儒家的精神

來源：中國紀檢監察報　　作者：王中江

儒家的生命學問，是對人類自身生命本質的反思之學，是人的使命之學，它表現為對人類的一種不可遏制的悲天憫人的情懷。孔子對人類的自覺，對士的自覺，對儒的自覺，都體現了他的這種強烈情懷。孔子既關注個人自我生命的充實，同時也關注著人類共同良好生活的建立。

儒家的「仁愛」倫理，既是尊重他人，同時又是成就他人，這是對人類不同共同體都適用的普遍價值。

生命的學問

儒家是經典和人文的學問，又是生命和生活的學問，是成人、成物和尊德性的學問，一句話它是切己之學。孔子是這一學問的開創者，孟子、荀子、董仲舒、韓愈、朱熹、王陽明、梁漱溟等都是光大和實踐這一學問的典範人物。儒家的生命學問，儘管歷史上在不同的時期有不同的表現，但都連續不斷，生生不息。

作為生命的學問，儒家首先是一種信仰之學。儒家對天、對天命的信仰，對鬼神的信仰同它的人文主義和入世、淑世是統一的。在這一點上，從「三代」到孔子具有一定的連續性。儒家的天、天命信仰與個人和社會生活的完善是統一的。從春秋開始，儒家就建立起了天人同德、天人同志的生命理性。孔子具有超驗世界的情感和體驗。孔子有關天和鬼神的說法，有一點複雜，但如果看《禮記》的話，孔子對天和鬼神也保持著一種虔誠的信仰。

儒家的生命學問，又是對人類自身生命本質的反思之學，是人的使命之學，它表現為對人類的一種不可遏制的悲天憫人的情懷。孔子對人類的自覺，對士的自覺，對儒的自覺，都體現了他的這種強烈情懷。孔子既關注個人自我生命的充實，同時也關注著人類共同良好生活的建立。面對現實的無序和混亂，孔子具有不屈不撓的道義擔當精神。雖然孔子有時也有感嘆，也有自嘲，但他從不後悔他的選擇。《論語》說的「歲寒，然後知松柏之後凋也」，《窮達以時》說的「善否己也。窮達以時，德行一也」等，都體現了孔子的精神境界。儒家需要政治機會，需要以此來實現他們的理念。但真正的儒者從不以權力為目的，他們從政是為了實現他們的政治信念。但儒家的入世和入仕常常受到誤解，說他們喜歡當官發財，章太炎就說儒家的「富貴利祿之心」太重。真實的情況不是這樣。許多偉大的儒者，包括孔子在內，他們為什麼反而不能當官發財，恰恰是因為他們有原則，有信念。當現實的權力同他們的信念發生矛盾時，他們就會放棄權力。歷史上真正的儒家人士，充滿了批判精神，充滿了道德勇氣，他們都不是被體制腐化的人，他們也決不是失敗的一批人或倒霉者，因為他們追求的生命學問是他們自己的主動選擇，用「喪家犬」去概括儒家是完全不符合儒家的生命情調的。

倫理和仁愛價值

儒家根本上把人類看做是倫理和道德性的存在，因此，在它的思想體系中，有關倫理價值和道德規範的內容佔據了大量的部分，以至於人們說它是以倫理教化為中心的學派。儒家將人與人的關係化約為君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友等「五種」。規範這五種關係的倫理是，父子有親、君臣有義、夫婦有別、兄弟有悌和朋友有信。單就君臣、父子兩倫而言，儒家一般主張君臣、父子的雙向義務，但更多的是強調臣對於君的「忠」和子對於父的「孝」。按照現代觀念，這兩種倫理的前者屬於公共領域，後者屬於私人領域。但對儒家來說，這兩者不能截然劃分。儒家期待的大眾，既是一個良民，又是一位孝子(即「忠孝兩全」)，後者往往又被看成是前者的出發點。儒家更為抽象和普遍的倫理道德價值，是稱之為「五常」的「仁、義、禮、智、信」，這是漢代人概括出來的。與之比較接近的概括，是此前孟子作為「四端之心」的「仁義禮智」，還有就是新出土文獻中作為「五行」的「仁義禮智聖」。儒家的德目顯然不限於這些，「誠」、「直」、「勇」、「剛」、「寬」、「恭」、「敬」、「廉」、「讓」、「惠」等，都是儒家所倡導的倫理道德價值。

