「二元對立秩序」下的現代性癥狀

發布時間：2006-02-19　文章來源：作者惠寄 文章作者：石勇「臭名昭著的二重性」在其「現代性三部曲」之一的《現代性與矛盾性》中，齊格蒙特.鮑曼念著「芝麻開門，芝麻開門」的密令，進入了現代性的密室。沉吟片刻，他從裡面拎出了這樣的一件東西――現代性「同時產生出解藥和毒藥」的「臭名昭著的二重性」。[1]據說，現在愛美的女士就被這種「二重性」牽著鼻子走。她們為了美，經常擦化妝品；而化妝品導致皮膚病――於是為了讓皮膚細嫩潔白，她們不得不去美容。「毒藥」和「解藥」都產生於讓自己的存在得以凸顯的「美的渴望」。現代性的「二重性」還可以在現代社會折射出其它諸多斑點。比如核武器。這個總讓人感覺到頭上好像懸著一把劍(就叫「撒旦之劍」吧)的東西無疑是「毒藥」，可恰恰因為它是如此地讓人心驚肉跳，擁有核武器的雙方都克制著不敢再大打出手，繼續玩一戰、二戰那樣的英雄行為，因此它看起來居然成了慘酷的大國戰爭的「解藥」（「毒藥」的巨大風險是另一個問題）。又比如市場經濟。它現在已幾乎被公認為「解藥」 (說它是「毒藥」的國家都已瓦解、變色、陷入困境，或已「改邪歸正」)，有賴於它，一個國家才有可能與「發達」、「富裕」，乃至一些人所說的「民主自由」聯繫在一起。但它同時又是一種「毒藥」：一切都變成了商品，包括人格；貧富懸殊，而這被視為只能歸咎於誰也無力和有理由反抗的「市場法則」。不用說，崇拜「自由市場」的世界也是一個原始叢林，遊戲規則不變，但玩法變了。想想有些荒謬：一邊搞破壞，一邊搞建設；一邊搞建設，一邊搞破壞—或者說搞建設的時候又是在搞破壞，搞破壞的時候又是在搞建設。不把伊拉克打個稀巴爛，又何來餵飽美國一些公司的「戰後重建」？鮑曼一語道破天機：解決問題的手段恰恰是產生問題的根源。現代人被這個「二重性」折磨得疲憊不堪，使現代生活成為一種危險的遊戲。既然無法斬斷這個「二重性」，那麼人們在「毒藥－解藥」、「解藥－毒藥」的邏輯循環中只能不斷地揚棄既存狀態，將問題推向未來。所以人們驚呼，壓力越來越大，速度越來越快了。坐在「現代性的列車」上，人們既不能下車，也不能停車，只能任其瘋狂地向前飛馳。這種生活充滿了不確定性的風險，而由於「二重性」象幽靈一樣糾纏，它恰恰又是對尋找確定性的現代性的一種挑戰。烏爾里希.貝克認為：「在發達的現代性中，財富的社會生產系統地伴隨著風險的社會生產。」 [2]我們可以補充的是，在現代社會中，精神結構、人格結構的風險也系統地伴隨著現代性邏輯的不斷延伸――層出不窮、各式各樣的神經症患者、精神病患者的「不斷生產」就是對這一「風險」的回答。這樣，「二重性」幽靈的糾纏也意味著，在人們對確定性的狂熱追求中，確定性也已被這種對它的追求終結。「風險」是一個帶著危險而來的陌生人，但它不是天外來客，而是出自於人們活動的召喚。正是由於這種特質，使人們賴以確定自己和世界的支配性結構的思想/行動模式陷於癱瘓。如果危險是來自於天外來客（比如科幻片中的「外星人」之類），不管它有多危險，它都是一個外在於人的「怪物」，人們至少可以通過它與世界的支配性結構中確認自身及其力量，換言之，這種危險總是在人們對自己的確定性的體認中有一個明確的所指，它並沒有打破主客體的二元秩序，人們據此可以作出反應。而如果這種危險產生於人的活動，產生於人行動的邏輯，那它就內嵌於人的思想/行動模式中，內在地使人自我否定，從而顛覆了人與世界的支配性結構，使主客體的二元秩序被摧毀。現代性的這種特徵折射出讓人難受的一種情緒、一個場域、一種處境、一種狀態。鮑曼有足夠的理由將它界定為一種「矛盾性」（ambivalence）。