中國古代佛教的三個問題

中國社會科學院世界宗教研究所楊曾文公元前後的兩漢之際，佛教開始傳入中國，經過漫長的與中國傳統文化、生活習俗相適應和結合的過程，演變為中國民族文化的重要組成部分。直到今天，佛教仍是中國擁有廣大信徒，影響較大的宗教之一。中國佛教在古代是北傳佛教的中心，其中的漢語系佛教傳播到鄰國朝鮮、日本、越南，藏語系佛教傳播到蒙古、俄國，對這些國家的歷史文化發生了極為深遠的影響。在當前努力探索建設新時期的民族文化的形勢下，人文學者對於研究民族的傳統文化表現出新的深厚興趣。所探討的問題有：民族傳統文化的多元結構和形成歷史、三教以及它們相互間的關係、天人關係學說、傳統文化的特色、民族文化的振興等。在探討這些問題中都或多或少地涉及到佛教，從不同方面對佛教給予傳統文化的影響進行了考查。中國佛教史具有廣泛豐富的內容，面對中國佛教的現狀和發展走向值得回顧和重新思索與研究的問題很多。我想，探討佛教的中國化歷程、佛法與王權王法、佛教的"護法"與"輔教"（儒佛關係）這三個問題，不僅對了解中國佛教的傳統和特色有積極意義，而且對今後在發展民族文化中吸收外來文化，對中國當前的佛教建設也有參考價值。下面僅結合佛教史上最重要的史實，有所側重地對這三個問題進行考察。一、佛教的中國化佛教傳入中國之前，中國處在封建社會的早期發展階段，在文化上擁有高度發達的以儒家為主體的思想文化體系。在這一思想文化體系中，對於天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教觀念習俗、陰陽五行、黃老和神仙方術，也很流行。佛教作為外來宗教要在中國札根並得到發展，必須適應中國社會，與以儒家為正統的傳統思想文化相結合，實現中國化。佛教具有很大的適應性，傳播迅速，在經歷了初傳、普及和義理研究的諸階段之後，隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標誌著佛教中國化過程的基本完成。回顧這一過程，佛經翻譯、宣講佛經、佛學研究和詮釋著述等，都是實現佛教中國化的幾個重要環節。在佛教向中國社會的深入傳播過程中，佛經翻譯是最重要的步驟。佛教分大乘、小乘，佛經包括經、律、論，從印度和西域陸續傳入，其數量浩如煙海。如何把佛教的教義介紹給中國民眾？這是擺在當時來華的印度僧人和中國早期佛教徒首先要解決的問題。鑒於人們是自覺不自覺地站在傳統文化的基礎上看待剛剛傳入的佛教，因此，只有借用人們熟悉的語言、概念來翻譯佛經，解釋佛教教義。從漢代到隋唐，歷代的譯經僧在佛教界有很大的影響力，如東漢的安世高、支，西晉的竺法護、竺叔蘭，後秦的鳩摩羅什，南朝宋的佛陀跋陀羅，陳的真諦，北魏的菩提流支，隋的那崛多和達摩笈多，唐的玄奘、義凈、不空等，都把當時最新的佛教學說傳譯到中國。在譯經者周圍有很多助手，有的擔任口譯（稱度譯或傳譯），有的負責筆錄成文（筆受），也有的對譯文加以審核和修飾（潤筆）。這些人都通曉中國傳統文化並善於文墨。譯文時必須從漢文中選擇與原文意思相當的詞語、概念，用漢文方法表述。這樣很自然地就把當時譯者對漢文的理解，把帶有時代特色的漢字、漢語摻雜到佛教典籍當中去。東漢時期在儒家學說之外，特別盛行黃老道術，於是一些黃老道術的用語、概念就被運用到了當時譯出的佛經當中，例如，把佛教中表示斷除一切煩惱達到徹底解脫境界的"涅槃"，譯為"無為"；把通過集中精神觀想佛教義理的"禪定"，譯為"守一"；把大乘佛教所說的絕對實在和審實無虛的真理"真如"，譯為"本無"。魏晉盛行玄學，竺法護譯《光贊般若經》把"真如"譯為"自然"，把"無上正等正覺"譯為"道"……。正像在日常生活中時時離不開儒家的綱常名教一樣，在譯經過程中受儒家的影響是最大的。印度佛經中的主體是"有情"（sattva）、眾生（jantu），包括稱做六道的人、天、阿修羅、畜生以及地獄中鬼魂、餓鬼，神秘色彩比較深厚。儒家重視人在自然界的地位，認為人是"萬物之靈"，主張"人為貴"，"天道遠，人道邇"，因此不少佛經只是把"有情"、"眾生"譯為"人"、"人民"。儒家的倫理主張男女有別，授受不親，受此影響人們對性的關係比較忌諱，一般不作公開的描述。《華嚴經》的翻譯也受此影響，把其中的"擁抱"音譯為"阿梨宜"，把"接吻"譯為"阿眾"等。在一些漢譯佛經中，也增加了佛經原文沒有的倫理說教，如《長阿含經．善生經》中的"父母所為，恭順不逆"，"父母正令，不敢違背"等，據巴利文同本經典《屍迦羅越之教》，這些是譯者加上的。（參見日本中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》１９８２年第二期）。在三國吳康僧會譯的《六度集經》中有明顯添加的"君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞"，"孝事其親"，"為天牧民，當以仁道"等內容。