樂，卻只成辦了痛苦而已。如果你從前就知道，愛我執是一切痛苦的根本，愛他心才是一切利樂之緣，而去真正愛護一切有情，那你今天就不應該像現在這樣凄慘，應該已經圓滿了佛所擁有的一切功德了。

　　透過這樣的反覆思惟，我們不再執取自己，不再隨著愛我執而走。相反的，我們把自己所有的善根，一切的一切，從內心深處布施給一切有情，目的就是為了消滅愛我執。

　　又施彼已即應利彼，不應於彼而行邪行，故於身等應當滅除自利之心。如云：「意汝定應知，自為他自在，除利諸有情，汝今莫想余。他自在眼等，不應作自利，眼等於利他，不應作邪行。」若見身等棄捨利他，攀緣自利，或身語意而反於他作損害緣，應作是念而正遮止，此於往昔亦曾令受無邊眾苦，現今若於相似利益而生錯誤，隨彼轉者當生大苦。如云：「汝昔傷害我，已往可不諫，我見汝何逃，應摧汝憍慢。今汝應棄捨，思我有自利，我於余賣汝，莫厭應儘力。放逸不將汝，惠施諸有情，汝則定將我，授予諸獄卒。如是汝長時，舍我令久苦，今念諸怨恨，摧汝自利心。」如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍，棄他之心未生不生，其已生者令不相續，於他令發可愛可樂可意之相。

　　既然我們已經把自己所有的一切都布施給了一切有情，那就要好好利用這個臭皮囊去利益有情，不要再做傷害有情的事情了。

　　如同《入行論》中所說，我的心啊，從今天起，我已經把自己的身、自己的一切都布施給了屬於他的有情了，除了利益諸有情，你就不要再想其他的事了。我的眼睛、耳朵等五根，已布施給了他人，所以不應該因貪著自利，再用五根來造作惡業了。從前，你隨著愛我執走，隨著業和煩惱走，才使我受到傷害，把我拉到三惡趣受苦。我今天不再聽信你隨愛我執走了，我要把你完全奉獻給愛他心，看愛我執還能往哪裡逃？我要完全徹底地摧毀你愛我的驕慢。從今天開始，我的心啊，你再也不要緣自利了，我已經把你賣給了愛他心了。如果我今天不把你交給愛他心，你還是隨著愛我執走，你絕對會把我交給地獄的獄卒。無始以來到現在，這麼長的時間裡，因為跟隨著愛我執走，起心動念都是隨著煩惱而造惡業，所以我永遠都是充滿痛苦的凡夫。我今天好不容易知道，原來受苦最大的禍根是愛我執，所以從今天起，我要徹底地消滅愛我執。

　　「如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍，棄他之心未生不生，其已生者令不相續，於他令發可愛、可樂、可意之相。」

　　如昔於自愛樂執著，今於他所應令發起愛執之心。如云：「應執余如我。」能發如是愛執有情，其因謂當念彼恩德，或見於自所作饒益。此復猶如見諸沃田善植種子，能結眾多上妙果實便極珍愛。如是若於有情福田植施等種，亦能出現時究竟一切利樂。若獲定解，亦起愛執，故於是等應當思惟。

　　如果把愛我的心轉到他人身上，就會結出種種的善妙果實，我們將累積無比的善業，所以要好好地珍愛這一顆愛他的心，於此而生定解。

　　《入行論》云：「有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？」此如令諸有情歡喜頌說，若殺有情則能引其墮三惡趣，若救其殺能引善趣復得長壽，若於有情不與而取及施資財，發瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣惡趣。特緣有情乃得發心，為利有情始修諸行，是故成佛亦須有情，要依有情施等乃滿。當審思惟。

　　如果我們能好好地利用有情這塊肥沃的良田，我們就可以累積無比廣大的資糧。相反，如果我們傷害有情，對自己來講絕對會獲苦果。而且為了能夠成佛，我們必須要去圓滿六度，圓滿六度必須要靠有情。成佛的功德，一半來自三寶功德田，另一半來自至尊有情。應當如是思惟。

