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干春松：從康有為到李澤厚
發布時間:2012-02-22 10:29 作者:干春松 字型大小：大 中 小 點擊:1972次
注意李澤厚的思想發展歷史的人，應該都能發現他對康有為的持續關注。在李澤厚最早的著作——出版於一九五八年的《康有為譚嗣同思想研究》中，康有為的思想和政治活動，就是李澤厚討論的重點。二○○六年，李澤厚在《明報月刊》撰文《漫說康有為》，對康有為的政治活動和思想成就做了新的評價。縱觀迄今為止的各種文章和講演，李澤厚對康有為的實際政治操作能力始終評價較低，而對他的思想創造力和政治設計則不斷正面化，且評價越來越高，常有引之以為同道之感。值得注意的是，通過對康有為的評價的變化，我們可以清楚地看出他對近代以來中國社會發展道路選擇的不同思考和立場轉變。 一、革命與改良 革命與改良的範式，一直是，現在依然是研究近代中國的一個基本格式，堅持革命或背叛革命，甚至是中華人民共和國政治合法性建構的一個重要的基礎。在這樣的背景下，主流的近代史和革命史的著作中對於康有為的評價是有贊有彈的，即肯定他在戊戌變法運動中的作用，而批評他保皇和君主立憲的政治主張，尤其批評他在中華民國建立之後，反對民國政治體制、主張孔教，特別是參與復辟活動等。通常的定論是康有為跟不上歷史的腳步而導致其由一個時代的引領者蛻變為落伍者。
但是，在對康有為的略顯複雜的評價系統中，有一個例外是對於康有為生前有些秘而不宣的作品《大同書》的推崇，這固然是因為《大同書》這一體現了儒家普遍主義立場的作品，在結合了佛教和西方民主、自由觀念之後，被認為是中國自身的社會主義思想的一個重要基礎，從而也為中國人接受社會主義乃至共產主義思想找到了價值上的根基，因而通常被解釋為是一種本土化的「空想社會主義」。同時，對於康有為的大同理想的肯定還來自深受康、梁影響的毛澤東，毛澤東在文章中不止一次地提到康、梁對他的影響。在毛澤東的敘述體系中，中國走的社會主義道路，可以看做對康有為的大同理想的現實化，問題在於康有為不能發現通向大同社會的道路。毛澤東在《論人民主義專政》中說：「康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到大同的路。」很顯然，毛澤東找到了那條使中國通向社會主義的路。 李澤厚給予《大同書》以很高的評價，認為「大同」理想，是建築在相當徹底和激進的政治、經濟、道德等社會原理原則上的雄偉的社會主義烏托邦。「它是中國近代空想社會主義思想發展史上一個突出的重鎮，但是另一方面，它又是與當時現實鬥爭完全脫節和無關的資產階級自由主義式的烏托邦，它僅僅是一種完全懸空著的對未來『世界樂園』的啟蒙者的樂觀的信念和展望。」（李澤厚：《康有為思想研究》，載《中國近代思想史論》，94頁，人民出版社一九七九年版） 在李澤厚看來，康有為在《大同書》中的烏托邦，恰好體現了康有為思想中理想的遠景和軟弱妥協的改良主義實質之間的巨大距離和矛盾。但在康有為經過改造的公羊三世說中，這樣的矛盾恰好是作為理想遠景不應不顧實際加以落實的理由，也就是說，通過對公羊三世說的多重解讀，中國的現實處境和儒家最終方案之間被安排成一個歷時性的過程。不能不因時更化，但也不能任意超越，而這恰好是康有為即使看到民國成立依然不改其君主立憲初衷的原因，即他認為取消了君主的共和政治是一種毫無基礎的政治冒進。 