流傳最廣的三國曹魏時譯的《無量壽經》中也多有忠、孝、禮、義、信等用語。中國文字中有很多詞語的含義十分豐富，例如"道"、"理"、"心"、"性"等，它們多歧的含義是在漫長的文化發展史中形成的。但是，在翻譯佛經時，一般僅根據場合賦予這些詞以特定的含義。然而事過境遷，後世的學者在讀經和解釋佛教義理時，因為受到時代背景的影響，十分自然地根據需要利用這些詞的不同的含義去理解經文，建構自己的教義體系。隋唐時期的佛教宗派正是借用這些多義詞並巧妙地利用般若中觀學說中的"不二法門"去建立本派的理論體系的。禪宗的"心"，既可以是具有思惟功能的"心"，又可以是先天內在的自性、本性之"心"，此心可以與作為世界萬有本源、本體的"真如"、"法性"、"佛性"等相通，還可稱之為"理"、"道"。在禪宗含有機鋒的語錄中，正是前後借用它們不同的含義來向人們提示解脫之道的。講經說法是傳教的常用方法。要想將佛經上的教理讓民眾聽得懂，就得利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做"格義"。後趙佛圖澄的弟子竺法雅精於儒道經史，在他向弟子、士大夫講經時，常"以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。"（《高僧傳．竺法雅傳》）佛教經典中常在教義概念、用語的前面加上數字，如四諦、八正道、十二因緣等，此稱"事數"。竺法雅在講經時為了聽眾易於明白，便運用當時人熟悉的儒、道典籍中的詞語、道理去加以比附解釋。按照這種方法，可以把"性空"、"真如"解釋為"本無"、"道"；把"五戒"比附為"五常"等。這在當時和以後都是常見的現象。佛圖澄的另一個著名弟子道安，在著作中也常用格義。他的弟子慧遠善老莊，在講經時常常借用老莊的詞語進行解釋。據《高僧傳．慧遠傳》記載，有一次慧遠講經，有人就"實相"（即"諸法實相"）這個概念提出質詢，他當即引用《莊子》加以說明，於是"惑者曉然"。在佛教實現中國化的過程中，所謂格義佛教為會通中印佛教，推動佛教的深入普及發揮了重要作用。隨著佛教的深入傳播，佛教界在教義詮釋和講經中出現不同的見解，便逐漸形成不同的學說，乃至學派。兩晉之際，因為對般若學說中的"諸法性空"的思想認識不同，出現所謂"六家七宗"。若將七家中的本無、本無異二家加以合併，即為六家。這標誌著民族佛學的正式形成。這是大乘般若學說與當時流行的玄學相互會通的產物，學僧迎合時代風尚借用某些玄學概念和方法論證一切皆空的般若本體論。因為他們還不善於運用《般若經》中的中道論證方法，在對於本體與現象－－本無與諸法、空與色、心與物、真諦與俗諦等的論證得出簡單的肯定或否定的結論，而不會用遮詮（否定）和相即的表述方法，得出非有非無，色空相即，真俗不二的結論。雖同論諸法性空，但論點各有偏重，所以出現六家七宗。在這當中，影響比較大的有三家：（一）道安為代表的本無宗，認為世界萬有本體為空，此空即為"本無"。此與玄學王弼、何晏的貴無論有相似之處。（二）支道林為代表的即色宗，認為世界萬有本來性空，故色（地水火風及其所造，相當於物質現象）即是空，。此與郭象主張的無不在有之外，無在有之中的自生獨化論有相近之處。（三）支愍度和道恆為代表的心無宗，主張心應脫離外界，不執著萬有，但不否認客觀世界的存在。六家七宗的出現，反映了當時般若本體論學說受歡迎和被認識的程度。此後，鳩摩羅什的弟子僧肇站在中道的立場對以上三家作了批判性總結，在其《肇論·不真空論》中指出他們或偏於有，或偏於無，或不空萬物，皆背離非有非無，空有相即的中道精神。南北朝時期，無論南方還是北方，佛學研究空前盛行，伴隨註疏講經之風，以研究一部或幾部佛經為中心的學派紛紛興起。在這當中最有影響的是涅槃學派、成實學派、地論學派、攝論學派、三論學派等。實際上這些學派所研究的經論不是一、二部，一個人也不一定在一個學派，例如涅槃學者同時也往往是成實學者，成實學者也可能兼三論學者。這裡所說的學派，只是指某些人在對特定經論的研究中取得突出成績，提出有代表性的看法。如果對他們研究的問題加以歸類，主要有兩大類：（一）大乘佛教的本體論，或發揮般若中觀的思想，認為世界萬有本體為空，世俗認識和外在世界虛幻無實；或發揮唯識學說，認為世界萬有唯識所變。（二）大乘佛教的心性論，論證達到覺悟的內在根據。成實、三論學者探究本體論，基本上是兩晉般若本體論的沿續和發展。因為成實學派沒能上升到空有相即不二的立場，最後被三論學派取替。地論、攝論學派在論證世界萬有以心識為本體外，還探討心性善惡、覺悟的內在依據問題。涅槃學派主要論證心性問題。心性論代表了南北朝以後思想界的時代思潮，影響極為深遠。涅槃學派是以竺道生（３５５－４３４）為代表。東晉法顯所譯《泥洹經》有"一切眾生，皆有佛性"的話。