　　《釋菩提心論》云：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由於有情，作利損而生，若無上佛位，且依有情得。人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，於此三趣中，無非利有情，所引此何奇？地獄鬼畜中，有情之所受，苦事非一種，從損有情起。饑渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果。」諸聲聞等果報下劣，是由未能廣行利他。諸佛獲得究竟果位，是由廣利有情而生。應思此理，不應剎那貪著自利，即前論雲︰「於有情離貪，如毒應棄捨，諸聲聞離貪，豈非下菩提，由不棄有情，佛證大菩提。若知生如是，利非利諸果，則於剎那頃，豈有貪自利？」是則專住利他及菩提果，亦見是從菩提心苗之所出生，此心根本見為大悲。故諸佛子愛樂修習，若多修習令其堅固，則能任運趣極難行諸廣大行。

　　愛我執不但使生死輪轉中帶來種種的痛苦，即使是好不容易看到生死過患，獲得了生死解脫的小乘羅漢等，也會因由愛我執的緣故，而沒有辦法圓滿自利。雖然他們已經發起精進力，有堅固的禪定，現證了空性的智慧，獲得了不可思議的涅槃功德，但卻因為愛我執的障礙，沒有辦法圓滿功德。再再地思惟，我們要把愛我執視為最主要的仇敵，不應該再隨愛我執走，要以多門力徹底地去消滅愛我執。只要恆常地修學大悲心，再怎麼痛苦、難行的利他善行，我們都能做到。

　　即前論云：「悲堅為根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。若修令堅固，諸怖他苦者，能舍靜慮樂，而趣入無間，此奇此應贊，此為勝士法。」今於此義，亦應用諸先賢言論而發定解。如覺窩云：「不知修慈悲之菩薩，唯藏人能知。」

　　「此奇此應贊，此為勝士法」，這就像之前伽喀巴的迴向一樣，「求治我執教，今死亦無憾」。「今於此義，亦應用諸先賢言論而發定解」。

　　還記得我小時候，大約十歲時，曾經跟達若仁波切說道：「密咒非常的好，金剛乘非常的殊勝，可是菩提心好象很難生起。」就如同這裡阿底峽尊者所說，他不知道那一尊菩薩不修慈悲，唯有藏人才會知道。這個「藏人」就是講我吧，我想大概是的。

　　若爾當如何修？「須從最初次第學習。」朗日塘巴云：「霞婆瓦與我，有十八種人方便，一種馬方便。人方便者，謂發大菩提心，隨作何事悉學利益有情。馬方便者，謂菩提心未生者令不生，已生者令不住，不使增長者為我愛執。故特於彼儘力違害。正對有情儘力利益。」大瑜伽師謂善知識敦巴云：「我有風息平等轉等，如此如此三摩地。」答云：「汝修縱能耳邊擊鼓不可破壞，若無慈悲及菩提心，猶當生於晝夜應悔之地。」此中意趣，似說當成能生無暇無色等處異生之因。康壟巴云：「我等於覺窩有情顛倒行事，有情於我等亦當如是行。」立與未立大乘根本，入與未入大乘之分，一切皆是相值於此。故一切時應觀於此，令心生起。若生者善，若未生者莫如是住，應常親近開示此法大善知識，常與如是修心伴侶共同居住，觀閱顯示此法經論，勤修此因積集資糧，凈此障礙。自能如是凈修其心，則定能下圓滿種子。誠非小事，理應歡喜。如大覺窩云：「欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。」

　　「覺窩有情」就是至尊有情，「覺窩」是至尊的意思。有情為什麼被稱為至尊？原因是因為有情對我們太有恩德了。我們的善業，完全是依靠有情福田。無論是生死輪轉中的一切樂果，還是解脫生死、圓滿成佛的果位，都得靠有情的這個資糧田才有辦法。所以說有情是為至尊，我們要感恩有情。

　　「欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。」縱使需要花長久的時間，來生起這麼殊勝的菩提心，我也願意。

　　第三此心發起之量，如前已說，應當了知。

　　自他相換的生起之量，如同之前所說，只要遇到因緣，不需要經過思考，能夠油然產生，這就代表我們真的生起了自他相換。

　　《廣論》有的不同的教授方式，在自他相換覺受的教授中，又有思惟自他平等、愛我執的過患、愛他心的功德來修取捨的不同科判。也就是說，在觀修自他相換之前，我們也需要觀想自他平等的內涵。只不過這裡的平等舍，跟知母之前所修的平等舍是不同的。知母之前所修的平等舍是無量舍的意思，是說遠離對有情的貪嗔。而這裡自他相換前的平等舍，是說自己與他人是同等的，沒有差異。如同提江仁波切曾經的教授，許多的大論典也都有如此說。