他對此作出如下解釋：矛盾性是「那種將某一客體或事件歸類於一種以上範疇的可能性，是一種語言特有的無序，是語言應該發揮的命名(分隔)功能的喪失。」他繼續說道：「無序的主要徵兆是，在我們不能恰當地解讀特定的情境時，以及在可抉擇的行動間不能作出選擇時，我們所感受到的那種極度的不適。」 [3]對確定性的「先驗渴望」鮑曼對「矛盾性」的表達是一種語言學的表達：語言秩序崩潰，語法規則也已失靈，相應地世界也陷入無序狀態，而人無法有序化世界，就會陷入也無法確定自己的「不適」之中。這種「不適」換成精神分析的表達就是不確定性喪失後的「焦慮」。弗洛姆發現，動物的活動受一定的行為模式支配，而這些行為模式又是由遺傳的神經構造所決定的，就此而言，動物實際上是自然的一部分，它的存在深深嵌入了自然的內在結構中。[4]而人則已從自然中分裂出來，掙脫了一種被規定的命運。但是，這一事實也意味著，人的凸顯外在於自然的內在結構，那種與自然融為一體的和諧圖景已被人孤獨無助地面對外界（自然和社會）的威脅所取代。掙脫自然的束縛使人在一個陌生危險的世界面前裸露自身，失去了保護，陷入焦慮和恐懼之中。這個時候，人必須穿上一件「衣服」保護自己，以一套符號使自己重新與世界聯繫起來，即使其存在表現為諸多屬性的集合。剝去了一個人叫什麼名字，哪兒人，身份為何，信仰什麼，喜好什麼等諸多存在屬性，我們不知這個人的「存在」還剩下些什麼，在心理上他又如何生存。能夠使人與世界聯繫起來的一套符號，由此賦予了人以某種存在定位。否則，他就會找不著北。這種焦慮恰恰是蒂利希所說的「存在性焦慮」：「焦慮是從存在的角度對非存在的認識」。[5]若是認識了「非存在」，即「存在」已經「不在場」，它不再被納入一個結構中，在心理上就成了一種災難。所以即使「病急亂投醫」，人們也需要一種方向感，知道自己的腳站在哪兒――也即弗洛姆所說的「方向性結構」：「不論他是否相信一種圖騰動物，一個雨神，或他的種族的迷信和命運，這些都能滿足他的方向性結構的需求。」[6]而非常明顯的是，這樣的方向性結構一旦獲得，個體就將自身納入了一個給他與世界的聯繫以某種可能性並界定他與世界的關係的存在秩序（order）之中；反過來說，任何一個存在的秩序都給人提供了一種方向性結構。沒有秩序，人就無法獲得存在的確定性，也就沒有安全感，同時他的思想/行動就喪失了一個確定的指向，並最終威脅到它的能力及可能性。秩序的建構意味著人對世界和自身的同時確認，世界的無序也意味著他的衝突、矛盾、混亂、他確證自己並理解世界的方式的失效，及向一種令人恐懼的「非存在狀態」的回歸。海德格爾說，「語言是存在的家」。對於我們來說，語言的世界在很大程度上就是我們所理解的那個世界，因為語言所不能把握的東西，很大程度上已經被我們過濾掉了，或者無法進入我們的意識，使我們對此沒有覺知（可參見弗洛姆在《精神分析與禪宗》中的詳細分析）。故而，語言的無序也就是世界的無序，意味著世界已經逸出我們所確定的秩序之網，語言的命名(分隔)功能的喪失即意味著我們已經喪失了認識、整理、規劃世界的能力。但這是令人難以忍受的，終要遭到否認，儘管如鮑曼所說，矛盾性是變了形的本我，和世界本身就充滿矛盾一樣，這再正常不過。但問題並不在於語言和世界本身是什麼，而是就我們的存在對我們所發出的命令來說，我們希望是什麼，我們為達此目的形成了什麼樣的思想/行動模式。我們是很難容忍一種與主客體的二元秩序不相容的現象的，一旦出現這種現象，我們就會想辦法將它納入這個秩序之中。比如，從古至今，人們遇到某種他們無法解釋的神秘現象時，都傾向於將它認為是神仙或者魔鬼所為，總之是一種神力或魔力的展示，而不會真的去直面它。