竺道生據此提出，既然一切眾生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那麼處在眾生中的"一闡提"（信不具足，善根斷絕的惡人）也有佛性，也能成佛。類似說法在北涼曇無所譯《大涅槃經》雖有，但是此經當時尚未傳到南方。道生的推論在當時屬"孤明先發"，受到守舊僧人的反對，曾被逐出僧團。後來《大涅槃經》傳到江南，道生的說法得到印征，由此聲名遠揚。他還提出"頓悟論"。據南朝陳慧達《肇論疏》所引，他認為，佛教所追求覺悟的真理（真如、法性、實相）是一個完整的總體，不可分割，修行者對它的覺悟應當不分階段地一次完成，此即為頓悟，所謂"以不二之悟，符不分之理"。換一種說法，頓悟是使自己本有的佛性頓時顯發，亦即見性成佛。道生把本體論與心性論溝通，在大乘佛教的框架內論證了人的本性源於世界的本體，超凡入聖在於使自己本有之性顯發，推動了中國思想界對心性論的探索研究。地論學派在北方，先後以洛陽和鄴（在今河南安陽北）為中心。此派所研討的《十地經論》是印度世親所著，中心是論釋《華嚴經．十地品》，為唯識學派早期論書之一，由北魏菩提流支、勒那摩提譯出。因為學僧對於經文"三界虛妄，但是一心作"中的"心"字有不同見解，分成兩派。菩提流支的弟子道寵為首的一派被稱為相州北派，勒那摩提的弟子慧光為首的一派被稱為相州南派。按照唯識學派的說法，在眼耳鼻舌身意六識之外，還有第七識未那識，第八阿梨耶（阿賴耶）識。阿梨耶相當於精神主體、靈魂，所具有的精神性種子（心理功能）據稱是世界萬有的本源。相州北派認為阿梨耶在性質上屬雜染不凈，主張佛性"當有"（相對於"本有"，以後才有，也稱"始有"），只有累世修行才能達到解脫。相州南派主張阿梨耶清凈無染，即為真如或"如來藏自性清凈心"，亦即佛性，通過斷除妄念煩惱的修行，可以見性成佛。攝論學派以研究南朝真諦譯的印度無著所著《攝大乘論》和《轉識論》為主，在阿梨耶識之上另立阿摩羅識（清凈識、無垢識，即真如），為第九識。其三性說最有特色：（一）依他起性，即八識及其功能，為萬有的本源；（二）分別性，是世俗認識和外在事物（謂由識變現）；（三）真實性，即超言絕象的真如（亦第九識）。因此，依他起性相當於心性，作為一切染凈的事物的本源來說，它包含分別性和真實性。從善惡觀念來說，分別性屬"妄"，屬"污染分"；真實性屬"真"，屬"清凈分"，而依他起性則本具"染污、清凈"二分。《轉識論》說："能分別即是識，所分別即是境；能即依他性，所即分別性……此境識俱泯即是實性。實性即是阿摩羅識。"修行就是認識唯識之理，"遣境"，"空心"，使本有的凈識顯發。在中國佛教史上，被傳為是真諦所譯的《大乘起信論》的影響極大。此當為調和當時的各種心性見解而編譯的經典。認為"心"以永恆清凈的真如為體，以具有思慮功能並與煩惱相俱的阿梨耶識為"相"，為"用"，修行的要旨是直探心源，舍染返凈。在中國思想史上，儒家的倫理人性學說佔有重要地位。或主張性善，或主張性惡，或主張善惡俱，由此探求成為賢聖的依據。其中占正統地位的是孔孟以來的性善論，認為人性本善，通過學習和道德修養使本性擴充發展，就可以成為賢聖。對於人性的本源問題雖也有涉及，如用"天"、"天命"或"元氣"來加以說明，但理論過於簡單樸素。佛教的心性論是大乘佛教理論深化的產物。中國佛教學者在論證心性問題時，不能不受到儒家人性論的影響，並反過來對儒家的人性論產生影響。從上述心性學說中似乎可以看到儒家心性論的影子，涅槃學派和地論南派的心性清凈論，相當於人性論中的性善論；地論北派的心性論相當於性惡論；攝論學派和《大乘起信論》的心性論，與人性論中的性俱善惡論比較相近。當然，佛教的心性論是為其出家修行和出世解脫提供理論依據的，與儒家的人性論所具有的修身治國的目的性是不同的。佛教的心性論對後世儒家探討人的本性與世界萬有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之學，是有很大的啟迪作用的。佛教傳入後經過五六百年的傳播發展，在思想上已經與中國傳統文化融會結合，在經濟上建立了與中國封建經濟制度相適應的以土地經營為中心的寺院經濟，從而為隋唐時期建立富有民族特色的佛教宗派提供了條件。隋唐時期成立的主要佛教宗派有天台宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗、密宗。這些佛教宗派除密宗情況稍有不同外，都是由中國僧人直接創立的，所奉經典中雖也有一部或幾部漢譯印度佛經，但最重要的是各宗創始人的著作。其中的天台宗、華嚴宗、禪宗的民族特色最為鮮明，影響也大。概括地說，這些佛教宗派具有以下特點：（一）把中國道家和玄學的本體論與印度大乘佛教的以空、真如或佛性為本體的宇宙論會通結合，並依據般若中觀學說的"不二法門"，提出現象與本體圓融無礙，"真俗不二"，"體用相即"的佛教哲學。（二）依據色與心、能與所、正報與依報不二的理論，把本體論與心性論融會構通，認為真如佛性不僅是宇宙萬有的本源和本體，而且也是人的覺悟基因，在論證中又吸收了儒家人性論的思想。