在儒家眾多的倫理道德目標中，「仁」稱得上是最具代表性的普遍價值。《呂氏春秋·不二》篇把孔子的教義概括為「貴仁」，《漢書·藝文志》稱儒家「留意於仁義之際」，可謂深中肯綮。「仁」字的本義，一般解釋為「相人偶」，說它是人與人相遇之際而發生的愛心。實際上，「仁愛」的根本上是來源於人的「同情心」。在郭店楚簡中，「仁」字的構形是「從身從心」，即「身心（上身下心）」，這為重新思考「仁」的本義提供了新的可能。按照身心之仁的構形，它原本是說一個人對自身生命的情懷，引申為對他人的悲歡離合的同情心。《禮記·標記》中記載孔子的話說：「中心憯怛，愛人之仁也。」這句話的意思是，發自內心地對他人的憂傷和痛悼之同情心，就是愛人之仁。孔穎達說「中心憯怛」是出於人的天性的仁；朱熹認為只要是人，他對別人「自然便有惻怛慈愛之意」。「同情心」的最典型說法是孟子所稱道的「惻隱之心」。孟子設想的場景很恰當地說明了人的同情心：一個人突然發現一個無知的小孩有墜入深井的危險，他油然產生了「怵惕惻隱之心」。「怵惕惻隱之心」，即恐懼和傷痛的同情心，照朱熹的注釋，「惻是傷之切」、「隱是痛之深」。在孟子那裡，「惻隱之心」亦即「不忍人之心」，它是人內心忍受不了別人不幸遭遇而自發湧現出的強烈關愛情感，是「自發的」、沒有任何功利考慮的一種純真的情感。

同墨家的「兼愛」和基督教的「博愛」相比，儒家的「仁」因與「孝」的緊密關係，常常被認為是「有差等」的「愛」，不如前兩者普遍。這樣的認識是不確切的。「孝」確實是儒家之「仁」的一個重要構成部分，它的真正內涵是，孝敬他身邊的父母是仁愛的起點和入手處，一個連自己的父母都不能孝敬的人，很難設想他能去愛一般的陌生人。朱熹等就是在這種意義上去理解「孝」為「仁之本」的說法。簡帛《五行》篇說的「愛父，其繼愛人，仁也」，也是這個意思。郭店竹簡《語叢（三）》還有「愛親則其方愛人」的說法。儒家崇尚的仁愛價值是普遍的，它要求的是人類的共同之愛。這種共同之愛的核心是以根源於自我的同情心為動力，以「己所不欲，勿施於人」的「恕道」為根本原則。人們批評儒家「恕道」，說它是一種消極原則，不像基督教的己所欲、施於人那樣積極。其實，儒家也有己之所欲、施之於人的仁愛立場。儒家提出的「己欲立而立人，己欲達而達人」的仁愛主張，更是從自我實現的願望出發進而去成就他人。儒家的「仁愛」倫理，既是尊重他人，同時又是成就他人，這是對人類不同共同體都適用的普遍價值。

德治的信念

在社會政治生活中，儒家有一種強烈的「德治」信念，也稱之為「德政」和「仁政」。按照這種信念，理想的社會政治秩序，主要是靠有德者譬如賢人、君子乃至最高的聖人依據一系列軟性的美德來治理，而不是靠硬性的、強制性的法律和政令來形成。對儒家來說，法律和政令充其量是不得已而用之的輔助性手段。儒家相信，只要為政者是以身作則的有德者，他們就能感化社會，使大眾心悅誠服從善如流。這是基於治者人格魅力的示範性政治。事實上，在儒家傳統中，「德」首先是對從政者的要求。這一過程的起點具體表現為從政者的「修身」或「內聖」，進而去齊家、治國和平天下，即一般所說的「修齊治平」和「內聖外王」。這是儒家把自我與社會和政治緊密結合在一起的一貫性政治思維和信念。

儒家的「德治」有悠久的源頭和複雜的歷史演變，也有廣泛的內涵。概括起來，一是儒家把德治同天道、天命聯繫起來，就像所說的「皇天無親，唯德是輔」那樣；二是儒家把民眾視之為邦國的根本（即「民本」）；三是儒家推崇的理想政治人格（如聖人），敘列了以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等為典型的德治人格譜系，宣揚三代盛世或黃金時代；四是儒家提倡禪讓，提倡任人唯賢；五是儒家強調為政者要勇於承擔一切政治責任（如說「百姓有過，在予一人」）；六是儒家提出了一系列為政者的道德規範，如寬、廉、信、惠、公、敬等；七是儒家提出了以個人修身為基礎的修養論和知行論；八是儒家主張分配正義，均貧富；九是儒家提倡王道，反對霸道，主張以理服人，反對征服和侵略；十是儒家肯定誅伐惡政、暴君的革命行為的正義性。

一種很常見的說法是，現代社會政治生活以民主和法治為基本特徵，儒家的「德治」（或所謂人治、禮治）與民主和法治不相容，因而只具有消極的意義。這是很表面的看法。儒家德治同法律和民主並非天然不相容。若說「民意」是民主政治基礎的話，那麼在儒家那裡，比「民本論」更基礎的政治思維就是「民意論」。在儒家看來，作為政治合法性根源的「天意」，原本是來自「民意」，正如「天視自我民視，天聽自我民聽」、「民之所欲，天必從之」所說的那樣。聖王和治者作為天之子遵從「天意」，說到底就是遵從「民意」。「法治」也不意味著社會政治生活不需要道德，不需要好人。人們很難設想沒有道德的人能製造出一部好的法律，也很難設想一群無德的人能秉公執法。在現代社會政治生活中，對政治人物的道德要求也是很高的。儒家對法律的看法確實有些消極，但它的「為政以德」原則上不能說是錯的。