然而，李澤厚早期的康有為研究雖然比別人更多地讚許和肯定康有為等人的變法維新思想，依然有明顯的時代痕迹，即缺乏對康有為自身思想邏輯的同情，他批評康有為基於今文經學的托古改制思想，認為這是康有為階級立場的局限所致。 在發表於上世紀五十年代中期的一系列關於康有為的文章中，李澤厚認為康有為的「托古改制」和「建立孔教」的做法，是作為他變法活動的消極的保護色。他說：「『托古改制』、『創教立法』對於康有為改良派政治活動之所以必要，遠不僅是因為它可以做一種消極的保護色，而更重要的是，還因為康氏特別需要它做一面旗幟來積極地招引、爭取、團結和組織變法運動的同情者和群眾——封建士大夫們。康氏所以不但要抬出孔子，而且還要『恆欲儕孔子於基督』，『尊之為教主』（梁啟超：《清代學術概論》），就正是企圖借用這個長久支配著封建士子們的聖人名號，通過某些帶著宗教意味的形式，如奉孔子為教主、用『孔子紀年』等，來使孔教變為宗教，使大家在這准宗教式的信仰和激情中來緊密團結和共同行動。康氏盡量標榜『保聖教』，以反抗『西教』（基督教）為名來博取士大夫們的同情和信任，要他們在『保教』的神聖口號下團結起來形成政黨性的組織力量。這樣，康氏便找到了一種使其『托古改制』的學術理論變為群眾（士大夫）性的行動綱領的途徑和方法。」（《中國近代思想史論》，175頁）
從民國之後康有為的政治和思想活動看，他是看到了儒家傳統對於現代民族國家的作用，因此，他對於孔教的主張，自有其內在的邏輯，斷非一種權宜性的假託。因此，康有為對於孔聖人的尊崇並非只是基於對於封建制度的依戀而是堅信儒家信仰對於現代國家建立和中國人生活意義的建構有十分重要的作用。但是，作為那個時代的特色，李澤厚進一步用階級分析的方式，來分析康有為對於孔子的「借用」，是基於其階級立場。「革命農民和資產階級革命民主派不需要依賴孔聖人，無產階級領導的民主革命正需要徹底摧毀以這一聖人為偶像和標誌的封建主義的上層建築。只有康有為，只有與地主統治階級關係特別深切的改良派才會如此鍾情於這一封建聖人。正如他們只希望在不要根本改變封建制度的情況下來推行某種民主改革以便可以發展資本主義一樣；他們也只希望在同樣的前提下來進行某種資產階級文化思想改革。」（《中國近代思想史論》，178頁） 很顯然，這樣的分析和批評深受階級分析和社會存在決定社會意識的思想模式的影響。在這樣的分析框架中，康有為選擇改良、反對革命並非是基於他對於中國道路的認真思考，而是源於階級利益所做出的反應。 李澤厚認為康有為的托古改制思想固然宣傳了歷史進化論，但是因為只宣傳了循序漸進的進化，不能飛躍，因此得出的結論必然是只能改良不能革命。「康氏歷史進化觀這一庸俗的方面在後期必然發展為對抗革命的反動思想。反對革命的飛躍就成了康氏晚年『三世進化』思想的唯一內容。康有為把『三世』中的每一世又劃為小三世，小三世再劃為更小的三世。這樣，『三世說』就不但是其前期君主立憲的軟弱政治路線的護符，而且還成為其後期反對革命和掩蓋自己墮落的遮羞布。」（《中國近代思想史論》，180頁） 在革命至上的邏輯中，康有為安頓歷史和現實的「三世說」不能被同情的理解，但是，如果照顧到康有為自己的思想邏輯，不理解其三世說，那麼他的「大同」烏托邦便成為無由來的空想。在這個意義上，肯定大同而反對三世說，便成為一個自相矛盾的怪圈。 很顯然，李澤厚早先的康有為研究囿於庸俗的唯物史觀和近代歷史解釋模式中的革命至上論。對此，李澤厚自己也有「自我批評」，一九九二年春在美國丹佛市的一次講演中，李澤厚對他早期的研究有一個基本的評說：「從一九五○年初起到一九五八年拙著《康有為譚嗣同思想研究》一書出版，我主要研究以康、譚等人為代表的晚清改良派變法維新思想。