（三）發揮"真俗不二"，"即煩惱是菩提"的理論，主張出世不離入世，生活日用即為佛道。禪宗尤為突出 ，寄坐禪於日常生活之中，說"平常心是道"、"不修不坐，即是如來清凈禪"等，在宋代以後影響更大。（四）把儒家的善惡倫理規範和道德說教，吸收到佛教中的最通俗最易於為民眾接受的善惡報應和輪迴的說教之中，在統攝人的精神世界和制約人的行為方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中國宗天法祖，以父係為中心的封建宗法制度的影響，一方面把佛教教團看作以"釋"為姓的大的家族，僧尼自稱"釋子"，彼此為兄弟姐妹，另一方面又在各宗各個寺院建立具有嚴格上下等級的傳承嗣法制度。這樣，佛教在與中國社會的相互適應之中，在與傳統文化的會通融攝之中，在與民眾生活習俗的遷移默化之中，自然而然地演變成中國的民族宗教之一，成為民族傳統文化的重要組成部分。二、佛法與王權、王法宗教的產生有它特定的歷史環境。國家形成以後，任何宗教在它的傳播和發展中都要受到來自政治方面的影響。因為政治是社會經濟的集中反映，雖然它不能最終決定宗教的存滅，但是掌握國家政權的統治者對宗教的態度和所執行的政策，無論是支持還是反對，都會對宗教的存在形式和發展趨向帶來極大的影響。回顧佛教在印度的起源和佛教傳入中國以後的傳播發展歷史，對此會有具體的認識。釋迦牟尼創立佛教之後，因為反對婆羅門教的種姓觀，主張在佛教中貫徹"四姓平等"的思想，不僅受到吠舍平民種姓中工商業主的支持，也得到武士、軍事貴族的剎帝利種姓的支持。在佛教的早期發展中摩揭陀國的國王頻婆娑羅及其子阿世、拘薩羅國的國王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，對佛教的發展便於給予很大的支持。在此後的發展中各個時代的當政者也都給予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，貴霜王朝的迦膩色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛經中出現佛將佛法託付國王、大臣的說法。《大涅槃經》卷一有這樣一段話："如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相"；在《仁王般若經》中也有：佛言"吾滅度後，此《般若經》付囑諸國王，守護流傳"。歷史證明，佛教只有在國家當政者的有力支持下，才能得到比較順利的發展。佛教傳入中國，開始只在移民和社會上層一部分人當中流行，直到兩晉時期才在南北方廣泛傳播。這與當時統治者的支持是分不開的。在儒家學說佔據正統的古代中國，蔑稱少數民族為"夷狄"，他們不僅不能入主中原，甚至連遷徙內地也不允許。北方少數民族政權為了增強自己稱王稱帝的信心，不得不藉助佛教的支持。佛教主張因果報應和三世輪迴，可以把即位稱帝說成是前世行善的報應。因此北方少數民族政權一般都大力支持佛教。後趙羯族石氏政權公開表示，既然佛教是夷狄之教，正應當尊奉。他們尊僧佛圖澄為"大和尚"和軍政顧問，積極發展佛教事業，使佛教在北方迅速發展起來。佛圖澄用佛教的慈悲戒殺的教義勸諫看後趙統治者保護民眾，穩定社會秩序，發展生產。前秦、後秦少數民族政權設立國家譯場，資助譯經事業，支持佛教傳播。在南方，東晉政權也扶持佛教發展。這種情況一直沿續到隋唐。其間雖也發生過由國家發動的滅佛事件，對佛教有所打擊，但從總的情況看來，佛教是在國家的保護和支持下不斷得到發展，並深入普及到大江南北，窮鄉僻壤，終於成為中國的民族的宗教之一。對於國家政權對佛教發展的極其重要的關係，佛教界的學僧是十分清楚的。東晉道安曾說："不依國主，則法事難立。"（《高僧傳》卷五＜道安傳＞）唐代道宣也曾說過："自教流東夏，代涉帝朝，必假時君，弘傳聲略……"（《大唐內典錄．序》）他們都認為佛法離不開王權王法，佛法必須得到王權王法的支持才能流行。中國古代封建君主專制主義強大，帝王要求臣民在一切方面絕對地服從，在倫理道德和禮儀的領域，忠於君主，叩拜君主是最重要的行為規範。佛教雖要求僧尼報四恩：父母之恩、眾生之恩、國王之恩、三寶之恩，但又認為自己超越於世俗社會之上，沙門不受人間倫理的制約，不僅不應當禮拜父母，而且連君主也不應當禮拜。東晉慧遠（３３４－４１６）曾針對太尉桓玄要沙門禮敬王者的命令，寫了著名的《沙門不敬王者論》，提出了影響深遠的佛法與王權王法的關係論。他主要提出兩點：一、對於人數眾多的在家信徒來說，必須遵奉世俗綱常名教和禮法，說"在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮"。