適度及協和

如何處理事物及其關係，儒家有兩個著名的既是方法又是美德的原則，一個叫「中庸」，一個叫「和而不同」。在古希臘，亞里士多德有類似於「中庸」的概念（mean），也譯為「中道」。儒家的「中庸」不能機械地從「中間」去理解，它的精義是適度地、恰到好處地去處事待物。與此對立的方式則是過分和不及，兩者都是極端和片面。孔子批評的「狂者」和「狷者」，「狂者」是冒進，「狷者」是畏縮不前，只有不同於兩者的「中行」才是最好的行為方式。又如，「文」和「質」的關係，孔子說「質勝文則野，文勝質則史」，只有「文質彬彬」才是恰到好處。朱熹解釋「中道」說：「所謂中道者，乃即事物自有個恰好底道理，不偏不倚，無過不及。」（《答張敏夫》）

儒家的「和而不同」是把多樣性、差異性的協調、平衡、和諧視為處理事物的最好方法和境界。這可以體現在人與自然和萬物的關係上，體現在人與社會、族群與族群的關係上，也可以體現在一個人的身心上。《周易·彖傳·乾》把協和的最高境界稱之為「太和」。「太」是「至高無上」，「太和」即「最高的和諧」。《中庸》認為，促成事物平衡、和諧，天地就能保持其秩序，萬物就能變化和生長（「致中和，天地位焉，萬物育焉」）。《中庸》還相信「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。中國最古老的一部經書《尚書》，它的開篇《堯典》，就有「協和萬邦」的說法，倡導眾多族群和國家的協調及和睦相處。對儒家來說，「協和」不僅是建立理想國家和天下的目標，而且也是建立理想國家和天下的方式。在孟子看來，對於一個國家和統治者來說，風調雨順的天時，優越的地理條件和豐富的自然資源，都比不上人民的齊心協力，即「人和」。儒家注重個人的身心平衡，並發展出了一套修身養性的修鍊方法（「心術」）。儒家的「養心」主要體現為道德上的自我充實和自我完善。《禮記·大學》篇說，財富可以滋潤房屋，道德可以滋潤身心，心靈廣大人就會發福（「富潤屋，德潤身，心廣體胖」）。

天人的「分」與「合」

面臨全球性的生態危機，儒家的「天人合一」受到高度關注，相應地，「天人相分」則受到忽視。完整地看，儒家的「天人關係」實則包括兩個層面，一個是「天人相分」，另一個是「天人合一」。天人的「相分」與「合一」，看起來是相反的，不過在儒家那裡卻是兼容的。

儒家的「天人相分」指的是人與天和萬物的區分，它既有荀子說的天人各有不同的作用和職能的意義，也有簡帛文獻《窮達以時》說的謀事在人、成事在天（天命）的意義，但主要是指人類具有不同於自然和萬物的靈性、德性。儒家常常把「人」作為「萬物」之「秀者」、「靈者」和「貴者」加以讚頌，要求「人」最大限度地發揮他的獨特本性，完成天賦予給他的使命。對儒家來說，人類或人之所以為人的本質是人的「道德性」。儒家的「人禽之辨」、「人物之辨」主要就是強調「人」不同於其他的物，也不同於其他的動物，人是有意識、有目的道德性存在。儒家的人格理想論、盡心、盡性論和修養論等，目的都是讓人按照他的真正本質而存在。這種把人與萬物區分開的意識和要求，有時讓人產生一種人類優越感和中心感，但這都屬於儒家的「人類認同」意識，它不是為了讓人征服客觀自然和充分佔有外物，而是讓人知道他作為人的道德使命和道德價值。

儒家的「天人合一」，是將人類統一到天地和萬物之中的一體意識。儒家決不宣揚個人中心主義和人類中心主義，它擁有人與自然統一、人與萬物合一的「天人合一觀」和「有機宇宙觀」，並具有強烈的同情萬物、包容萬物的「萬物一體」境界。在以人為貴的同時，儒家又謙虛地把人類「同化」到了「萬物」之中，把人「化」為萬物之「一」的存在。從根源上說，人類是天創生的（「天生人」），人類的本性來源於「天命」；從本質上說，人類與萬物具有統一性；從活動上說，人類要在社會實踐中實現天地賦予給自己的美德（「與天地合其德」），完成自己的使命和責任。儒家的「天人合一觀」，同時也是「萬物一體觀」。張載《西銘》有「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」的說法，也有「民吾同胞，物吾與也」的著名論斷。按照張載的意思，自我與他人都是兄弟同胞關係，我與萬物是同類。一個人如果能無限地擴充和發揮他自己的心性，他就能夠「體天下之物」。「聖人」能夠盡性，他就「視天下無一物非我」。我與萬物一體、萬物相互一體的「體」，既可以理解為萬物各個「個體」的相互介入和彼此擁有，又可以說是世界共同體或宇宙大家庭中的息息相關的存在。

（作者系北京大學哲學系教授，中華孔子學會會長）（王中江）