儘管我當時對改良派做了相當的讚許和肯定，但基本上還是人云亦云地認同於大陸人文學界的『既定』結論，即認定以康有為為主要代表的戊戌變法的改良思想，在二十世紀初由於反對革命，就日益成為『反動』——『阻礙歷史前進』的東西了。革命，只有革命，才是推動中國政治、社會、歷史前進的動力。」（《從辛亥革命談起——一九九二年春在丹佛市講演》，載李澤厚《雜著集》，303頁）不過，在「文革」期間仔細研讀康德哲學的基礎之上，由深受「文革」繼續革命之苦的切身體會，李澤厚對於「革命」、「啟蒙」的反省在深化，這樣的深化影響到他對康有為的認識的變化。
「『文革』之後，我對康有為的評價愈來愈高，他選擇的是英國式的改良方式，這種方式可以避免暴力革命，保持住社會的相對穩定與和諧，避免大破壞，大起伏。二十世紀中國長時間處於破壞之中，真正的建設時間很少，當然有一些客觀原因，如日本帝國主義的侵略戰爭，但本世紀初批判康有為的思路，選擇暴力革命的道理，吸引了大批青年知識分子，不能不說是重要的原因之一。我們今天之所以要反思近代的激進思潮，就是這種思潮把暴力革命視為歷史進步的唯一標準，一直到毛的『鬥爭哲學』，這教訓要認真總結。」（李澤厚、劉再復：《康有為評說》） 李澤厚注意到了一些學者對於法國和英國「革命」的不同模式比較，認為法國式的大革命會造成對社會秩序的巨大破壞，而英國式的君主立憲的改良路線，在保證社會變革的前提下，可以維護社會的正常運轉從而極大地降低了社會成本。這其實就是一九一一年民國建立之後，康有為在《共和平議》等著作中的核心觀念，這些觀念一度遭受陳獨秀和李大釗等人的猛烈批判，從而成為康有為保皇和反動的證據。 在二十世紀八十年代後的許多文章和演講中，李澤厚開始反思辛亥革命，他提出辛亥革命並非是必然要發生的，甚至具有巨大的「偶然性」，這樣，孫中山領導辛亥革命的業績被前所未有的否定，並由此顛覆了海峽兩岸所共同推崇的革命史觀。李澤厚說：「二十世紀中國的第一場暴力革命，是孫中山領導的辛亥革命。當時中國可以有兩種選擇：一是康、梁所主張的『君主立憲』之路；一是孫中山主張的暴力革命的道路。現在看來，中國當時如果選擇康、梁的改良主義道路會好得多，這就是說，辛亥革命其實是不必要的。」（李澤厚、劉再復：《孫中山評說》）而一直被否定和批評的康有為路徑則被小心翼翼的肯定。「如果革命只作為威懾力量（這倒是十分重要和有很大作用的，即保持一種體制外的政治壓力來推動體制內的改革）而不真正發生，局勢真能慢慢地『預備立憲』而立憲，而逐漸『虛君共和』（康有為），不打碎那個雖已腐敗無能但畢竟還在，並還有實際和心理的一定權威、力量、象徵和慣性，還代表著現存社會秩序、制度、章法的舊框架舊制度和舊『國家機器』，來逐步地、和平地、漸進地進行改革和改良，未必不佳。」（李澤厚：《從辛亥革命談起——一九九二年春在丹佛市講演》，載李澤厚《雜著集》，307頁） 二、啟蒙與救亡 李澤厚對於革命與改良問題的認識的發展，有一個重要的線索，即他對於革命後果的越來越多的親身體會。他發現，中國近代以來的革命思潮的發展有一個重要的前提，即在外力的逼迫之下，對於民族和國家的保護超過了對於革命的內容的自由、平等意識的培養。因此，革命轉變為動員性的旗號，而並沒有轉變為社會意識的養成和社會秩序的建構的助力。對此，李澤厚在上世紀八十年代以前的作品中，已經明確提出近代的中國革命具有明顯的不徹底性。在《二十世紀初資產階級革命派思想論綱》（寫於一九七九年前）一文中，李澤厚指出，中國資產階級革命派的思想的主流是「由愛國而革命」，「即由抵抗外國侵略要求祖國富強而必須推翻滿清政府，是為了國家的獨立、自由、富強而革命，這與洛克、盧梭等人強調個人的自由、平等、獨立、人權，為這些東西而鬥爭的革命，並不完全相同」（李澤厚：《中國近代思想史論》，309頁）。