二、出家人是超出世俗社會之上的"方外之賓"，知道情慾煩惱是來自"有身"，而生命的存在是由於"稟化"（稟陰陽二氣而生），故不把"存身"和"順化"當作追求的目標；"求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，則不貴厚生之益"，意為追求覺悟解脫不是靠順乎自然生化達到的，滅除煩惱也不可能由保全身命而得到，那麼，對於與"道大、天大、地大"（出自王弼本《老子》）共同"資生通運"的王侯（桓玄《與八座書》有曰："老子同王侯於三大，原其所重，皆在於資生同運"），就不必如同在俗的人那樣禮拜。說："故凡出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。"是希望當政者尊重出家者的超離塵世生活，專心尋求解脫的身份和願望，不要按照常規要求他們。他們雖不在形式上禮拜王者，但可以通過自己的傳播佛法，"助王化於治道"，"協契皇極"。在這裡，慧遠提出了處理王法和佛法的關係的原則，一方面明確表示占信徒人數最多的在家奉佛者必須遵守王法和綱常名教，從而使統治者放心，另一方面又要求統治者尊重出家僧尼作為"方外之賓"的特殊身份，允許他們可以不禮敬王者，而完全可以期望他們對民眾從事教化，為社會治理安定發揮積極作用。後世對於僧尼是否應當禮拜王者的問題雖仍有爭論，但總的看來，僧尼不必固守世俗禮法的特殊身份是受到社會承認的。佛教在與儒、道二教的爭論中，經常用佛教可以通過教化民眾維護社會安定，"助王化於治道"來自我辯解。這樣講是否有根據？佛教關於人生苦、空幻的理論和善惡報應、彼岸的說教，可以導致信徒滿足於少欲知足，安份守己。大乘佛教中的菩薩之道雖可以適應場合作出各種解釋，受壓迫者為了進行反抗從中可以找出利用的成份，但總的說來大乘也要人維持現狀，不以追求現實利益為最高目的。這與佛教的"無諍"、"忍辱"、"慈及怨憎"、"無念"等等主張也是有密切關係的。如下面提到的，佛教的五戒、十善等戒條以及倫理說教，也引導信徒遵守綱常名教。這樣，佛教對於維護封建統治秩序自然是有利的。然而應當指出的是，儒、道二教也通過自己的渠道和方式對社會起到同樣的作用。由於佛教的教義特點，也決定了它在原則上不允許為了自身的利益而對別的宗教或教派採取暴力行動，這對社會的安定也是有利的。佛教，特別是大乘佛教，不僅不要求信徒人人都出家，也不要求他們放下分內的工作去專心奉佛。至於對當政者，雖然希望他們支持佛教，但並不要求他們因為奉佛而妨礙行施政務。南朝宋文帝時，賓高僧求那跋摩來華，文帝對他說："弟子常欲持齋不殺，迫以身殉物，不獲從志。法師既不遠萬里來化此國，將何以教之？"求那跋摩對他說："夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王與匹夫所修各異……帝王以四海為家，萬民為子，出一嘉言則士女咸悅，布一善政則人神以和。刑不夭命，役無勞力，則使風雨適時，寒曖應節，百穀滋榮，桑麻郁茂。如此持齋，齋亦大矣。如此不殺，德亦眾矣。寧在闕半日之餐，全一禽之命，然後方為弘濟耶！"意為帝王實行善政，把天下治理好，就是最好的持齋，最好的奉佛。宋文帝稱讚此話為"開悟明達"（《高僧傳》卷三＜求那跋摩傳＞）。大乘佛教的真俗不二，即世法是佛法的說法，也是不要求人們脫離現實生活去尋求覺悟解脫的。佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理說教，可以與儒家倫理觀念和道德規範會通，互相補充。這一點是歷代統治者特別重視並予以肯定讚揚的。南朝宋文帝尊奉佛法，認為佛教勸善可以導致天下太平。沙門慧琳著《白黑論》、衡陽太守何承天著《達性論》對佛教進行批評，永嘉太守顏延之、太子舍人宗炳著反駁。後來宗炳又著《明佛論》對所論進一步發揮，認為三教雖然一致，但佛教最為精妙，主張精神不滅，人人皆可成佛。宋文帝對此十分欣賞，對侍中何尚之說："宗少文（按，宗炳字）之難《白黑》，明佛汪汪，尤為名理，並足開人意。若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事？"何尚之對此作了進一步的發揮，在列舉了晉代以來信奉佛教的官僚士族的名字以後，認為佛教有助於社會安定，說："百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬矣。……若持一戒一善，悉計為數者，抑將十有二三矣。夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑。一刑息於家，則萬刑息於國……即陛下所謂坐致太平者也。"（《弘明集》卷十一＜答宋文帝讚揚佛教事＞）對於佛教通過宣傳和貫徹五戒、十善等戒條，用善惡說教進行教化，在維護封建社會秩序方面所能起到的作用，作出了充分的肯定。可見，王權王法是可以藉助佛法而得到維護的。