這是因為，這種神秘的現象不僅逸出我們賴以理解世界的模式之外，而且逸出了我們所建構的對於存在來說極為重要的主客體二元秩序之外，它是一種全然的陌生物，威脅到了我們的心理生存。因此，我們必須將它看成是一種神力或魔力，因為後者總是內在於我們的主客體二元秩序之中。主客體二元秩序的崩潰即意味著確定性的喪失。從常識我們就可以判斷，一個人在生活中，其思考和行動總有「我」和「非我」之分，這一「主客體二元秩序」是他的思考和行動的前提，這一秩序若被打破，人的意識必混沌一片。因此，無論這一「主客體二元秩序」是通向人與自然的親和還是通向人對自然的征服，它都是一個「原型」――一個人之為人而「先驗」地具有的「原型」。對確定性的渴望，也因而是一種「先驗渴望」。「二重性」的生產機制在人的行為模式、思想傾向背後可以找到一個支撐它們的心理系統。「主客體二元秩序」如果沒有受到關於人的存在定位的心理上的建構，那就不可能存在，而這種心理驅力的消失即意味著人的意識的混沌。所以只要一個人不是瘋子，或者純粹的痴呆，總會存在這種因「存在」而被設定的主客體二元秩序。但是，正如人對上帝的信仰背後可以追溯到人面對世界的恐懼心理，從而需要某種超人的東西給予「終極關懷」，但這種心理如果不受到一套精神符號、信仰儀式的強化就不會演變成一種社會性的思想/行為模式一樣，內植於人的存在結構中的主客體二元秩序如果不受到現代性的意識形態的強化或重新編碼，同樣不會放大主體與客體的「對立」。它會象「天人合一」，或者弗洛姆所說的「用愛與創造性的工作而重新與世界結合」那樣，主體與客體相互依賴，相互規定，使主體征服、控制客體的邏輯無法生成。如果主客體對立的邏輯生成，則意味著這種主客體二元秩序已經變成「主客體二元對立秩序」，它衝破了人在心理驅力支配下的存在定位，演化為人對其存在及其與世界關係的重新設計，也就是說，已經從「自發」變成了「自覺」。這個時候，情況大不一樣了。在那種具有自發特點的主客二元秩序中，人實際上與世界是融合的，其「自我」被世界所吸納，他將自己投射在世界之中，因此，世界具有精神的靈性；而在具有自覺特點的主客體二元對立秩序中，人則吸納了世界，將世界內化成了他的「自我」，世界變成了一種用來填棄其「自我」的物化的東西。這兩種不同的「自我」指向也意味著兩種全然不同的結果：世界是朋友、家園還是敵人、工地。這一點被霍克海默和阿多爾諾敏銳地捕捉到：「神話把非生命與生命結合了起來，啟蒙則把生命和非生命結合了起來」。[6]這兩種不同的指向都植根於恐懼。神話召喚著人敬畏自然，親近自然；而啟蒙則讓人抹掉自然的神秘，征服自然。但是，前者在人沉睡的同時也意味著他保持與自然的同一性，而這種主客體對立的二元秩序卻呼喚出了「異化」的幽靈：因人將自然當成思想/行動的對象，主客體之間出現權力支配關係的鴻溝，那麼人與自然的分裂就變成了人本身的分裂。在自然的主體化過程中，人也日益客體化。在弗洛姆的名著《逃避自由》中，我們可以看到一種人未被啟蒙的哨聲驚醒的睡眠狀態。他認為，人在中世紀的那種社會結構里，沒有「個人」，從而也不存在「自由」的重負。啟蒙終結了這一切。康德論述道：「啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。」 [7]所謂的「自己的理智」，無非是理性的凸顯。在啟蒙的演化中，它有兩方面含義，一是指個人從具有傳統特徵的共同體里脫胎而出，獲得其個人主義意義上，而不是存在論意義上的「自我意識」；一是指人的頭腦不再交給傳統的權威、上帝或神靈，而是交給自己的理性。這兩方面相輔相成：只有在人文主義的「人」的基礎上突出「個人」，「理性」才會有一個載體，並與傳統區別開來；而人的「理性」除了「自己做主」外，必定意味著以知識的形式對世界的重新解釋和規範。