在這篇文章中，我們已經可以發現李澤厚廣泛流傳、爭議頗多的「救亡壓倒啟蒙」觀點的雛形，他認為革命派並未對民主、人權思想進行宣傳，對於如何實現民主共和以及發展經濟等內容，並沒有真正落實。 一九八六年，李澤厚發表了《啟蒙與救亡的雙重變奏》，對「五四」啟蒙運動因救亡的壓力而夭折的過程進行了反思，提出了要在社會體制層面和文化心理層面進行「轉換性創造」的思路，事實上是要反思中國革命的遺產，李澤厚認為由革命所造就的軍事馬克思主義和諸如平均主義、長官主義、集體主義等犧牲個人權利的革命傳家寶需要反思，而呼籲民主、自由、理性、法治的社會。 對於啟蒙的呼籲、對於民主法制的期待，是李澤厚主體性哲學在歷史分析領域的一個體現，是上世紀八十年代初全社會盛行的補課說的一種理論表述，也是從歷史發展的角度對於反思一九四九年之後的發展模式而進行的改革開放政策的哲學性表述。 八十年代末以後，李澤厚對於中國社會發展的思考更為全面和完整。在這段動蕩的時間裡，李澤厚系統地思考一百年來中國社會的變遷，清理了從變法改良、辛亥革命以及新中國成立之後的歷史和思想的發展，評點了孫中山、康有為、袁世凱、蔣介石和毛澤東等歷史人物。正是在這個過程中，李澤厚開始在哲學上系統闡述其歷史本體論思想。這個思想曾經被李澤厚用十分醒目的「吃飯哲學」來概括，在歷史本體論中，「度」的哲學原則也就是「適度」和「中庸」的觀點得到了空前的地位，落實到李澤厚的具體政治觀點，就是所有的政治改革，都必須以保持當時的經濟改革和經濟發展的勢頭為前提，為此，李澤厚曾經勾勒了「經濟發展—個人自由—社會正義—政治民主」的路線圖。這個路線雖然被批評為「經濟決定論」和「機械論」，但李澤厚認為，中國一百年追求自由的歷程說明，沒有足夠的經濟基礎，所有的社會理想都會變成空想。對此，一個現實的考量是，李澤厚認為中國社會應剋制激情回歸理性，這個理性就是無須在經濟正在發展的時候，著急打亂政治制度和社會秩序，而是應通過改革，通過建立法律秩序來實現政治民主。 站在這樣的立場上，李澤厚對康有為的思想立場的定位，便與眾不同。
在政治立場的角度，李澤厚將康有為視為中國自由主義的思想源頭，是一個特別值得關注的論說。從晚清的思想譜系而言，康有為在變法維新運動中，對於民權和憲政的提倡，可以稱得上是自由主義的源頭。儒學內部以葉德輝為代表的極端保守派「翼教派」和主張中體西用的張之洞等人，就是從康有為對儒家道統的背離來攻擊他「其貌若孔，其心則夷」。但是，在民國之後，陳獨秀這些更為「徹底」的自由主義者，並不願意將康有為引為同道。更多的人或許會提出這樣的疑慮，與嚴復相比，將康有為視為中國自由主義的源頭，或許並不能使中國的自由主義思想譜系變得更為清晰。在我看來，姑且不論康有為自身存在一個由鼓吹民權向肯定國權的轉變，即使在康有為政治思想的實質上，也不像葉德輝等人所攻擊的背離了儒家的立場，他是如傳統的儒生一樣，試圖用儒家的思想，尤其是公羊學的思想來融攝民權和平等觀念。康有為的政治觀念中有一個基本的設定，就是肯定文化傳統對於制度移植的優先性。因此，李澤厚將康對儒家立場，甚至設立孔教會的主張都說成是表面的和策略性的，並不一定符合康有為的思想實際。 |
| 來源: 《讀書》 | 來源日期：2012年第2期 | 責任編輯：王科力 |
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