後來，宋真宗也看重佛教的五戒，在其《崇釋論》中說：奉乃十力（按，指佛，傳說佛有十力，稱如來十力），輔茲五常，上法之以愛民，下遵之而遷善……釋氏戒律之書與周孔荀孟，跡異而道同，大指勸人之善，禁人之惡：不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則庄矣。"（《佛祖統紀》卷四十四）後面列舉的不殺、不盜等是佛教的五戒，以之與儒家的仁、廉等倫理規範相比擬。對於佛教在維護社會安定秩序方面的作用，有見識的僧人不僅完全承認，而且願意主動地配合統治者去發揮這種作用。宋代禪宗雲門宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《萬言書》，論證儒教排佛之誤，認為佛法在正人心，致教化方面可以作出重要貢獻，說："若今佛法也，上則密資天子之道德，次則與天下助教化，其次則省刑獄，又其次則與天下致福卻禍。以先王之法載之，可斥乎，可事乎？"（《鐔津文集》卷八）佛教不僅僅有自己的教義，而且有自己的組織、僧俗信徒。歷史證明，歷代朝廷凡是政策得當，佛教在維護社會秩序安定和建設文教事業，培育和發展全民族的道德情操和公德意識方面，是起到了積極作用的。三、護法和輔教佛教在中國的傳播過程中與儒家、道教都經常發生不同程度的爭論：對國家治理有利還是無利？對民眾的道德教化是有益還是無益？在思想上誰優誰劣？但是如果仔細加以分析，不難發現它們之間爭論的性質是有所不同的。因為儒家是處於國家統治地位的意識形態，所以佛教與儒家的爭論主要是為了爭取合法地位，繼續在中國生存和發展，而與道教的爭論主要是爭奪在依附儒家的前提下的先後地位、教義的優劣，以便取得社會的信任，爭取更多的信徒。在有的場合，道教與儒家形成暫時的聯盟，唆使朝廷發起滅佛之舉，如北魏道武帝、唐武宗時所發生的滅佛事件那樣，但佛教方面一直對於儒家是官方意識形態抱有清醒的認識，把說服和爭取的重點放到儒家一邊。針對儒家對佛教的批判和敵視，佛教方面採取和平的"護法"自衛手段進行自我辯護，而所辯護的內容不外是佛教可以"輔教"，即可以輔助朝廷和儒家進行道德教化，以利於社會秩序保持安定。早在東漢末期，牟子《理惑論》中已經對於當時儒者稱呼佛教是"夷狄之術"有違"周孔之道"的見解作出解釋，認為佛教不僅不違背儒家綱常名教，而且對於維護社會秩序是有利的。進入魏晉南北朝，儒佛道三教之間的爭論越來越多，在梁僧《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》當中收錄最多的是佛教僧俗學者反駁道教攻擊的文章，也收錄了一些回答儒家學者批判的文章。其中，東晉孫綽《喻道論》論"周孔即佛，佛即周孔"，儒佛一致，僧人出家不違背孝道。宋代宗炳《明佛論》講儒、釋、道三教"習善共轍"，但因為佛教主張精神不滅和人人可以成佛，所以比儒道優越。北周道安因為看到武帝尊儒，在《二教論》中論證只有儒佛二教，"釋教為內，儒教為外"，道教本屬儒教，並說三者皆可"勸善"，但佛教"窮理盡性"，於義最高。多數文章都表述了三教一致的主張，雖認為佛教教義精妙，但不敢惡意攻擊儒家，表示在維護綱常名教方面是可以儒家共同發揮作用的。佛教在發展中所伴隨的僧尼的增加、所佔土地的擴展和所享有的免租賦特權的擴大，都會對中央集權和世俗地主階級的利益帶來危脅。南北朝時僅北方的僧尼就達２００多萬，北周滅佛之後不久，迎來隋朝佛教的大發展。唐初，太史令傅奕多次上疏建議滅佛，認為佛法害國害政，不忠不孝，逃避租賦，應當下令讓僧尼還俗。對此，僧人法琳等人出來護法。法琳著《破邪論》進行反駁，說佛法"近則安國利民，遠則超凡證聖，故能形遍六道，教滿十方，實為世界福田"（《廣弘明集》卷十一）。然而唐初沒有下令滅佛。唐太宗雖表示"至於佛教，非意所遵"（《舊唐書》卷六十三《蕭傳》），但出於政治的需要仍然在各地建寺度僧，支持佛教事業。此後諸帝也都提供人力物力支持佛教傳播。到唐中後期，在佛教勢力高度膨脹的情況下，有不少人提出排佛之議。此時儒家由於受佛教的影響，出現革新儒學的思想動向。韓愈（７６８－８２４）在《原道》、《原性》中提出了自己的儒學主張，以仁義道德作為"先王之道"，說它"非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉"（《原道》）。韓愈以繼承此道統自任，主張按照《大學》所說的那樣，依據仁義倫理修身正心的目的是治國平天下。在《原道》和《論佛骨表》中對佛教極力排斥，說佛教是"夷狄之法"，不利於綱常倫理之教，應當加以取締。到了宋代，從周敦頤開始，中經程顥、程頤，直到朱熹、陸九淵，建立了以論天道、性命為中心的道學（包括所謂理學和心學）。這種新儒學是在吸收了佛教、道教的思想的基礎上形成的，把佛、道論證本體、心性的方法與儒家傳統的人性倫理學說巧妙地融匯一起；以新的角度對《大學》、《中庸》進行詮釋，把修身成聖與治國平天下有機地結合起來。這種新儒學得到統治者的大力支持，在文化思想領域造成對佛教絕對壓倒的優勢。