所以培根才高呼「知識就是力量」。因為在人已經從自然界中剝離，並將它作為征服對象的情況下，將無法容忍它的神秘性所帶來的不確定性。而對它的了解越多，其神秘性越會被蕩滌，人也就越能擺脫恐懼。「理性」由此走向「價值理性」與「工具理性」的內在分裂，後者不斷地擠占前者的地盤。既然不能用知識、邏輯、概念、符號、經驗等所把握的東西都因其神秘性而留有「前啟蒙時代」的痕迹，並且給人們帶來不適，那麼，正如霍克海默和阿多爾諾所指出的，人們將認為「任何不符合算計與實用規則的東西都是值得懷疑的。」 [8]對確定性的追求狂熱到了這樣的地步，「各式各樣的形式被簡化為狀態和序列，歷史被簡化為事實，事實被簡化為物質……不能被還原為數字的，或最終不能被還原為太一的，都是幻象」 [9]「二重性」就這樣被大量地生產出來：啟蒙運動本來是抬高人的地位，確立人的尊嚴，但與人的尊嚴，甚至人的存在本身相關的不能訴諸科學手段進行檢驗的情感、價值等統統被取消；而人只要被還原為細胞的組合，也就意味著「人的死亡」。這種鬧劇甚至出現在後來的關於精神分析是否「科學」的爭論中。認為精神分析不是科學的人堅持認為，精神分析不能獲得實證的檢驗，從而沒有合法性。姑且不說精神分析是不是具有在心理學意義上而不是自然科學意義上的「科學性」，以及行為主義把人的意識弄成「黑箱」是何等的荒唐（它把人看成接收指令而運轉的機器了），這些人恰恰搞忘了，人並不是純粹的物質，並不是什麼都可以由科學來檢驗。而科學如果非要來檢驗，那檢驗的也不是人，而是無數細胞的組合體。科學固然值得尊重，但它並不是真理的唯一裁判。手段與目的的背離啟蒙在對不確定性的消解中，不僅將傳統的神靈鬼怪「祛魅」，將未知之物預先就「去神秘化」，象霍克海默和阿多爾諾所指出的那樣，「一旦未知數在數學步驟中變成一個等式的未知量，便說明在所有價值尚未設定之前，它就是完全已知的了」 [10]――而且根本不能忍受自然的「自然性」，如鮑曼所指出的，人們必須對自然加以重新的「秩序化」。自然的「自然性」的存在不僅意味著人的理性對它的不觸及，從而不能為狂妄的理性所容忍，而且不對自然加以解釋和規劃，它似乎就仍然處於讓人恐懼的神秘化狀態中。「數學的世界即真理的世界」由此內植入人的心理世界。理性成了神聖的法則。它不僅使啟蒙所催生的現代性將人撕為兩半，而且具有了一種在一個秩序化的結構中控制和規範他物的極權主義性質。啟蒙由此產生異化的病理癥狀：「就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙後的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中。」 [11]因追求進步而走向了災難，因解構神話卻使自身成了神話。這種異化的表徵就是：本來應由目的來加以規範的手段，卻一躍成了它本身就具有規範性的權力的目的。現代社會一直被如何處理手段與目的的關係弄得疲憊不堪。在虛設的目的的絕對正確中，手段本身免除了任何道德責任。而在對目的的質疑中，又過分注重手段、形式的合法性，否認實質上的合法性或將其推給手段、形式邏輯演繹之後的結果論證。這兩者都具有某種異化特徵。羅素曾就現代社會注重目的而不注重手段的一面提出批評，認為這不利於人的幸福，比如人為了掙錢而工作，如果只是注重錢，則意味著工作是一種負擔。而弗洛姆則相反，他批評現代社會有一個特點，就是注重手段而忘記了目的，使人疲於奔命，成了各種「命令」的執行機器而永無休止地運轉：「手段篡改了目的的地位，而所說的目的只存在於幻想中。」 [12]他們倆說的都沒錯，都涉及到了現代社會的兩種傾向：要麼合法化目的，由此可以「不擇手段」；要麼忘記了目的，則人成了各種超人的力量或實體的奴隸。之所以出現這種情況，根本原因在於手段和目的存在緊密的邏輯聯繫。本質上，手段與目的無法割裂，它們是同一件事情的兩個不可或缺的要件：既是同構的，又具有連貫性。在運作邏輯上，手段先於目的；在預想的發生邏輯上，目的又先於手段。這種邏輯關係一旦被撕破，手段與目的必然異化。在現代社會，最能表現這種異化的莫如法律的「程序正義」與「實質正義」之爭。法律當然必須意味著「實質正義」。但是，在實際運作中，法律不僅要體現實質正義，即那個立法意圖，那個道德基礎，而且還要保證自己形式上的合法性，即「程序正義」。看起來程序當然只能是手段，實質正義、立法意圖、法律要保障的那個人身財產安全，維護的那個社會秩序才是間接和直接的目的。但是，具體在一條法律的實施和執行中，目的只是「理念」性質的，它的抽象性使它根本無法進行實際的「操作」。這等於說，目的雖然以其規範權力可以內含在手段中，但嚴格來講只是手段的一個邏輯結果，它無法自我實現，必須依賴並遵循一定的程序來加以保證。因此為了保證目的的實現，手段本身就要求有獨立的意志，要保證形式、程序的合法性，它就必須自成一個邏輯系統，按自己的操作要求獨立運轉而排除任何干擾。僅僅從邏輯上我們就可以預見：既然手段是目的的必要條件，那麼對手段的破壞雖然可能因糾正手段的偏差，直接讓目的的指令滲透進事件中而帶來目的的實現，但被破壞的手段更可能顛覆目的，因為賴以保證它的存在的基礎已被摧毀；而如果手段要保持自身的合法性而對目的不屑一顧，它就完全成了為自身而存在的一種目的，這實際上也等於取消自身存在的價值依據，因為它是為目的服務的。也正是這些悖謬，才既可能導致程序合法但壞人卻逍遙法外，也因程序的被破壞而任由執法機構侵犯人權的兩難困境。看來問題在於：手段是如何成為一種獨立的自律運轉的力量的？正如上面所分析的，手段為了保證目的的實現，在抽象的意圖上當然得聽目的的，但在實際操作中，它就必須有自己獨立的意志。它當然是為了目的而存在的，但它首先必須為自身而存在，它必須用一套獨立的程序來論證自身。這種為自身的存在進行論證和尋找合法性的動力將使得這個手段漸漸地變成一種只依賴自己的內在指令進行運轉的權威。因為非常明顯，一種東西只要是具有為自身而存在的屬性，它就很難不進行自我擴張，其能指將不斷擴大，並逐漸形成一個僅僅為自身而存在的封閉系統。慢慢地，那個目的已經被忘記，它已經成為自身的目的了。至於它原來所服務的目的是否實現，倒似乎已是它的邏輯體系進行演繹的一種自然結果。而從另一方面講，既然手段是目的的一個必要條件，那麼，手段與目的之間就具有了一種決定論似的聯繫，人們從手段推想出了目的，這種聯繫折射進人們的精神世界就形成了一種對手段的心理依賴。而手段在運作邏輯上先於目的，儘管目的在預想的發生邏輯上先於手段則昭示出：當手段與目的發生衝突時（「程序正義」與「實質正義」衝突），手段的被破壞是一個可以看到的惡果，它將無法完成它所預定的目的。而在這個時候，無論手段是否被破壞，目的都是一個還未獲得驗證的未來。由於手段和目的的這種關係，手段便被賦予了一種獨立的價值，而在邏輯上滯後的目的儘管仍然具有價值，但它只能被交給手段來實現了。也就是說，儘管目的的價值仍然存在，但對於手段已經沒有規範權力。關係的撕裂毫無疑問，手段與目的的異化是現代性的一個困境。只要人類將規範權力交給一套似乎「價值中立」的科學程序，強調規則上的「正當」而非「善」，注重形式上的合法性而暫時將內容拋在一邊，手段本身就有變成目的的可能。以哈耶克為代表的自由主義者常常抨擊「理性的狂妄」。而事實上，「現代性」在很多方面都折射出理性狂妄的陰影。