　　先從他人的角度來思惟，一切的有情眾生，當然自己包括在內，都同樣地想要離苦得樂。但雖然想要快樂，卻一直得不到快樂，就像是十個乞丐，同樣窮困，都缺乏生活資具。我們怎麼可能再去分黨這十個乞丐，說你是這一派，我是那一派呢？這不成道理。這是由缺乏樂，由離樂的部分去做思惟的。再由得苦的部分去做思惟，就像十個病人，都同樣遭受難熬的病苦，我們怎麼可能從這十個病人當中，來做區分說，你是這派的，我是那派的呢？沒有道理。同樣的，我們無始以來都受到煩惱病的煎熬，我們怎麼可能再去區分自方或他方呢？這是沒有道理的。

　　以自己的角度來講，一切的有情眾生，在無量的過去世當中，都曾經當過了我們最有恩惠的恩人，而且未來還會繼續地利益我們。雖然他們也傷害過我們，或者是做過中庸有情，可是別人會不會真正傷害我們，最主要還是要看我們自己的心念。如果我們的心念堅定，別人是傷害不了我們的。同樣的傷害因緣，菩薩不但不會因此受傷，反而還會因此增長他的忍辱修行，因為唯有仇敵才會增長菩薩的忍辱。行菩薩行，必須要學習忍辱波羅蜜多，而忍辱波羅蜜多，唯有透過真正想要傷害我們的仇敵，才有辦法修習。不是真的想要傷害我們的人，根本不叫做仇敵。就自己和他人來說，我們同樣都是無常苦性，再去分出自方、他方，這沒有道理。好比是將要被屠夫宰殺的十隻羊，正走在通往屠宰場的路上，再在這十隻羊裡面，去分自方的羊和他方的羊，沒有意義。其實我們都是要被煩惱所造的業給宰殺的，既然如此，那我們為什麼還要分自己和他人呢？這是沒有道理的。

　　從他方應修自他平等，由自方應修自他平等。由勝義的角度來講，也應該修自他平等。因為由勝義的角度來說，沒有完全獨立的親人和完全獨立的怨敵。雖然名言上有所謂的親人，有自己的生父生母。錯誤執著親屬、怨敵有獨立自性，所以才緣自己的親屬產生貪著，緣怨敵產生嗔恨。從勝義的角度來講，自他也是平等的，並沒有任何親屬或者怨敵的獨立自性。如果從勝義的角度來說，自他真的不平等，那如來應該要說才對，可是如來並沒有這樣說。其實一切的眾生，都是被業和煩惱所掌控著的。無論是從世俗還是從勝義角度來講，我們都不應該分別親、怨，產生貪嗔，這是沒有道理的。

　　寂天菩薩著作的《入行論·忍辱品》中，透過無量門的理由，非常詳細地說到了嗔心的過患、忍辱的思惟、如何面對仇敵等。我們沒有辦法修學自他平等時，可以看看忍辱品，這對我們是絕對有益的。無法修自他平等的最主要的原因，就是緣怨敵的嗔恨在作祟。通過忍辱品的思惟，我們可以知道，如果想要使自己真正獲得成就，唯有透過仇敵這一關的測驗才有辦法。如果這一關的測驗通不過，我們就永遠被卡在原地。仇敵，其實是幫助我們獲得成就的，沒有仇敵這一難關，我們要往上突破是非常困難的。

　　透過上述種種思惟，觀修自他平等之後，再來思惟愛我執的過患。如同上面已說過，一切的過患，都是來自愛我執。相反的，如果把原來愛己的心轉移去愛他人，把排斥他人的心轉移到排斥自己，讓自己的心隨著愛他心而轉，一切的利益都由此而發生。

　　透過自他心的利害認知之後，來去修取捨。如果我們配合著七因果、自他相換兩者一起作觀修：首先觀修在知母之前說的無量舍，做平等舍的觀修，緣一切有情遠離愛恨親疏，然後再去知母、念恩。