新儒學的代表人物雖有不少曾出入佛老，但一般對佛教都採取批判的態度。北宋歐陽修（１００７－１０７２）慕韓愈排斥佛老，著《本論》三篇，說佛法成為中國之患達千餘歲，是趁三代之後"王政缺，禮義廢"的時候傳入的，稱之為"姦邪"，認為"禮義者，勝佛之本也"（見《佛祖統紀》卷四十五）。在此情況下，佛教如何對應？宋元時代出了幾種系統的護法著作，主要是針對韓愈、歐陽修和宋儒的排佛論而展開論述的。。大體說來，著者都依據三教一致的思想進行自我辯解，說佛教戒律與儒家倫理相通，可以對民眾進行教化，並結合時代特點大談心性問題。現僅概要介紹幾部著名的有代表性的著作。張商英（１０４３－１１２２）字天覺，號無盡，禪宗臨濟宗居士，曾參廬山東林常聰、南昌兜率從悅，徽宗時先後任尚書右丞、左丞、尚書右僕射。所著《護法論》對於韓愈、歐陽修的排佛論提出非議。主要觀點有：（一）儒者不讀佛書，不知佛教的深旨而妄加排佛。佛教不反對從世俗事務，主張"一切煩惱，皆是菩提；一切世法，無非佛法"，不能說佛法為"中國大患"。（二）批評佛法是"夷狄之一法"的說法沒有根據，又用不少高僧高壽的事實批駁佛教促壽之論。（三）佛教僧尼從事修行和教化，宣傳善惡因果和其它教義，可以起到"小則遷善遠非，大則悟心證聖，上助無為之化，密資難報之恩"，實現"極治之世"。禪僧從事普請勞動，並非不勞而食。（四）三教一致，在教化民眾方面各有所重，共同發揮作用。"群生失真迷性，棄本逐末"，三教如同三種對此進行治理的葯，"儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也"。又說，儒者言性，而佛者見性；儒者勞心，佛者安心；儒者貪著，佛者解脫；儒者有為，佛者無為；儒者分別，佛者平等……儒者治外，佛者治內。結論是："三教之書，各以其道，善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也。"但依之行事所達到的效果是有高低之分的，或成為"名教君子"，或成為"清虛善人"，或達到解脫。如同其他佛教學者的言論一樣，對於儒家在現實社會佔據支配者的地位是充分肯定的，說佛教優越也只是指它的出世教說方面。契嵩（１００７－１０７２）是北宋雲門宗禪僧，從瑞州洞山曉聰受法，後住杭州靈隱寺，對禪宗史書重加考核審定，著《傳法正宗記》、《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》，在嘉六年（１０６１）入京進獻仁宗皇帝，敕入《大藏》。此前兩次上書皇帝。契嵩所著《輔教編》的本意是會通佛、儒，以助教化，因內廣論心性問題，也自稱是"性命之書"。全文分＜原教＞、＜勸書＞、＜廣原教＞、＜孝論＞等篇組成。現僅介紹三點內容。（一）說萬物有性情，人生是由於有"情"，而情以"性"為本。但情有善惡，人人所具有的"情習"（相當於情慾煩惱）有厚有薄，根機有大小。因此"聖人"（佛）設五乘之教：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。其中後三乘是出世之教，不為一般人理解。重點是介紹前二乘，認為推行此二乘於天下，則可以坐致太平。說人乘修五戒，死後可再轉生為人；天乘修十善，死後可生到天上。佛教的五戒、十善與儒家的"五常仁義"是一致的。對於宋代特別提倡的孝道，特辟篇章加以論證，說孝是"戒之端"，"天地與孝同理"，能夠做到五戒就是實踐五常，就是孝行。（二）結合時代特點，把佛教的心性論與儒家的性命學說結合起來，說"心也者，聖人道義之本也；名也者，聖人勸善之權也"，批評當時儒者不知不信自己具有與佛相同之"心"，而只是認為"適義為理"，"行義為道"，實際所實踐的不過是"外事中節之道理"，未能得到"聖人之大道"、"大理"；如果得到此大道、大理，則可如牟子所說"居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之則充乎天地"，"世道者，資佛道而為其根本者也"。這裡所說的"心"、"大道"、"大理"即是佛教的真如佛性，認為可以作為修身、治國的根本依據。（三）提倡佛教與儒教、百家一致，說"古之有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也。異焉者，分家而各為其教者也。聖人各為其教，故其教人為善之方有淺有奧，有近有遠，及乎絕惡而人不相擾，則其德同焉。"各教互相補充，相資以廣，"天下不可無儒，無百家者，不可無佛。虧一教則損天下之一善道，損一善道則天下之惡多矣"。因為各教所根據的是"聖人之心"，所以所行無有"不是"；如果僅從各教之"跡"來看，則不能"無非"，重要的是應當"貴知夫聖人之心"，其用意是反對儒者攻擊佛教。契嵩當時在朝廷要員當中廣泛活動，影響很大。