「自由市場」看起來是一種沒有「理性設計」干預的「自發秩序」，但人對此的認知及由此認知所產生的「保持秩序」的無形心理衝動與制度規範本身就是理性狂妄的產物。它基於一個看不見不是所有東西都「自由」並且可以在市場上「公平」交易的盲點，構想出了一個能夠自律運轉的系統神話；而問題在於，這個系統並不是位於真空之中，並且其所抽象出的價值遠非人的存在所需要確立的價值的全部――故此，它的「價值優先性」恰恰是基於理性的一個深刻邏輯：唯我獨尊，撕裂與其它價值（比如平等）的關係。約翰.格雷曾諷刺過按哈耶克的說法，那黑社會也具有「自發秩序」的特徵，而如果「自發秩序」不是價值中立的分析工具，而是要確立某種價值，它就無法在其邏輯的普遍性延伸中避免自我否定的邏輯困境。這樣的邏輯困境投射到啟蒙身上，使其仍然具有的「絕對主義譜系」顯示出來。它仍然有一個發出命令的中心，而這個中心作為邏輯上的基點不是人學意義上的「人」，而是人關於權利與價值的觀念（意識形態）及社會（制度上、技術上的）支撐。前者意味著一種目的，一種可以協調諸多價值的靈活變通，一種不受人對確定性的先驗渴望、主客體二元對立秩序所確立的「我」與「他者」關係主宰的包容，而後者則意味著人不是由人本身，而是由人所確立的排他性的符號體系及標準來看待世界。由此，本來可以彼此妥協的諸多價值（因為它們都是人所需要的，僅僅對應於人的不同存在屬性或心理需求）因「中心」所發出的命令經常被拉到同一層面進行比較，並被簡化為一種對立關係，使啟蒙後的人類世界如同啟蒙前一樣，仍然充滿了價值的無謂廝殺。正如人與自然的和諧被打破，理性的高揚也使某些價值突破它與別的價值的關係及自身的極限。它以為能窮盡一切，到處發出命令，卻不問自己是否有這樣做的能力。它最大的問題就是對「關係」的處置不當：或者無視關係的存在，或者只是看到關係的存在。「自由」與「平等」的關係一直是一個讓人頭疼的難題，然而認為它們就一定對立則是一個撕裂它們的關係後的誤會。現代性的個體凸顯顯然需要某種意義上的「個人本位」，因為只有這樣我們所要確立和維護的個體權利才有一個載體和邏輯前提，但是，這種原子似的個人完全不是彼此分離地生活在真空之中，而是不可分離地組合成社會，在這種組合中，彼此必然發生衝撞，即構成權利上、利益上的衝突。這就意味著，邏輯上的「個體權利」的普遍化遇到了現實的挑戰，如果不就社會層面調整彼此的關係，這種「個體權利」實際上不是所有人的權利，而只是某些過多地佔用了社會稀缺資源的人的權利，社會不過是這些人表演並羞辱大多數窮人、弱者的舞台。因此，自由這一個體價值和平等這一社會價值顯然都植根於個體的權利訴求，他們本質上並不衝突，只不過後者具有將個體權利普遍化的特徵。然而，在個人主義的「絕對主義譜系」中，這種自由和平等所表現的權利載體與權利的普遍化訴求的關係並沒有被看到。它的邏輯建立在假想的似乎並不存在於社會中的原子化的個體身上，而又將平等視為可以威脅到這種原子化的存在狀態的「社會」這一龐然大物的訴求。「理性」的科學意識形態走得更遠。隨著「理性」成為「合法性」的標準，它就象一匹野馬那樣四處衝撞，沒有限度，也沒有邊界。在理性的高揚中，「非理性」成為不符合「科學」標準而沒有合法性的黑暗地帶。「非理性」漸漸地和「不理性」等同。而事實上，「非理性」並不是「不理性」，它是一個和「理性」相對的領域。在這個領域裡，事物的表現遠非理性領域那樣是線性的並且可以用理性的邏輯加以捕捉，在這裡它適用於另一種思維方式，另一種解釋和規範方法，也適用於另一套不同於理性領域的標準。理性的分析工具、方法標準在這個領域裡並沒有多大的效力，甚至有可能扭曲它。