　　念恩的時候，可以如同《廣論》上所說去作觀修，也可以這樣思惟：要成就佛果，必須要去成辦六度。六度中第一個是布施，如果沒有眾生，我們如何去修布施？沒有辦法。所以至尊有情福德田，才可以讓我們去成辦布施波羅蜜多。布施和布施波羅蜜多是有差異的，小乘阿羅漢有布施，可是不成為布施波羅蜜多，原因就是因為他們沒有菩提心，沒有強烈的利他心攝持而行布施，所以小乘者做再大的布施，也不能稱為布施到彼岸——布施波羅蜜多。不單是布施需要依賴有情福德田，布施波羅蜜多也是由至尊有情來圓滿成辦的。同樣的，像是持戒，不要說別解脫戒，就連最基本的十善道，斷十惡業的戒體而言，也是因為有覺窩有情福德田，我們才有辦法去成辦。沒有令我們想要產生殺念的有情，我們如何去防護殺業？沒有想要讓我們造惡業的有情，我們如何防護惡業呢？沒有辦法。那更何況是第三度忍辱波羅蜜多，更是需要一個真的想要傷害我們的怨敵，我們才有辦法去修學忍辱波羅蜜多。所以，就想要成佛的利益來說，一切都來自於有情資糧田。不只是出世間的廣大福德善行，是由有情資糧田而去成辦，就連今世我們從母胎出生一直活到現在，也全部依靠著有情資糧田。就拿我們西藏來講，我們日常的食物是糌粑，做糌粑時需要透過許多有情的手來做，而且為了讓糌粑好吃，就要加酥油進去，酥油是工人製作的，原料是牛奶，得有牛產奶才有辦法生產酥油。其實牛奶本應該是小牛飲用的，但我們人的貪慾剝奪了小牛的權力，把飲用牛奶的權利佔為己有。尤其是我們吃肉更是如此，是我們殺了動物，動物犧牲了自己的性命，給予我們皮、肉、骨頭等。如此去思惟，我們真的要好好地反省，有情對於我們的恩惠，今世的衣食住等，一切的功德和利益都完全來自於有情。比如名譽，就是來自於他人，在今天這個社會，一個人的名聲，需要透過媒體的力量打響、打亮，一傳十、十傳百，才成為有名的人。所以今世的利益，也都完全是由有情資糧田產生的。

　　透過念恩，而去產生強烈的報恩。知母、念恩、報恩之後，再去思惟上面所說的自他平等，之後觀想：我永遠是一個，他人是無盡，我們要做智者還是要做愚者？透過思惟愛我執的過患、愛他心的功德，決定將原來愛己的心轉去愛他人，將排斥他人的心轉到自己身上。為了能夠消滅無始以來跟隨著我們的愛我執，我一定要透過他人來培養愛他心。他人是幫助我消滅最大仇敵的最大恩人，於是去感恩他人，產生悅意相。

　　我平常對外國人這樣講：菩薩們圓滿自利的方式，真的是最有智慧、最善巧的。菩薩們最懂得自私，很會照顧自己。因為菩薩以智慧照顧自己的緣故，所以他把所有的重點擺在他人身上，在成辦他利的時候，隨順著成辦自利，初中後三時圓滿自他二利，沒有任何的副作用，沒有任何的苦果、傷害。可是我們凡夫，以愚蠢的方式來成辦自利，搞到最後，所想一切都和煩惱相應，所說一切都和惡業相應，所得一切都是要去三惡道。我們不懂得照顧自己，要照顧自己這本沒有錯，我們要以智慧來照顧自己，而不是以頑固的愚蠢的方式去行自私自利。

　　透過緣眾生的悅意慈心，再加上之前在共中士道所說的種種痛苦的思惟，而去產生緣有情的悲心。由慈心觀舍，由悲心觀取，來作取捨的觀修。取捨的次第雖然沒有決定，但是許多大論典有說先修取、後修舍，但最主要是看個人。怎麼觀修？透過悲憫心，取一切眾生所有的不好，惡業、煩惱、所知障等，完全讓自己來取代，像是毒蠍或者是非常骯髒的黑色雲團，完全融入在自身，壓在愛我執的身上，以毒攻毒，徹底地把愛我執消滅。透過慈心，把自己三世所造一切善業，透過白色的光芒或是白色清凈的甘露流出，迴向給一切有情眾生，讓他們獲得自己所累積的一切福報資糧。以這種慈悲取捨的方式，來增強我們自他相換的證量。之後再去發起增上意樂，為利益有情，我一定要努力負起一種責任感。最後，再去生起為利有情願成佛的希求無上菩提的發心。

　　如此的觀修，是把七因果和自他相換相結合的一種觀修菩提心方式。