南宋的儒者編錄道學名家周敦頤、司馬光、張載、程顥、程頤、謝良佐、劉安世、楊時中、張九成、呂祖謙、朱熹等人的部分論天道性命和排斥佛道二教的言論，題為《鳴道集》。金朝李純甫（１１８５－１２３１），字之純，號屏山居士，著《鳴道集說》，以"屏山曰"的形式，對所錄２１７種見解進行駁斥，闡釋佛教義理。《佛祖歷代通載》卷二十選錄其一部分，現有日本中文出版社影印的江戶時期享保四年刻本，但僅錄宋儒言論１８１條。這裡概要介紹其部分內容。（一）張載責難佛教流傳中國之後，蒙蔽世人，以為"聖人可不修而至，大道可不學而知"，造成人倫不察，庶物不明。對此，屏山反駁說："自孔孟雲亡，儒者不談大道一千五百年矣，豈浮圖氏之罪耶？至於近代始以佛書訓釋老、庄，浸及語、孟、詩、書、大、易，豈非諸君子所悟之道，亦從此入乎？"這是切中要害的。儒學是在受到佛、道二教，特別是佛教的影響才建立自己的天道性命的新學說的，張載反過來批評佛教阻礙儒者認識天道人倫，是沒有道理的。（二）針對程顥說佛教出家出世"絕倫類"、"脫世網"的批評，說程顥僅了解小乘，而不知大乘圓教教理，其實佛教並不排斥世俗事務，"不以世間法礙出世法，不以出世法壞世間法，以世間法即出世法，以出世法即世間法，八萬四千塵勞煩惱，即八萬四千清涼解脫"，佛與菩薩即在眾生之中。（三）劉安世（元城）從儒佛一致角度表示，孔子與佛之言"相為終始"，但孔子"以三綱五常為道，故色色空空之說，微開其端，令人自得爾。孔子之心，佛心也"，如果否定三綱五常，將有禍亂，就不是佛心，"故儒釋道其心皆一，門庭施設不同耳"。對此，屏山說他講的雖有道理，但因為沒有了解"華嚴圓教"之理，不知三綱五常已經在佛開創的"人天乘"、"菩薩道"之內，佛法本來不離世間法，引證求那跋摩對宋文帝之語："王者學佛不同匹夫，省刑罰則民壽，薄賦斂則國富……"（四）朱熹批評佛老認為在"天地萬物、人倫日用之外，別有一物，空虛之妙不可測度"，以領悟此物為究竟。屏山反駁說，朱熹實際上已經忘記儒家經典中早就有"形而上學"、"形而下學"之說，竟把言空虛之理者斥之為"佛老之說"。即使是佛教，也非全講空虛之理，而認為"色既是空"，並不認為在有之外，別有個空。他並反對認為佛、儒是"二家"，佛教為"無用之學"的說法。最後簡單地介紹一下元代劉謐的《三教平心論》。劉謐自稱"靜齋居士"，所著《三教平心論》二卷，詳論三教一致，表示在論三教時"不可以私心論，不可以愛憎之心論，惟平其心念究其功"，如此才能得出公正的結論。他反對韓愈、歐陽修、張載、二程和朱熹的排佛言論，認為三教各有所司，功能雖有不同，但皆可引導世人為善。他說："儒以正設教，道以尊設教，佛以大設教，觀其好生惡殺，則同一仁也；視人猶己，則同一公也；懲忿窒欲，禁過防非，則同一操修也；雷霆眾聵，日月群盲，則同一風化也。由粗跡而論，則天下之理不過善惡二途，而三教之意，無非欲人之歸於善耳。"此後他分別對三教進行介紹，說儒教以正綱常，明人倫，實施禮樂刑政為職志；道教教人清虛自守，歸於靜默無為之境；佛教教人舍偽歸真，自利利他，受到民眾皈依，三者皆不可廢。然而，劉謐實際仍認為佛教優於儒道二教。他先從三教的最後可以達到的結果來說，儒教不過是"垂功名"，道教是"長生"，而佛教卻是"斷滅生死，究竟涅槃，普度眾生，俱成正覺"；再從流行範圍來說，儒教只行中國，道教可行天上人間，佛教則可"盡虛空，遍法界"。又說儒道二教只是"世間法"，而佛教是"始於世間法，而終之以出世間法"，在世間法中有五戒、十善，與道教的"九真妙戒"，儒教的五常是一致的。總之，佛教與儒教並不相違背，皆教人舍惡趨善，可以有助於世教，使天下坐致太平。中國古代的儒者的身份或官或民，情況不一。應當特別指出的是，中國儒家的最高政治代表是皇帝，其次是從中央到各級的政府官員，再其次是普通的儒者。佛教僧俗學者的護法著作，就是面向這些人，特別是面向其中的當政者的。從整體來說，中國漢地佛教沒有直接或間接左右政權，是處於儒家的依附地位的。由此不難理解，上述的護法著作的作者雖然作為佛教方面的代表，但不得不向儒家方面主動靠攏，反覆表示和審辯：一、承認儒家在思想、政治領域的絕對支配地位；二、強調佛、儒一致，佛教不僅不否定儒家的綱常倫理，而且自身的教義中就具有這方面的內容；三、對於儒家受佛、道二教影響而建立新儒學，積極地用佛教的心性理論進行迎合和解釋；四、表明佛教無論在貫徹五戒、十戒的戒條倫理方面，還是在宣傳善惡報應等教義方面，都可以輔助國家用綱常名教教化民眾，維護社會安定秩序。自然，他們也反覆論證佛教比儒、道二教優越，但所強調優越的地方是佛教的出世之教。這對於儒家不能構成絲毫的危脅，而正是這一點，是常被儒者譏笑為空寂無用的地方。由此就不難理解，為什麼從整體上說中國儒教與佛教能夠長期和平相處，雖有爭論，又能互相吸收，互相補充，從而共同為維護封建社會秩序各自發揮作用。
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