以人的心理來說，僅僅根據一個人的一般行為表現來對其在某種環境中的反應進行「科學預測」將顯得很可笑，因為它將人的心理屏蔽掉了。而實際上，人的任何行為都有一個「心理背景」，在不同的環境里，人的「心理背景」很可能不同，而行為不僅受到社會刺激的影響，也受到「心理背景」的影響。所謂的「科學」及聲稱具有科學性的各門學科如果不具有清醒的邊界意識，承認自己的限度，象「經濟學帝國主義」那樣，災難將內在於它狂妄的邏輯中。曾有經濟學家對婚姻進行經濟分析而獲諾獎，然而這與其說是對婚姻的分析，不如說是對已經異化為一種交易的「婚姻」的分析。道理很簡單，真正的婚姻從來不是一場生意。另一種現代性的傾向則是嚴格地界定人與人、人與共同體之間的關係，保護個人的自由權利，而對這種關係之外人個和共同體具有什麼樣的「存在內容」，「自由」後可以去做什麼興趣不大，如桑德爾所說的，「那些認為權利問題應該對各種實質性的道德學說和宗教學說保持中立的自由主義者，與那些認為權利應該基於普遍盛行的社會價值的共同體主義者，都犯了一個相似的錯誤：兩者都試圖迴避對權利所促進的目的內容作出判斷。」 [13]這種迴避不管怎樣首先是必需的。第一，不保證個人的自由權利，不僅否定他的存在（人作為某種存在乃具有自由的規定性），而且無法獲得一個「促進目的內容」的基礎，而對個人的自由權利的保證實際上對應的只是形式；二，在存在諸多「善」的情況下，不確立自由權利的優先性，即如果不保證正義，則某種「善」就可以進行強制，最終取消人的自由。這種「正當」（規則、形式）對於「善」（實質、內容）的優先性在這種意義上是無可指責的。然而，這種優先性絕對沒有要拿「正當」和「善」進行比較的意思，它們雖都是「價值」，但並不位於同一領域，很難進行比較。它僅僅說明，權利是一道不能逾越的底線，一張德沃金意義上的「王牌」，當某種「善」要對此強制時，不是善本身，而是以這種善的名義進行的強制性行為必須靠邊站。僅僅從這裡我們就可看到，「正當」與「善」的衝突可能因被拉到同一層面而被誇大了。「正當」可以保護我們，而「善」則可以讓我們獲得生活意義，它們實際上都植根於人的生存需求中。如果僅僅追求「正當」，或者僅僅凸顯善，那無異於把「正當」這一價值看成象「善」那樣的價值，或者把「善」看成了「正當」的形式所對應的那種行為，這無異於是對它們的關係進行撕裂後的一種盲見。【注釋】[1] [3]齊格蒙特.鮑曼，《現代性與矛盾性》，邵迎生譯，商務印書館2003年11月第一版，第78頁，第1頁[2] 烏爾里希.貝克，《風險社會》，何博聞譯，譯林出版社2004年7月第1版，第15頁[4] [6]埃里希.弗洛姆，《健全的社會》，王大慶等譯，國際文化出版公司2003年1月第1版，第18頁，第55頁[5]保羅.蒂利希，《存在的勇氣》，載《蒂利希選集》，上海三聯書店1999年1月第1版，第175頁[6] [8] [9] [10] [11]霍克海默　阿多爾諾，《啟蒙辯證法》，曹衛東譯，上海人民出自社2003年2月第1版，第13頁，第4頁，第5頁，第21頁，第1頁[7]康德，《答覆這個問題：「什麼是啟蒙運動？」》，載康德《歷史理性批判文集》，商務印書館1990年11月第1版，第22頁[12]弗洛姆，《自為的人》，孫依依譯，三聯書店1988年11月第1版，第180頁[13]邁克爾.J.桑德爾，《自由主義及正義的局限》第二版「前言」，萬俊人等譯，譯林出版社2001年4月第1版，「前言」第4頁編輯員：china028凡轉載本站文章請註明：轉自「學說連線」http://www.xslx.com
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